Текст книги "Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма"

Также будет ошибочным говорить о воле как о причине, например как о причине поведения тела. Доктрина Шопенгауэра о том, что акт воли и соответствующее движение тела не два абсолютно различных события, а одно и то же, которое мы рассматриваем с разных сторон, в данном случае исключает применение каузальной терминологии. Таким образом, с точки зрения Шопенгауэра, нет никакой проблемы, связанной с «вещью в себе» и с объяснением того факта, что каузальный принцип выходит за границы чувственно воспринимаемых явлений, так как воля не является неким объектом, который является или мог бы являться причиной таких явлений, – ее связь с ними имеет несколько иной характер.

И наконец, в соответствии с теорией Шопенгауэра, «вещь в себе» не находится всецело за пределами нашей досягаемости, – недоступная опыту и, следовательно, непознаваемая, – так как, по крайней мере, мы можем иметь доступ к ней в нашем самосознании: «…путь изнутри открыт для нас, чтобы мы могли познать внутреннюю суть природы вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, подобно тому как подземный ход… в который мы вероломно проникли, сразу приведет нас в замок, который был неприступен снаружи» (том II).

Но одно дело – предположить, что мы можем обоснованно перенести результаты нашего внутреннего познания на наших собратьев – на человеческие существа, чье поведение, внешность, способы выражения и т. д. в значительной степени схожи с нашими; и совершенно другое – приписывать то, что мы находим в рефлексии самосознания, направленной на наш собственный внутренний опыт, на все остальное в феноменальном мире – обладающее и не обладающее сознанием, одушевленное и неодушевленное?

Фактически это – действительно совсем другое дело. Теория Шопенгауэра предполагает значительное расширение понятий и способов описания за пределами тех границ, в пределах которых мы обычно их применяем, и, таким образом, они могут относиться ко всем объектам опыта. Именно благодаря этой мысли его систему легко понять, из-за чего она ассоциируется с существующими метафизическими теориями; эта легкость понимания перечеркивает все признанные классификации столь категорически и всеобъемлюще, что, кажется, исключается любая возможность опровергнуть его теорию, обращаясь к соответствующим положениям или наблюдениям на уровне здравого смысла или эмпирической науки.

Шопенгауэр даже и не отрицал, что его теория является метафизической по своей сути. Он настаивал на том, что необходимо серьезно относиться к тому факту, что мир представляет для нас «загадку», которая постоянно мучает нас, и оказывается, что никакие знания эмпирических наук не могут избавить нас от той озадаченности и того беспокойства, которые она вызывает своим существованием и своей природой; их нельзя просто отмести на основании того, что все предпринятые философами попытки избавить нас от них потерпели неудачу.

Общепринято, что Кант смог показать, почему все предпринятые попытки его предшественников терпели неудачу, доказав несостоятельность их претензий на знание того, что лежит за пределами возможного опыта. Но разве обязательно все метафизики должны быть «трансценденталистами»? Разве не может оказаться, что философы могли допустить ошибку, делая свои абсурдные утверждения, из-за того что не уделяли достаточного внимания возможностям, которые может предоставить наш опыт, в частности, наш внутренний опыт, как способ понимания мира? Учитывая вышесказанное, Шопенгауэр писал: «Я… утверждаю, что разгадать загадку мира возможно только на основании понимания самого мира; что… задача метафизики – не пренебрегать тем опытом, в котором существует мир, а глубоко понять его, потому что именно внешний и внутренний опыт являются… главными источниками нашего познания мира; таким образом, решение загадки мира возможно только в результате необходимого объединения нашего внешнего опыта с нашим внутренним опытом, взаимодействующих надлежащим образом» (том II).

Так какими же методами будут пользоваться метафизики для того, чтобы разгадать эту загадку? По причине того, что они не ограничены только трансцендентным опытом, им не обязательно следовать по пути дидактического рассуждения, основываясь исключительно на априорных понятиях и формальных принципах. Этот метод философского исследования, который основан на убеждении, что «только то, что мы знаем до нашего опыта, может выйти за пределы любого возможного опыта» (том II), тут же оказывается неверным, как только становится очевидным, что те понятия и принципы, о которых мы можем сказать, что они a priori в истинном смысле (как показал Кант), когда их начинают применять на практике, оказываются привязанными к эмпирическому контексту. А в действительности философы, которые стремились в своих теориях разъяснить обсуждаемую проблему, пытались, несмотря на свои воззрения, скрыто ввести в свои рассуждения определенные идеи и суждения, основанные на опыте. При этом они не понимали, что именно это не позволяет им с помощью дедукции достичь своей цели, так как ничего не может следовать из предположения, как только то, что оно уже содержит в себе (там же).

Предложенные системы, независимо от их претензий, зачастую представляют собой не более чем тавтологические трансформации утверждений (определений или фактов), которые изначально приняты как истинные[9]9
  В другом месте Шопенгауэр приводит Спинозу в качестве примера этой тенденции. Спиноза, «который всегда гордился тем, что он мыслит более геометрически (geometrico), даже не мог представить, насколько важны оказались его геометрические принципы: а именно то, что он знал наверняка… из непосредственного чувственного восприятия природы мира, он пытается показать логически, не прибегая к этим знаниям. Он получает тот результат, к которому стремится и который предопределен им только лишь благодаря тем понятиям, которые он сам произвольно сформулировал (substantia, causa sui и др.), и он имеет свободу выбора своих доказательств, благодаря тому что эту возможность предоставляет ему сама широта природы этих понятий…» (том I).


[Закрыть]. С другой стороны, метафизик более не заблуждается относительно целей и сферы своей деятельности, как только справедливо замечает, что философия не может быть чисто формальной дидактической дисциплиной, построенной по модели некой идеальной науки, а также то, что ее фундаментальные данные не могут быть ничем иным, кроме опыта. Более того, он оказывается очень близко к пониманию проблемы существования и сможет более проницательно и ясно увидеть ее, когда его не будут одурманивать абстрактные понятия и он не будет столь охотно принимать за глубокие истины относительно природы вещей то, что зачастую оказывается чрезвычайно незначительными аспектами обыденной жизни и повседневных знаний.

Поскольку философия должна заниматься ясным объяснением того, что Шопенгауэр называет «опытом в целом», то даже этого одного, без учета других соображений, достаточно для того, чтобы отличить его от обычных эмпирических наук – если отрицать ее претензии на то, что она является априорной наукой, к которым ее зачастую приравнивают.

Эмпирические науки, в основе которых лежат наблюдения, связаны с открытиями, ограниченными определенными пределами, которые можно обозначить. Далее очевидно, что новые открытия, которые делаются в пределах определенных областей, предполагают постоянный пересмотр, исправление и переоценку старых теорий, а также предвосхищают появление новых. Философия, в отличие от них, никак не зависит от результатов, полученных в различных областях исследования; она не является ни «доказательной», ни «ошибочной» в том смысле, в котором мы можем говорить об эмпирических гипотезах.

Однако из вышесказанного не следует делать вывод, что философское объяснение мира обязательно должно быть «пустым» или «бессмысленным», что не существует способа его разумного подтверждения или опровержения как соответствующего или не соответствующего нашему опыту.

Шопенгауэр сравнивает такое объяснение с расшифровкой «криптограмм», доказывая, что подобно тому, как толкование чего-либо написанного знаками, в определенном смысле, подтверждается «согласованием и связностью, охватывающими все знаки данного письма, размещенные в соответствии с этим толкованием, также и «расшифровка мира» удостоверяется согласованностью различных феноменов мира, рассогласованных вне нее» (том II).

Такое толкование должно «доказывать себя посредством себя самого», причем такое доказательство будет «признаком подлинности», то есть это толкование должно, так сказать, «оказываться истинным» (там же). Как полагал Шопенгауэр, именно такое толкование он представил в своей теории, «предметом и источником» которой являются не частные ощущения и опыт, а «целиком вся сумма всех ощущений и опыта» и которая в качестве основных понятий использует представления, уже имеющие определенное значение в рамках той тотальности, которая предлагает решение «загадки мира» так, что если кто-либо поймет ее, то он сразу признает ее истинной.

В свете вышесказанного очевидно, что существование феноменов в целом имеет внутреннее значение, которое возможно определить, в суть которого возможно проникнуть и которое выражается во всем многообразии его проявлений. Но, несмотря на то что Шопенгауэр настаивал на том, что его систему никоим образом нельзя сравнивать с научными гипотезами, в своих более поздних работах (ВП, главы 1–3) он говорит, что все, что он написал ранее, может найти косвенное «подтверждение» в том, что некоторые современные исследователи эмпирических наук, в частности занимающиеся объяснением функций и развития живых организмов, применяют способы рассмотрения и представления природных явлений, удивительно близкие к тем, которые предложены в его системе. Тем не менее, он подчеркивает, что метафизики, следующие предложенным путем, ни в коем случае не должны ожидать, что они смогут найти ответ на любой поставленный ими вопрос, связанный с универсальным характером и окончательным объяснением реальности. Сфера деятельности философа ограничена миром и нашим опытом мира. Если кто-либо стремится прояснить то, что выходит за пределы этого, то он спрашивает о том, что нельзя ни помыслить, ни понять – «нечто такое, что человеческий разум абсолютно не способен представить и понять» (том II).

Из этого следует, что любой философ, который берет на себя смелость найти такое решение и который утверждает, что он знает универсальное основание или единственную основу происхождения вещей, ссылаясь на то, что лежит «за пределами мира», а следовательно, за пределами всякого возможного опыта, апеллируя к таким понятиям, как «Абсолют», или к подобным ему мистическим выражениям, не может быть воспринят всерьез. Он просто обманывает нас.

В этой главе я попытался объяснить суть Шопенгауэровой мысли о возможности метафизики и исследовать причины, которые ведут Шопенгауэра к отрицанию более амбициозных заявлений относительно ее задачи. Я также охарактеризовал в общих чертах систему, которую он создал, чтобы обрисовать и объяснить наш опыт: систему, главная черта которой заключается в противопоставлении понятия мира как представления или репрезентации и понятия мира как воли. Именно благодаря этому противопоставлению, которое мы способны понять благодаря знанию самих себя изнутри, мы получили ключ к понимаю нашего опыта в целом: как только мы его поняли, то истина, которую оно предполагает, проявляет себя повсюду, куда бы мы ни глянули. В двух следующих главах я подробно покажу, как Шопенгауэр разработал и развил свою теорию мира сначала как представления, а затем – как воли, и критически рассмотрю некоторые проблемы и трудности, связанные с этими аспектами.

Глава 3
Познание и мышление

Докторская диссертация Шопенгауэра «О четвертичном корне закона достаточного основания» появилась в своем первоначальном виде, когда ее автору было 25 лет, за пять лет до публикации «Мир как воля и представление». Несмотря на некоторые неизбежные недостатки, он считал, что эта работа должна иметь огромное значение для понимания последующего развития его философских взглядов, полагая, что в ней выражена основа его системы в целом. По этой причине в 1847 году он представил новое издание книги, значительно переработанное и дополненное, с исправлением некоторых «неточностей и расплывчатых мест», содержащихся в первом издании. Переработанное таким образом издание он рассматривал как краткое изложение теории познания и восприятия, которая имеет самостоятельное значение и находится не только в связи с другими его произведениями, но также проясняет его основной труд. Поэтому в целях нашего изложения было бы удобнее исследовать «Четвертичный корень…» и первую книгу «Мир как воля и представление» вместе, так как, несмотря на различия в акцентах и в полноте исследования соответствующих специфических тем, проблемы, поставленные в обеих работах, в большинстве своем одни и те же.

Суть этих проблем была кратко выражена в предыдущей главе. Следуя Канту, Шопенгауэр упорно настаивал на том, что наш опыт и наше познание «феноменального» мира, мира, каким он является на уровне восприятия здравого смысла и научного исследования, неизбежно соответствует некоторым фундаментальным моделям и принципам, причем последние имеют основание в нас самих. Вычленить и изложить их ясно и понятно – задача чрезвычайной важности, так как, только поступая таким образом, мы можем прийти к ясному пониманию структуры и границ, в пределах которых находится наше обычное эмпирическое познание и мышление. Более того, это, по сути, и есть задача философов; ибо кто еще может взять ее на себя? Конечно не естествоиспытатель.

Научные проблемы – это особые проблемы, возникающие внутри опыта и решаемые посредством опыта, следовательно, в самой их формулировке условия, которые являются здесь объектом исследования, уже заранее предопределены. Шопенгауэр выражает это так: «…именно то, что науки заранее предполагают и закладывают в качестве основания и пределов объяснения, как раз и является исключительно предметом исследования философии, которая, можно сказать, начинается там, где науки «спотыкаются» (том I). Таким образом, мы обоснованно можем трактовать то, что он хотел сказать о мире, рассматриваемом как «представление», как о попытке охарактеризовать эти исходные предпосылки и в общих чертах прояснить суть понятия нас самих как существ, способных воспринимать, созерцать и исследовать и пытающихся объяснить объективный мир вещей и событий.

Именно это и является важной и исключительно философской задачей. Но, тем не менее, мы должны учитывать, что Шопенгауэр отвел достаточно ограниченную роль этому виду исследования в своей системе в целом, признавая, что он ни в коей мере не исчерпывает виды философских исследований, а скорее рассматривает его как необходимую начальную стадию при попытке ответить на дальнейшие вопросы о природе нашего знания и опыта. Например, тот факт, что мы интерпретируем и объясняем наш опыт традиционным образом, с помощью естественных наук, приводит к углублению проблем, связанных с нашим истинным внутренним характером и нашей сущностью, нашим статусом как сущностей, которые, с одной стороны, принадлежат феноменальному миру, но в то же самое время воздействуют на него иногда таким образом, что могут весьма значительно повлиять на все, что окружает нас.

Также может показаться, что мы иногда способны созерцать и понимать определенные стороны мира, которые нельзя здраво оценить с помощью обычных способов восприятия и понимания. Рассмотрение таких вопросов, как эти, может привести нас в область этики или эстетики и вынудить рассматривать вопросы, которые не могут остаться не замеченными ни одной из существующих философских систем, поскольку они касаются метафизического смысла нашей жизни и того, к какому образу жизни мы склонны. «Четвертичный корень» Шопенгауэра и первая книга его основного труда являются начальным этапом весьма глубокой и обширной системы; в них изложено то, что следует запомнить, хотя широта и глубина этого проекта могут поразить современного читателя, привыкшего к более скромным масштабам философского исследования.

Закон достаточного основания

Как утверждает Шопенгауэр, во всех наших взаимоотношениях с миром мы следуем закону, который «побуждает нас везде искать определенное почему», независимо от рассматриваемой темы или от области исследования. Когда бы мы ни спрашивали, почему имеют место определенные природные явления (например, гроза), или зачем люди производят что-либо (например, строят дома или делают оружие), или почему определенные утверждения должны приниматься как истинные (например, утверждения естественных наук или истории), в каждом случае мы предполагаем, что существует некий закон, который позволяет нам задавать такие вопросы. Это закон, который в его наиболее общей форме Шопенгауэр называет «законом достаточного основания», и его суть может быть приблизительно выражена следующим образом (хотя и грубо): «ничто не существует без основания своего бытия». Шопенгауэр полагает, что этот закон играет важную роль для анализа, который он намеревается предпринять, поэтому он считает необходимым начать с некоторых общих замечаний.

В первую очередь необходимо признать, что закон, который он имел в виду, прошел долгий, пусть и извилистый путь развития. Хотя преимущественную ответственность за формальное установление закона основания, как главного закона всего познания и всей науки, приписывают Лейбницу, приблизительно соответствующие по своей сути концепции этого закона можно найти в сочинениях Платона и Аристотеля, а также и у более поздних философов, например у Декарта. Одно дело – показать, что существуют различные формулировки этого закона, а другое – утверждать, что все те, кто апеллирует к этой старинной части философского механизма, обладали ясным пониманием его подлинного значения или что они точно описали его истинное использование и применение.

Согласно Шопенгауэру, все те, кто раньше писал об этом законе, не только ошибались в оценке роли, которую он играет в теоретических и практических исследованиях; хуже того, в результате упущений и нечеткого понимания они обычно неправильно использовали и применяли закон, что приводило к тому, что наиболее дорогие их сердцу аргументы и выводы теряли законную силу. В огромном большинстве случаев такие ошибки имели место из-за неумения адекватно различить понятие основания и понятие причины. Поэтому Шопенгауэр сначала делает короткий критический обзор, в котором постарался показать на действенных примерах то, что он везде называет «неправильным применением основных понятий», что может привести к разрушению философской мысли.

Так, Декарта обвиняют в том, что он путает понятия «причины» и «основания», когда в своих попытках доказать существование Бога он утверждает, что беспредельность божественной природы служит причиной или основанием (causa sive ratio) его существования, за пределами которой нет необходимости обосновывать причину его существования. Шопенгауэр утверждает, что Декарт, в общем принимая закон, утверждающий, что все существующее должно иметь причину, в случае с Богом (ошибочно) использует категорию причины вместо основания, заменяя одно понятие другим, и, таким образом, это позволило ему утверждать, что существование Бога просто следует из его же собственной природы и, следовательно, может быть объяснено без дополнительных ссылок на что-либо. В действительности это и есть суть знаменитого «онтологического» доказательства Декарта.

Однако этот метод доказательства является логически неправильным. Предполагается, что основание (в несколько эксцентричном смысле, как мы только что рассмотрели) является сущностью, которая позволяет нам сделать такое утверждение, из которого формально следует другое утверждение: например, утверждение, что стол длиной в один ярд, может служить «основанием» для утверждения, что он длиннее двух футов, поскольку истинность второго утверждения является логическим следствием истинности первого. Но предполагать, что такого рода аргументация может доказывать существование чего-либо – не говоря уже о том, что она не может быть использована в качестве каузального объяснения, в смысле выявления некоторого логически независимого фактора или события, предшествующего обстоятельствам или влекущего за собой обстоятельства, которые требуют объяснения, – всегда является чистейшим самообманом.

В итоге такая аргументация приводит не к чему иному, как к формулированию определенного понятия или целого ряда понятий; можно сказать, что это некий вид определения. Однако дать определение понятию и доказать, что существует то, к чему это понятие можно применить, – «разные вещи, в каждой области свои, так как с помощью понятия мы узнаем, что имеется в виду, а применяя его, мы узнаем, что это существует» (ЧК, 7): то есть в действительности это тот трюизм, который уже был признан еще во времена Аристотеля, когда он сказал, что существование не может принадлежать к сути вещей[10]10
  Posterior Analytics. 92 b 14.


[Закрыть], и, таким образом, спустя столетия Кант смог сделать известное опровержение онтологического доказательства существования Бога на основании того, что существование не является истинным предикатом или атрибутом вещей – «как если бы он [Аристотель] мог предвидеть сквозь надвигающуюся тьму возникновение схоластического спора и хотел указать верный путь к его решению». Однако Шопенгауэр замечает, что ни Аристотель, ни Кант не помешали Гегелю, вся философия которого является, в сущности, не более чем «чудовищным расширением онтологического доказательства» (там же).

Аналогичное заблуждение можно обнаружить и у Спинозы. Шопенгауэр поддерживал многие идеи, выдвинутые Спинозой, особенно те, которые касались отрицания картезианских взглядов на реальность, которая рассматривалась Декартом как две различные субстанции – «мышление» и «протяженность», а доктрина Спинозы о том, что тело и разум должны изначально приниматься как «атрибуты» того, что находится в основании – au fond, – одной и той же субстанции, фактически выражает точку зрения аналогичную той, которую Шопенгауэр выразил в своей доктрине метафизического тождества тела и воли.

Но как уже отмечалось, Шопенгауэр был ярым противником метода и концепции философского исследования, которые использовал Спиноза, и поэтому неудивительно, что Шопенгауэр критиковал (при этом не всегда последовательно) те способы доказательства, которые применял Спиноза для того, чтобы сделать умозаключения относительно природы вещей. Многие из этих доказательств стоит упомянуть (как утверждает Шопенгауэр) ради того, чтобы показать, что понятие причиныг и основания применяется без различения их значения. Таким образом, когда Спиноза называл Бога причиной всего, что существует в мире, он имел в виду некоторые другие отношения, чем большинство ортодоксальных теистов, рассуждавших о Боге. Они считали Бога первопричиной, рассматривая его как не имеющего никакого отношения к результатам того, причиной чего он является; например, будучи Перводвигателем вселенной, создавая и приводя ее в движение, он остается в стороне от нее как мысленно, так и фактически.

Но Спиноза не поддерживал эту точку зрения, которая была принята как учеными, так и теологами в XVII–XVIII веках. Для него взаимоотношения Бога и мира, в сущности, основаны на логике, но, тем не менее, при их описании он ошибочно применяет каузальную терминологию, а это обстоятельство привело к различным (вполне понятным) ошибочным интерпретациям его философии. Все, что существует и происходит в мире, дедуцируется из Божественной природы в качестве атрибута или модуса одной, единой, всеохватывающей «субстанции» (Deus sive substantia). Таким образом, говорит Шопенгауэр, для Спинозы все истинные суждения, связанные с отношением Бога к каждому отдельному событию или явлению в мире, можно объяснить аналитически. В соответствии с его теорией, что бы мы ни говорили о мире, мы всегда объясняем то, что заложено в понятии Бога: подобным образом Спиноза призывает нас согласиться с утверждением, что Бог является причиной мира, в действительности же он призывает нас согласиться – по его собственному определению – с тавтологией, а не с тем, что ему представляется объяснением, так как «называть мир «Богом» не означает объяснить его, а означает лишь – обогатить излишним синонимом слово «мир» («Parerga», II).

Далее возникает еще одно затруднение в связи с тем, что Спиноза отождествляет понятие причины, способной разрушить что-либо или привести к уничтожению чего-либо, с совершенно противоречащим ему понятием, которое содержится в его формулировке: «его стремление соединить причину и основание в этом случае становится настолько очевидным, и то он никогда не употребляет понятие causa или ratio по отдельности, он всегда пишет ratio seu causa» (ЧК, 8). Эта двусмысленность достигает своей максимальной точки, когда Спиноза говорит о первичной субстанции как о «причине самой себя» (causa sui): ее существование не поддается дальнейшему объяснению. В действительности это лишь другой способ выражения мысли о том, что субстанция, о которой идет речь, уже по сути сама предполагает свое существование, что и является онтологическим доказательством, о котором мы говорили выше. Более того, в определении, которое дает Спиноза, «наиболее заметна путаница понятий основания и причины», так как понятие «causa sui» имеет такое значение, как если бы оно могло разорвать цепь причинно-следственных связей в природе.

Понимая теорию Спинозы таким образом, можно сказать, что она абсурдна, и проиллюстрировать ее абсурдность, прибегнув к образу барона Мюнхгаузена, которому удалось, сидя верхом на лошади, вытащить себя вместе с лошадью за волосы из воды (там же).

Делая вышеприведенные критические замечания относительно неверного применения закона достаточного основания, Шопенгауэр, конечно, не отрицает существования веских аргументов и объяснений с помощью таких понятий, как основа и результат, причина и следствие и т. д., а как раз напротив. Тем не менее, он показал,

насколько важно провести четкое различие, не допуская неясности в тех областях, где эти идеи могут применяться, и не путать, например, совершенно разные и четко различимые понятия причинной и логической необходимости, как это было проиллюстрировано с помощью многочисленных примеров априорных умозаключений.

Если бы он не сделал этого, мы не избежали бы путаницы столь различных философских категорий, что неизбежно привело бы к нарушению логики и неправильному выражению мыслей с помощью языка на очень глубоком уровне. Шопенгауэр предполагает, что вместо слепого сведения различных способов доказательства один к другому и попыток втиснуть их все в рамки одного-единственного шаблона, якобы соответствующего некоему предзаданному стандарту «истинного» вывода, мы должны заботиться о несводимом разнообразии множества способов философского мышления и философских методов исследования. По его мнению, истинно и то, что все они в итоге подчиняются единому закону достаточного основания, который исчерпывающе проясняет различные виды основания в зависимости от феноменального контекста и области исследования. Но это не означает, что мы можем вразумительно объяснить такое понятие, как «основание вообще». Как пишет Шопенгауэр, «от каждого философа, который строит свои умозаключения на законе достаточного основания или вообще говорит об основании, следовало бы требовать, чтобы он определил, какого рода основание имеет в виду» (ЧК, 52).

Если мы признаем, что закон имеет вышеупомянутые границы, то далее нам следует рассмотреть следующую мысль большой важности. Шопенгауэр настаивает на том, что этот закон нельзя применить к «трансцендентному» миру, и, в какой бы области и каким бы образом он ни применялся, он никогда не может выйти за пределы возможного опыта. Здесь мы говорим только о том (и эта позиция, в сущности, совпадает с позицией Канта, когда он рассматривает применение «категорий»), что ограничено миром явлений, миром как представлением: только к этому возможно применить основные понятия закона достаточного основания, который имеет различные формы, и только применительно к этому миру возможно дать характеристику и определить функцию ключевых концепций закона достаточного основания, который проявляется в различных формах.

Таким образом, мы не можем считать, что этот закон дает нам право искать ответы на вопросы, связанные с тем, что находится за пределами нашего опыта, например, мы не можем сказать, что мир как нечто целое существует или должен существовать по какой– либо причине, не связанной с ним. Сказать так – означало бы поставить априорные принципы человеческого разума «выше богов и судьбы», что было правомерно раскритиковано Кантом как необоснованное утверждение. И все же именно такое применение закона в каузальной форме лежит в основе одной из версий так называемого «космологического доказательства» существования Бога.

Было провозглашено, что ничто не может возникнуть без причины, то есть обязательно должна быть causa prima, или «первопричина», благодаря которой существует весь естественный мир. Но и этот довод, без сомнения, является ошибочным. Он не только применяет «закон каузальности» за пределами каузального мира, но, по сути, и несостоятелен в своей попытке доказать существование потустороннего (трансцендентного) бытия, так как основывается на законе, который, даже если бы вывод оказался верным, нельзя принять. Мы не можем пользоваться каузальным законом подобно тому, как пользуемся такси: когда достигаем пункта назначения, мы отпускаем такси. Скорее можно сравнить этот закон с метлой, которую принес ученик волшебника в сказке Гете: однажды приведенная в действие, она не перестает носиться и мести, и остановить ее может только сам волшебник (ЧК, 20)[11]11
  Также см.: Мир как воля и представление. Т. II.


[Закрыть].

Когда же речь заходит о явлениях, закон достаточного основания не подлежит сомнению. Как мы увидим далее, Шопенгауэр считает, что этот закон предопределен самим понятием мира как представления, или Vorstellung. Поскольку непременным требованием наших мыслей и знаний, которые приобретаются «обычно в соответствии с различными законами, которым подчинены наши познавательные способности», является их доказательство или подтверждение, мы ищем эти подтверждения в наглядных примерах или иных доказательствах того самого закона, из которого в действительности происходят сами понятия, их значения и смысл, которые мы пытаемся доказать. Таким образом, не окажемся ли мы в «замкнутом круге, пытаясь найти доказательства нашей правоты с помощью самих доказательств», при этом наши требования предполагают, чтобы то, что мы желаем утвердить, было обоснованно. Вместо этого было бы более разумно исследовать природу самого закона и попытаться как можно точнее показать его роль в направлении и построении нашего мышления и опыта. Именно этот путь и выбрал Шопенгауэр.

Но прежде чем перейти к рассмотрению доводов, которые выдвигает Шопенгауэр, я считаю необходимым хотя бы вкратце рассмотреть следующую трудность, которая может возникнуть из вышесказанного. Из замечаний Шопенгауэра ясно видно, что он хотел представить свой основной закон так, чтобы его понимали в самом широком смысле, то есть как имеющий отношение, наряду с другими вещами, к доказательствам и подтверждениям своих утверждений и тезисов. И таким образом, можно ошибочно предположить, что он ссылается на свой закон (а он действительно часто на него ссылается), как на закон tout court, то есть «все объясняющий закон». Указание причины какого-либо природного явления естественно является объяснением или путем к объяснению этого явления.