Текст книги "Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма"

Такие же доводы можно привести, когда встает вопрос о статусе самих категорий. То, что Кант говорит по этому поводу, равно как и предшествующие утверждения о важности априорных принципов в познании, может быть в первую очередь понято как аргумент в пользу возможности трансцендентной метафизики. Декарт, Спиноза, Лейбниц – великие метафизики эпохи рационализма – рассматривали в качестве основы своих учений некие фундаментальные концепции, суть которых можно было легко и точно понять исключительно разумом, не прибегая к опыту. Таким образом, философия рассматривалась ими как «наука о чистых идеях» («eine Wissenschaft aus blossen Begriffen»), поскольку они были убеждены в том, что, прояснив смысл основных понятий, лежащих в основе их учений, они смогут объяснить суть структуры реальности, не обращаясь к не заслуживающим доверия чувственным данным. Но то, что Кант сказал о роли этих категорий, не должно ни в малейшей мере рассматриваться как попытка защитить и поддержать метафизиков, желавших следовать этим путем, так как он убедительно доказывал, что объективная обоснованность категорий ограничивается сферой возможного опыта, а чувства являются их источником и содержанием. Без этого источника они не смогли бы исполнить свою важнейшую роль, а именно: организовать чувственные данные так, чтобы феноменальный мир приобрел четкую последовательную и понятную структуру, которой он обладает, и сделать возможным его рациональное познание. Сказать, что они предшествуют опыту, в том смысле, что без них наш опыт утратил бы свою характерную черту проникать повсюду – всеохватность, совсем не означает заявить, что они содержат информацию о трансцендентных и сверхчувственных сущностях.

Как раз напротив, подобное предположение – ex hypothesi, по сути своей невозможно.

Приведем хотя бы один пример: мы можем с полным основанием обращаться к чему-либо как к причине чего– либо другого на основании того, что предмет нашего обсуждения находится в сфере возможного опыта; если же нет, то, с точки зрения Канта, не может быть и речи о казуальных связях или причинном объяснении вообще. И все вышесказанное будет так же верно по отношению ко всем случаям применения категорий Канта. Из этого следует, что ни одна из категорий не может служить средством получения знания о том, что находится за пределами сферы возможного опыта, или быть фундаментом для построения систем, цель которых – объяснить структуру сверхчувственной сферы, существующей «за пределами мира».

И Шопенгауэр заключает, что непосредственным результатом Кантовых рассуждений о пределах человеческого знания явилось доказательство того, что метафизика, в традиционном ее понимании, несостоятельна. «С этого началась критика чистого разума».

Далее следуют основные положения кантовского анализа, как обозначил их Шопенгауэр в приложении к своей главной работе, а также в отдельном эссе, озаглавленном «Некоторые дополнительные комментарии к философии Канта»[7]7
  Parerga und Paralipomena. Т. I.


[Закрыть], которые в общем представлялись ему верными, несмотря на критику в адрес отдельных формулировок и доводов Канта. Принять их означало бы согласиться с решительным преуменьшением роли философа. Потому что может показаться, что те высокие цели, которые ставили перед собой философы в своих исследованиях, сейчас должны быть отвергнуты, чтобы уступить место более ограниченной задаче – понять и обосновать природу нашего опыта и пути ее осмысления.

Это было и в самом деле сутью Кантова различия между «трансцендентальной» философией и «трансцендентной»: так, трансцендентальная философия по Канту – это философия, признающая, что фундаментальную структуру нашего знания определяют категории и принципы, которые заложены непосредственно в нас самих, а ее первостепенная задача – их выявление. Старая же, «трансцендентная» метафизика упоминается в этой работе совершенно в другом значении, которое явно не удовлетворит тех, кто еще поддерживает ее честолюбивые притязания. Хотя эта метафизика не в состоянии установить онтологические истины, ее происхождение (полагал Кант) можно объяснить как следствие «естественной иллюзии», которая «неотделима от человеческого разума». Более того, в вечном стремлении выйти за пределы единственно доступного нам вида знания попытки метафизики имеют определенную обоснованность. Можно говорить, что она действует, например, как вечный стимул нашего повседневного эмпирического исследования и в итоге приводит к тому, что мы делаем дополнительные усилия, чтобы расширить пределы наших знаний о явлениях и найти более понятные и полные научные объяснения. Также не умаляется ее роль в теоретической области. Кант считал, что вера в трансцендентные сущности, такие, как Бог, например, может, несмотря на то что не имеет никакой познавательной ценности, служить практическим целям, как постулаты, которые имеют исключительно большое значение для нашего нравственного опыта и помогают регулировать наше поведение. Несмотря на это, а также не принимая во внимание все ложные толкования Кантовых доктрин его последователями в Германии, Шопенгауэр был уверен как в том, что сказанное Кантом ни в коей мере не было направлено на доказательство существования постулированных сущностей, так и в том, что сам Кант, по крайней мере в то время, когда писал «Критику чистого разума», не находился во власти этого заблуждения, хотя бы и бессознательно.

Проблема «вещи в себе»

Наконец мы дошли до того места, где стало возможным определить точку отсчета собственно учения Шопенгауэра. Принимая в расчет его очевидное согласие с основными кантовскими антиспекулятивными тезисами, можно было бы предположить, что развитие хода мысли Шопенгауэра будет непосредственно дальнейшим развитием Кантовой системы или что он мог бы отбросить за ненадобностью, как безнадежные, любые идеи, даже отдаленно напоминающие древние метафизические амбиции, а также могло бы возникнуть такое предположение, что он ограничится дальнейшими исследованиями и анализом всеобъемлющих форм и категорий, с точки зрения которых, согласно Канту, мы объясняем наш опыт и знания. То, что Шопенгауэр, как выяснилось, не захотел ограничивать себя, можно объяснить целым рядом причин, но на данный момент мы не имеем возможности обсудить их все. Была, однако, и особая черта в философии Канта, которой, по его собственным словам, Шопенгауэр отводит центральное место в развитии собственных идей. Это – Кантова доктрина «вещи в себе» (Ding an sich).

Шопенгауэр предположил, что Кантов анализ знания и мышления имеет два четко отличающихся аспекта. С одной стороны, Кант, можно сказать, искал правила, которым подчиняются все наше мышление и все знания, рассматривая лишь роль и предназначение некоторых самых абстрактных понятий и логических «форм мысли», таких понятий и форм, без которых мы вообще были бы не способны понять, что значит мыслить. В этом смысле «то, что… Кант… искал под именем категорий, были наиболее общие понятия, под которые должны подходить все вещи, независимо от того, насколько они различны, и посредством которых все, что только существует, в конечном счете может быть познано» (том II). Такие наиболее общие понятия необходимы не только для самого процесса мышления, но в то же время они необходимы для формирования осмысленных высказываний; они также могут рассматриваться (отмечает Шопенгауэр) как определяющие понятия теории языкового выражения, поскольку нельзя даже предположить существование языков, которые не содержали бы их в той или иной форме: «представьте язык, который не состоял бы, по крайней мере, из существительных, прилагательных и глаголов», которые, в свою очередь, принимают «формы, в которых их первоначально воспринимает наш разум, а затем в этих формах наши мысли движутся» (там же).

Но в то же время мы знаем, что Кант ограничивает сферу объективного познания, и, таким образом, с другой стороны, он настаивает на необходимости применять некоторые фундаментальные понятия, посредством которых мы описываем и объясняем мир, например, такие, как субстанция и причина, только в связи с опытом. Но здесь возникает некоторая сложность. Кант, несмотря на то что подчеркивает вышеуказанное ограничение, тем не менее был готов подтвердить существование «вещей в себе» (или noumena), находящихся за пределами или вне явлений чувственно познаваемого мира, и, более того, рассматривать эти невоспринимаемые сущности как «основание» того, что мы знаем эмпирически.

Шопенгауэр сразу понял, какие проблемы порождает эта доктрина. Но, если мы согласимся, не будет ли это означать согласиться с тем, что Кантово толкование роли таких категорий, как причина и субстанция, категорически не допускает, а именно: применять их в рассуждении о том, что ex hypothesi лежит за пределами опыта и не обусловлено ни нашим положением, ни нашей природой как наблюдателей? Согласно Канту, ссылаться на объекты и причинные связи правомерно только в контексте эмпирической или феноменальной реальности, то есть в контексте мира явлений, с целью «вычленить феномены чувственного мира». Но как же, в таком случае, возможно последовательно делать подобные ссылки с целью «соединить мир явлений с тем, что лежит за его пределами и toto genere, в принципе, от него отличается» (том II)?

Бесспорно то, что, хотя мы не можем познать «вещь в себе», мы, по крайней мере, можем ее помыслить. Так что, в первую очередь, несмотря на утверждение, что мы не можем знать, какова «вещь в себе», Кант говорит о ней так, как будто мы можем знать, что она существует. И во-вторых, не очевидно ли, что ни одно определенное значение не может быть приписано представлениям, которые, с одной стороны, разделяют форму понятий, применимых для эмпирического мира, но с другой, однако, признаются не имеющими и не могущими иметь отношение к какому-либо постигаемому человеческому опыту? Шопенгауэр предполагает, что Кант был вынужден прибегнуть к этим сомнительным рассуждениям из-за путаницы, лежащей в самом основании его философии, путаницы, о существовании которой он всегда смутно догадывался, но так никогда и не признал. Например, Кант, несмотря на все, что он говорил о «сложной и непонятной машине с множеством шестеренок», которую он считал прообразом познавательной способности человека, он никогда не проводил четкой границы между восприятием, с одной стороны, и абстрактным или дискурсивным мышлением – с другой; между проблемой, что значит видеть, слышать и так далее и принципиально иной проблемой осмысления, что значит думать, в смысле знать, как использовать и соединять различные понятия.

Вместо этого он соединил эти две проблемы вместе: с одной стороны, усматривая в процессе восприятия некое подобие понимания, с другой – он был убежден, что подлинное основание понятийного мышления лежит в сфере, доступной чувствам, запутывая, таким образом, отношения последних с мышлением и речью. В итоге непонятно, что он подразумевает под «категориями»: либо он рассматривает их как условие непосредственного восприятия, или же просто «как функцию абстрактного мышления» (том II). В какой– то мере из-за этой неопределенности, а кроме того, он еще и не смог глубоко проанализировать понимание, в отличие от чувственного восприятия, из-за всего этого Кант позволил себе пересечь черту, которую сам определил как строгую границу, сделав утверждения, которые не имеют под собой основания, если строго следовать его собственному учению.

Я не ставлю целью обсуждать здесь возражения Шопенгауэра Канту, равно как и оценивать его объяснения неудачной попытки Канта понять те трудности, с которыми он столкнулся в доктрине noumena (то есть в своей доктрине «вещь в себе»). По мере того как Кант очень часто в своих работах проводит нечто вроде псевдопсихологического исследования познавательных процессов, начинаешь отдавать должное некоторым замечаниям Шопенгауэра, особенно тем, которые касаются «чудовищного механизма», которым пользуется Кант для объяснения самых сложных мыслительных процессов – громоздкой машины «двенадцати категорий, трансцендентального синтеза воображения… схематизма чистых понятий мышления и т. д. и т. п.», которые, согласно Шопенгауэру, скорее запутывали те проблемы, которые Кант хотел прояснить.

Не вдаваясь в глубокие рассуждения, тем не менее, проблемы, которые Шопенгауэр поднимает в этой связи, проливают свет на важнейшие составляющие его собственной философии. О чем же идет речь?

Несмотря на возражения, выдвигаемые Шопенгауэром против самого способа введения Кантом понятия «вещь в себе», а также дальнейших его рассуждений на этот счет, он вовсе не утверждает, что само это понятие не оправдано или ведет лишь к заблуждениям. Напротив, он настаивал, что это весьма ценная догадка. Кант заблуждался, когда основывал свое учение на неверном применении своих собственных категорий, в частности, таких, как субстанция и причинность. Однако, отметив ошибки, помешавшие Канту прояснить суть вопроса, сам он не был готов следовать другим путем, который смог бы привести его к нужному решению. Ему следовало бы начать с отказа от попыток описать или объяснить физический мир с помощью сверхчувственных понятий, а также рассматривать как недоразумение веру в то, что, кроме языка актуального или возможного чувственного опыта, существует другой способ рассуждать о «внешнем мире», тем более, открыть в нем что-то новое. К Кантовой «вещи в себе» он мог бы отнестись, как относятся современные «феноменолисты» к такого рода идеям: говорить о физической реальности – значит только рассуждать тем или иным способом о наших чувственных данных.

Поэтому любые вопросы об «истинной» сущности мира или его природе, если они не подразумевают анализа чувственных данных при определенных условиях, являются беспочвенной спекуляцией. То, что мы видим, к чему прикасаемся и т. д., не есть покров, за которым скрываются некоторым таинственным образом запредельные сущности, сами по себе невидимые и непостижимые; сделать подобное предположение – то же, что решиться на бесполезное и бездоказательное удвоение миров.

Шопенгауэр, вне всякого сомнения, не признавал такого рода возражения убедительными, что следует из многочисленных фрагментов его сочинений, в которых он обсуждает путаницу в основополагающих идеях различных философских толкований внешнего мира. Так, например, он утверждает, что эпистемологические теории, которые стремятся доказать, что все, что мы познаем чувственно, необходимо отличать от истинных вещей, а последние недоступны наблюдению и опыту и являются лишь скрытыми причинами наших «чувственных идей» и, таким образом, созерцающий субъект может познать лишь эффект, то есть как предмет «воздействует» на него, а не сам предмет, – являются ошибочными.

Некоторые аргументы, приводимые им против подобного рода учений, сильно напоминают возражения Беркли против локковской теории восприятия. В частности, он уверен, что, если бы мы попытались представить себе мир «реальных тел», существующий независимо от нашего или чьего-либо восприятия, нам это не удалось бы сделать, так как все, чего мы сможем достичь с помощью воображения, – это оказаться в роли наблюдателя, созерцающего определенный предмет, а это – «как раз то, чего мы пытались избежать» (том II). Кроме того, как и Беркли, Шопенгауэр всячески настаивает на том, что теории «здравого смысла» (как большинство их последователей понимают его), которые утверждают, что в действительности мы никогда не видим и не осязаем сами предметы, а лишь ощущаем их воздействие на наш разум, абсолютно парадоксальны – «требование существования объекта вне идеи [воспринимающего] субъекта, а кроме того, некая сущность действительной вещи, отличная от ее действия, лишена смысла и является противоречием» (том I).

Подлинный смысл подобных замечаний не может быть понят вне контекста собственно Шопенгауэровой теории познания и должен рассматриваться именно через эту призму. Однако для наших непосредственных целей будет достаточно показать, что, какое бы значение он ни придавал понятию «вещи в себе», он был далек от мысли возродить какую бы то ни было известную философскую доктрину существования вещей за пределами нашего восприятия. Подобные доктрины казались ему диким заблуждением, и возвращаться к ним означало бы сделать шаг назад.

То, что Шопенгауэр предлагал взамен, можно вкратце представить следующим образом. Кант в принципе был прав как в предположении о невозможности знания за пределами опыта, так и в вытекающем отсюда утверждении о необоснованности применения к такого рода знанию принципов, подобных причинности. Таким образом, возможность спекулятивных рассуждений подобного типа исключается с самого начала; нам не дано получить знание о потустороннем (или «истинно сущем») бытии вещей, о котором толкуют «догматики» или «трансцендентные» метафизики. Но означает ли это невозможность всякой метафизики? Не обрекаем ли мы этим «метафизическое» исследование на рабскую зависимость от вкусов и предрассудков, указывая тем самым, что оно не способно принести никаких значимых результатов?

Поставив такие вопросы, согласно Шопенгауэру, кантовское разделение понятий феноменальной реальности и «вещи в себе» имеет важное значение даже в том случае, если это разделение может привести к заблуждениям. Если же рассматривать «вещь в себе» как некий класс внеэмпирических сущностей, которые определенным образом влияют на наши восприятия, то в этом притязании им, вне всякого сомнения, стоит отказать. Однако существует другое объяснение этого разделения, позволяющее избежать затруднений и которое в то же время показывает, что метафизика способна выполнить отведенное ей назначение.

Свое понимание этого разделения вещей Шопенгауэр выразил в названии основного труда – «Мир как воля и представление». Идея, которая в нем заключается, лучше всего может быть понята, если мы станем считать самих себя человеческими существами, находящимися и действующими в чувственно воспринимаемом мире. Мир, данный нам, как верно заметил Кант, есть мир явлений, который зависит от нашего чувственного восприятия и от того, каким образом и в какой последовательности мы обрабатываем данные, поставляемые нам органами чувств. «Все, что относится к миру или может быть когда-либо к нему отнесено, неизбежно… зависит от субъекта и существует только для субъекта». Так Шопенгауэр утверждает в самом начале своей книги и в подтверждение этого приводит следующую цитату из сочинения английского переводчика восточной философии, сэра Уильяма Джоунса: «В основе учения Веданды лежит не отрицание существования материи, то есть ее твердости, непроницаемости и протяженности (отрицать это было бы безумием), а устранение распространенного заблуждения о ее понимании, а именно, что она не существует вне чувственного восприятия, а следовательно, существование и чувственное восприятие есть взаимозависимые понятия».

Хотя это утверждение нуждается в дальнейших пояснениях и развитии, тем не менее, по мнению Шопенгауэра, оно основано на непреложной истине. Вкратце суть этой истины можно сформулировать следующим образом: «Весь мир есть мое представление» («Die Welt ist meine Vorstellung»), то есть все, что мы можем знать о предметах, всегда ограничено сферой «представлений»[8]8
  Немецкое слово «Vorstellung» имеет широкое значение, в которое входят представления, концепции, понятия и умственные образы. В том смысле, в котором Шопенгауэр использует это слово, подразумевается все, что находится в пределах познания и восприятия субъекта, то есть все познаваемое. Если учесть все вышесказанное, то традиционно принятый перевод этого слова как «представление» не будет вводить в заблуждение, несмотря на то что имеет некоторые недостатки. Некоторые комментаторы и переводчики (например, Э.Ф.Дж. Пейн) перевели это слово как «идея».


[Закрыть] или образами, которые у нас возникают при их восприятии; причем это знание включает в себя наше знание самих себя. Это происходит потому, что если рассматривать нас как тела, имеющие протяженность в пространстве и во времени, то мы аналогичны явлениям и предметам, таким, как камни и деревья, и наряду с ними занимаем свое место как часть того, из чего состоит весь воспринимаемый мир, мир, который возможно ощущать и воспринимать. Таким образом, мы являемся, используя терминологию Шопенгауэра, «представлениями».

Принимая во внимание все вышесказанное, мы вынуждены принять это как факт, которому Шопенгауэр придавал первостепенное значение. Истинно то, что как индивид, «имеющий основание в мире», я ощущаю свое тело как принадлежащее этому миру и, таким образом, подчиняюсь тем же правилам, которые управляют вещами, которые я вижу вокруг себя и которые ощущаю. И в таком случае можно подумать, что знание такого рода – это единственное знание, которое я могу иметь о себе. При таких обстоятельствах я буду ограничен возможностью воспринимать свое тело только лишь как «объект среди объектов», и чьи движения я смогу осознавать, только лишь наблюдая за тем, как оно движется, и чью деятельность я смогу понимать только лишь в связи с определенными правилами, которые я знаю в результате предыдущего опыта, чтобы управлять своим поведением. Но сама сложность четкого представления того, как возможно наблюдать свое собственное тело, наилучшим образом помогает нам понять идею, которую выдвигает Шопенгауэр, а именно: то, что я осознаю себя с двух различных сторон и если, с одной стороны, возможно сказать, что я наблюдаю за своим телом, его поведением аналогично тому, как наблюдаю за другими физическими предметами и их поведением, то с другой стороны, я осознаю себя совершенно по-иному – как бы «изнутри». Когда я познаю себя этим вторым способом, я понимаю себя как волю: именно так мы осознаем наши тела, как выражение воли, а наши движения – как акты воли, и это отличает самосознание от чисто абстрактного созерцания других предметов. В то же самое время абсолютно неверным будет предположить, что моя воля и мое тело – это две разные сущности, деятельность которых взаимосвязана и о которой я узнаю только лишь благодаря собственному опыту; дуалистический подход к этой проблеме был бы абсолютно ошибочным. Так пишет Шопенгауэр (том I): «Акт воли и движения тела – это не две различные вещи, известные объективно, между которыми могут быть установлены причинно– следственные связи; они не состоят в причинно-следственных отношениях; они есть одно, но данное двумя различными для понимания способами: в первом случае – непосредственно, во втором – через чувственное восприятие. Движение тела – не что иное, как воплощенный акт воли, то есть переход движения через ощущение к осознанию».

Действительно, «все наше тело – не что иное, как объективированная воля, то есть воля становится идеей или представлением» и: «Только в наших мыслях воля и действие различны; в действительности – они являются одним и тем же». Из всего вышесказанного следует, что я не могу вразумительно говорить о том, что мое знание моего тела является знанием чего-либо независимого от моей воли. А истиной является то – и это то, что отличает мое тело от других объектов, которые я могу чувственно воспринимать, – что мое знание себя имеет двойную или двойственную природу (eine doppelte Erkenntnis): я осознаю себя в одно и то же время, с одной стороны, как «представление», а с другой – как «волю», так как «мое тело и моя воля являются единым» (там же).

Размышляя таким образом, Шопенгауэр полагал, что он следовал по пути, которым шел Кант, так как взгляд на человека с двух различных точек зрения был предложен Кантом, когда он говорил в связи с обсуждением нашего морального опыта о проблеме свободы воли. Согласно Канту, мы можем рассматривать себя, с одной стороны, как принадлежащих к «миру чувств», и тогда мы подчиняемся общим законам природы, а с другой стороны – как принадлежащих «разумному миру», где единственными законами, которым мы подчиняемся, являются те, что основаны на «разуме», то есть благоразумные. Если мы будем рассматривать себя как принадлежащих к разумному миру, то мы будем являться «вещами в себе», или noumena, и это различие позволит нам утверждать, что хотя (как явления) мы каузально ограничены во всем, что делаем, но как noumena – нами будет управлять разум, и мы – свободны. Шопенгауэр считал идеи Канта по этому поводу исключительно важными, так как они являются «точкой, из которой философия Канта ведет к моей системе или же из которой моя система ответвляется от его, как ветка от ствола» (том II). Тем не менее, собственная концепция Шопенгауэра о том, каким образом можно рассматривать человека с двух различных точек зрения, существенно расходится с пониманием Канта, как он сам это подчеркнул. Во-первых, Кант заявлял, что, так как природа «вещей в себе» непознаваема, то мы никогда не сможем познать себя как свободных разумных деятелей, принадлежащих к «интеллигибельному миру», – это предположение никогда не может быть чем-то большим, чем бездоказательный постулат, то есть «понятие разума, чья объективная реальность сама по себе сомнительна». При этом

Шопенгауэр хотел доказать, что мы не только можем постичь самих себя двумя разными путями, но что мы фактически в действительности познаем себя двумя различными путями. Во-вторых, если говорить о том, что мы узнаем самих себя «изнутри», не с точки зрения внешнего восприятия, то это совсем не то, что подразумевал Кант: как мы увидим позже, Шопенгауэр считал, что Кантова характеристика, которую он давал собственно личности как «вещи в себе», была ошибочной.

В целом Шопенгауэр полагал, что его собственная теория была ключом к решению всех проблем, связанных с взаимоотношениями явлений и «вещей в себе», и это та проблема, которая, как назойливый призрак, преследовала всю философию Канта. Теперь эти взаимоотношения можно объяснить таким образом, который обойдет трудности, с какими столкнулся Кант в своих определениях. С точки зрения Шопенгауэра, «наша воля – единственная возможность, которая позволяет нам понимать изнутри любое событие одновременно с его внешним проявлением, следовательно, как единую вещь, которая известна нам непосредственно, а не так, как все остальное, данное нам лишь как представление» (том II). Таким образом, ограничение нашего познания феноменами внешнего восприятия, которые, напротив, имеют всеобщую значимость, неприменимо по отношению к самому себе. И далее Шопенгауэр доказывает, что, понимая свое воспринимаемое тело с другой стороны как волю, я понимаю, что оно есть «в себе», – воля «обнаруживает себя непосредственно для каждого человека как в себе его собственного феноменального бытия» (там же).

Но мы не должны доверять лишь только на основе того, что мы непосредственно осознаем двойную природу вещей только в случае с нашими собственными телами, полагая, что только здесь обнаруживается различие между феноменальным существованием и «вещью в себе». Если бы человек признал это, он бы предположил, что его собственное тело уникально по отношению ко всем предметам, которые известны или могли бы быть известны ему; оно одно может быть и «волей» и «представлением». Следовательно, он пришел бы к выводу, что «он является единственной реальной личностью в мире» (том I). Такой взгляд Шопенгауэр называет «теоретический эгоизм» и рассматривает его как противоположность тому, что в другом контексте могло бы быть названо «практический эгоизм», то есть это такой вид отношения, которое человек проявляет к другим, когда считает себя личностью, наделенной особым значением.

Шопенгауэр готов согласиться с тем, что «теоретический эгоизм» нельзя опровергнуть логическими доводами, однако утверждает, что он рассматривался философией не более чем софистская отговорка, так как в качестве серьезного убеждения его можно рассматривать только в сумасшедшем доме, где утверждающему эту идею необходимо лечение, а не опровержение. Следовательно, понятием «теоретический эгоизм» можно с уверенностью пренебречь. То, что он говорит по этому поводу, возможно, следует рассматривать в свете «солипсистских» убеждений, которые иногда приписываются Шопенгауэру. Я полагаю, верно то, что он никогда, например, не обращался непосредственно к философской проблеме познания других людей как живых существ, обладающих внутренним миром, подобным нашему, и никогда не учитывал трудности, которые могли бы возникнуть в этой связи в его собственных теоретических положениях. Но как бы там ни было, очевидно, что он не хотел, чтобы его идеи поняли так, будто человек мог бы законно предположить, что он является продуктом или отображением собственного индивидуального сознания. Такое понимание несовместимо с главными принципами его системы, которые он развивает далее.

Шопенгауэр соглашается с тем, что мы склонны полагать, что мир, который мы населяем и в котором также существуют другие люди с намерениями и целями, подобными нашим, – представляет собой нечто большее, чем просто явление или «представление». Именно это нечеткое понимание мира находит выражение в различных, хорошо известных философских «решениях» проблемы внешнего мира. Тем не менее, он считает, что о проблеме имели ошибочное представление, а не выраженная словами неудовлетворенность пониманием мира, из-за которой и возникает эта проблема, была понята и объяснена неверно. Философы мучительно искали некие сущности, подобные тем, которые мы обычно принимаем за действительность (например, природные объекты и явления природы), но в то же время те сущности, которые они искали, не должны обладать никакими свойствами, которые возможно ощущать, а такой ход исследования неизбежно приводит к абсурдным и противоречивым выводам.

Когда речь идет о существовании физических объектов, то мир, который мы ощущаем, нельзя рассматривать как «иллюзию», так как он скорее «открыт для наших чувств и понимания» и «представляет собой наивную правду о том, что он есть» (том I). Есть нечто в глубине нашего существа, что мы ощущаем как иное, отличное от всего остального мира. Однако и весь остальной мир в некотором роде обладает той же сущностной природой, которую мы через непосредственный внутренний опыт знаем как свою собственную. И в этом смысле старая философская загадка может быть легко объяснена, более того, на нее легко найти ответ: каждому из нас в своем собственном случае известно, что он не только явление, но также и «воля».

Таким образом, обращаясь к личному опыту, как к ключу ко внутренней природе мира в целом, Шопенгауэр полагает, что он свел на нет все возражения, которые могли быть выдвинуты против доктрины Канта «вещь в себе». Во-первых, ему казалось очевидным, что любое знание о себе как о воле некоторым образом, отличается от знания о себе как о представлении. То, в чем я убежден в своем сознании, в действительности представляет собой нечто другое, нежели то, в чем я уверен, когда смотрю на свое тело и наблюдаю за его движениями, если предположить, что я имею дело с двумя различными сущностями, или двумя различными явлениями.

Однако суть в том, что когда я осознаю себя как волю, то не осознаю себя как объект; я осознаю себя как объект только в том случае, когда ощущаю себя одновременно как волю и как тело, так как мое тело является воплощением моей воли. Таким образом, рассматривать «вещь в себе» как волю не означает веру в то, что объекты, имеющие форму, аналогичны объектам, в основе которых лежит чувственное восприятие со всеми вытекающими отсюда сложностями. Ведь «воля» не обозначает никакой предмет: такие вопросы, как форма воли или ее размер, например, неуместны, и даже очевидно то, что будет абсолютно ошибочно приписывать ей единство – «она одна и едина, хотя не в том смысле, в котором мы понимаем один предмет, так как единство любого предмета может быть понято только в противопоставлении возможного множества» (том I).