Текст книги "Русское молчание: изба и камень"

Теософ – вояжер по всем религиям, наукам и «ведениям», он катается во всяком экипаже – религиозном, мистическом, естественнонаучном, философском, магическом, оккультном, телепатическом. Существенной связи у него с ними также мало, как у любого седока с нанятым им экипажем.

Густав Шпет

Очередная попытка духовного синтеза Запада и Востока – теософская доктрина – родилась и распространилась благодаря энергии необыкновенной русской женщины, натуры невероятно противоречивой, хаотичной, но, несомненно, харизматической, сотворившей эффектный миф из своей жизни, в котором сегодня трудно отличить реальное от фантастического. Теософия возникла из романтического желания воскресить Тайну, похороненную сциентизмом и позитивизмом. Этому соответствовал и невероятно романтический характер «современной жрицы Изиды» – Е. П. Блаватской, чья жизнь напоминает приключенческий роман («Ей нужен вечный ребус, перманентная тайна», – писал Н. К. Михайловский). Именно благодаря Е. И. Б., а не академическим работам, восточные культы и учения стали достоянием широких кругов на Западе. Как раз ее судьба, созданный ею миф, а не содержание ее сумбурных книг, собственно и есть «ключ к теософии». «Синтез науки, философии и религии», провозглашенный Блаватской и полковником Олкоттом, возник на благоприятной почве: «смерть Бога», утрата религиозных корней, разочарование в официальной церкви, все возрастающее одиночество человека и породили теософское движение, призванное воссоединить личность с утраченной «древней мудростью» и определить ее место в космической эволюции.

Но, выступая в роли теософа и учителя, Блаватская в России не могла иметь никакого влияния не только потому, что ее книги, за редкими исключениями, в то время практически не издавались по-русски. В полупатриархальном и консервативном русском обществе девятнадцатого века женщина в качестве проповедника и теософа могла рассчитывать на признание с таким же успехом, как в роли военного или промышленника. Будучи по своему характеру натурой слишком своенравной и независимой, как тогда говорили – эмансипированной, она тяготела к Западу естественным образом: ее миссия могла быть реализована только там. Символичен в этом отношении факт, приводимый ее биографами: встреча Блаватской с древней мудростью Востока, встреча с Учителем произошла не в Тибетских монастырях или в долине Ганга, а в Лондоне, в Гайд-парке в августе 1851 года, а лишь затем последовали путешествия в Азию, где и были получены т. н. «письма Махатм». Она принадлежала к тому редкому типу харизматических русских женщин, для которых «реальность» не имеет существенного значения. Благодаря своей «пассионарности», она беспрестанно творила мифы и, страстно веруя в них, расправлялась с реальностью самым безжалостным образом. В этом отношении Блаватская была вполне экзистенциальна: если видимая реальность всего лишь Майя, иллюзорность мира позволяет творить с ним все, что угодно. И потому задавать вопрос о том, как соотносились с действительностью ее взгляды, уличать в мошенничестве, как это было в связи с «письмами Махатм», то же самое, что уличать в подменах наши сны. «Никогда я не встречал такой сильной натуры, сильной в своих желаниях и стремлениях, – вспоминал один ее американский собеседник, – окружающее не имело для нее значения, даже если небеса рухнут, она будет продолжать свой путь».[117]117
  Нэф Мэри. Личные мемуары Е. П. Блаватской. М. 1993. С. 268.


[Закрыть] Видимо поэтому теософские упражнения Блаватской, будучи во многом «дамским рукоделием», оказывают столь сильное воздействие на западную аудиторию: скорее энергия автора «Тайной доктрины», нежели ее эклектичные спекуляции, ломает рационалистические суеверия и позитивистские предрассудки. Реанимация древних мистерий и гностических образов подготавливает мистическую ауру грядущего века: из этих темных гностических недр будут черпать идеи самые разные люди – от Андрея Белого и барона Унгерна до Юнга, Тенона и Борхеса…

Теософия воспроизводит древнюю как мир гностическую парадигму о тождественности микрокосма и макрокосма; отсюда же вытекает и другая столь же вечная идея – о наличии в человеке скрытых, неведомых сил и возможностей, высвобождение которых позволит совершить грандиозную трансмутацию и вывести сознание на новую ступень космической эволюции; ключ к этим силам – тайное знание, хранимое посвященными. Когда в XX столетии начнется реанимация гностицизма и оккультизма, попытки высвобождения скрытых энергий будут проводиться в различных формах и дискурсах – от рискованных опытов Гюрджиева до инфернальных экспериментов национал-социализма. При всей несхожести результатов смысл этих проектов, в сущности, один: путем оккультных мутаций произвести на свет «нового человека», который будет свободен от всех грехов и пороков исторического человечества.

В Россию же в начале века эти идеи проникнут в несколько иной, антропософской, упаковке, скрепленные немецким методологизмом, наукообразием и несомненной харизмой доктора Рудольфа Штейнера. В отличие от Блаватской, всегда яростно нападавшей на «папское христианство» и «протестантское фарисейство», Штейнер попытался соединить несоединимое: христоцентризм европейской традиции и пантеистический монизм индуизма – с помощью эзотерического истолкования. Антропософский «синтез» имел большой успех у русской интеллигенции. Это было очередное вторжение мужественного германского логоса в женственную и хаотичную русскую стихию, вторжение во многом победоносное, породившее множество самых причудливых плодов.

Как давно замечено, трагический хаос русской жизни приводил к успеху те западные учения, которые претендовали на открытие «универсальных законов истории», «саморазвития мирового духа», «космической эволюции», позволявших упорядочить магму внутренней жизни и внести смысл во «внеисторическое» существование человека среди беспредельных географических пространств (в этом же, видимо, и причины невероятного успеха астрологии на русской почве). Шеллинг, Гегель, Маркс, Кант, Спенсер, неокантианство – Штейнер занимает существенное место в этом ряду. «Пленение антропософией» испытала значительная часть русской интеллигенции начала века: Вяч. Иванов, М. Волошин, М. Сабашникова-Волошина, Эллис, Михаил Чехов, Скрябин, Кандинский, но самая показательная фигура, безусловно, Андрей Белый. «Стихия Белого – чисто русская, национальная, народная, восточная, стихия женственная, пассивная, охваченная кошмарами и предчувствиями, близкая к безумию».[118]118
  Бердяев Н. Соч. в 4-х томах. Т. 3. Париж. 1989. С. 483.


[Закрыть]Этот семантический ряд, выстроенный Бердяевым, очень показателен; для такой стихии главная проблема – это проблема формы и внутренней дисциплины, проблема в самом деле очень русская, мучительная и трагическая. Глубоко прав о. Г. Флоровский, когда говорит о том, что книги Когена и Риккерта, творения Фихте и Гегеля (и следует добавить – Безант и Штейнера) читались в начале века «именно в качестве практических руководств для личных упражнений, точно аскетические трактаты… как книги мистического опыта и действия». «И здесь повторяется проблематика христианской аскетики: борьба с хаосом страстей и впечатлений, верность правилам и законам, выход к высшим созерцаниям, стяжание бесстрастия…»[119]119
  Флоровский Г. Пути русского богословия. Изд. 4-е. париж. 1988. С. 484–485.


[Закрыть] Тут необходимо уточнение – повторяется, но не реализуется: антропософия, безусловно, стимулируя творчество и раскрывая нераскрытое, в результате оборачивается подменой, и все завершается драматическим русским разочарованием в Учителе и Отце. И как свидетельствуют мемуаристы, финальные сцены протекают в 1921 году в берлинских кафе, где одинокий и отчаявшийся Андрей Белый (именующий теперь Штейнера «дьяволом») протанцовывает свои безумные танцы… «Тайноведение» доктора Штейнера не дало формы и дисциплины, а само «тайное знание» постепенно становится все более общедоступным.

Теософия ввела в широкий обиход вполне панибратское отношение с трансцендентным. В результате «тайное знание» становится чудовищным кичем, профанацией подлинной традиции и, выплескиваясь из салонов на улицы, превращается в бульварный оккультизм. Осип Мандельштам был в этом смысле недалек от истины, назвав теософию «буржуазной религией прогресса», «религией господина Оме».[120]120
  Мандельштам О. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М. 1990. С. 199.


[Закрыть] С этим в 1920-е годы был связан отход от теософии наиболее глубоких мыслителей, совершенно несхожих между собой, – Дж. Кришнамурти (объявленного теософами мессией еще в 1911 году) и Рене Тенона…

Если же вернуться к Елене Петровне Блаватской, то не исключено, что она также искала в гностических идеях и древних мистериях форму и дисциплину для своей предельно антиномичной натуры, которая разрывалась между русскими корнями, воспитанием, верованиями и теософией. Будучи одновременно страстной русской патриоткой по своим чувствам и привязанностям, американской гражданкой, космополитом по убеждениям и популяризатором восточных учений на Западе, ей было, видимо, очень трудно свести воедино все эти сферы своей души – об этом свидетельствуют ее письма к сестре: «Люди называют меня, и я должна признать, что сама называю себя язычницей. Я просто отказываюсь слушать, как люди говорят о несчастных индусах или буддистах, обращенных в англиканское фарисейство или папское христианство, это приводит меня в содрогание. Но когда я прочла о появлении русского Священника в Японии, мое сердце ликовало… Меня тошнит от одного только вида иностранного священника, но знакомая фигура русского попа воспринимается мной без всякого усилия… Я не верю никаким догмам, я не люблю всякие ритуалы, но мои чувства к нашим церковным службам совершенно другие…

Я, конечно, всегда скажу: в тысячу раз предпочтительнее буддизм, который является чистым моральным учением, абсолютно гармонирующим с проповедями Христа, чем современный католицизм или протестантизм. Но с верой в Православную русскую церковь не сравню я даже буддизм. Это сильнее меня. Такова моя глупая противоречивая натура».[121]121
  Нэф Мэри. Личные мемуары Е. П. Блаватской. С. 289.


[Закрыть] Но за «необъяснимой противоречивостью» натуры Е. Блаватской скрыты противоречия принципиальные. Христианство утверждает уникальность личности, человеческой души, лица; индуизм и буддизм, на которых строится теософская доктрина, по сути дела, не знают личности, душа – текуча и взаимозаменяема, личность иллюзорна, она – лишь песчинка в мировом океане. Православие – личностно и соборно, но совсем не индивидуалистично, как западное христианство, его космизм и тяготение к пантеизму сближают его с религиями Востока… Роль же теософии оказывается предельно двусмысленной: с одной стороны, русские интеллектуалы ищут в ней форму, канон, логос, с другой, – как и все гностические учения с восточной окраской – теософия растворяет личность в абсолюте. И меж этими полюсами нет примирения: здесь – пространство, в котором и разворачивается мистерия странствий русской души между Западом и Востоком, земным и небесным, между утверждением уникальности человеческой личности и стихиями распыления и развоплощения…

И непонимание этих существенных различий делает возможным тот странный факт, что некоторые теософы наивно воображают себя вместе с тем церковными людьми, православными или католиками, не сознавая сомнительность «теософского смешения всех алтарей, жертвенников, догм, верований и философий».[122]122
  Вышеславцев Б. Кришнамурти. (Завершение теософии). – «Ступени», философский журнал. СПб. 1991. № 1. С. 124.


[Закрыть]

Восточный образ «мысли» означает, что мыслитель теряется в мышлении. Это уже не мышление в обычном смысле слова. Вот почему я говорю, что восточному уму несвойственно «мышление».

Дайсэцу Судзуки

Гибель «Титаника», вчера обрадовавшая меня несказанно (есть еще океан). Бесконечно пусто и тяжело.

Александр Блок, «Дневник» 5 апреля 1912 г.

Вопреки широко распространенному мнению, «евразийский поворот» в русской культуре первыми попытались сделать не собственно евразийцы и не Блок, Белый, Иванов-Разумник и авторы сборников «Скифы», а русский живописный и поэтический авангард накануне Первой мировой войны. Русские футуристы – от Велемира Хлебникова до Бенедикта Лившица – откровенно провозглашали себя азиатами. В 1914 году, в связи с приездом лидера европейского футуризма Маринетти, Бенедикт Лившиц читает доклад о самоопределении русского искусства по отношению к Европе – своеобразный манифест «эстетического евразийства». Он отождествляет мировосприятие русского художника с Востоком и видит эту близость «не во внешних обнаружениях… не в связях, соединяющих русскую иконопись с персидской миниатюрой, русский лубок – с китайским, русский витраж – с восточной мозаикой или русскую частушку – с японской танкой». «Гораздо существеннее иное: наша сокровенная близость к материалу, наше исключительное чувствование его, наша прирожденная способность перевоплощения, устраняющая все посредствующие звенья между материалом и творцом… Да, мы чувствуем материал даже в том его состоянии, где его еще нарекают мировым веществом, и потому мы – единственные – можем строить и строим наше искусство на космических началах. Сквозь беглые формы нашего “сегодня”, сквозь временные воплощения нашего “я”, мы идем к истокам всякого искусства – к космосу».[123]123
  Лившиц Б. Полутораглазый стрелец. Л. 1989. С. 506.


[Закрыть]

Иными словами, художник растворяется в материале, субъект не противостоит объекту, а сливается с ним; и если перевести эту горделивую футуристическую манифестацию на метафизический язык, легко увидеть: русский авангард по-своему проговаривает здесь то, что в отечественной традиции получило название «онтологизм». Это означает, что творчество или познание есть не столько состояние сознания, образ мыслей и чувств, сколько образ существования, погруженности в бытие, в котором снимаются все опосредствования между материалом и творцом, субъектом и объектом, мыслью и сущим, внешним и внутренним. Футуристы неизбежно оказываются здесь в русле общей традиции, чьи основные положения были уже сформулированы, в частности, их злейшим врагом – русским символизмом, которому будетляне неустанно себя противопоставляли, – и тем не менее на каком-то глубинном уровне с ним смыкались. Отечественный же символизм, возникнув на первых порах как подражание европейскому, затем приобретает совершенно иное значение. В основе метафизики символизма лежал именно эстетический онтологизм, вслед за романтиками провозглашавший, что жизнь и творчество неразделимы. «Символизм не хотел быть только художественной школой, литературным течением. Все время он порывался стать жизненно-творческим методом, и в этом была его глубочайшая, быть может невоплотимая правда, но в постоянном стремлении к этой правде протекла, в сущности, вся его история, – пишет в «Некрополе» Владислав Ходасевич. – Это был ряд попыток, порой поистине героических, – найти сплав жизни и творчества, своего рода философский камень искусства. Символизм упорно искал в своей среде гения, который сумел бы слить жизнь и творчество воедино».[124]124
  Ходасевич В. Некрополь. – В кн.: Серебряный век. Мемуары. М. 1990. С. 179.


[Закрыть]

Обличение «рационализма», «механистичности», «гносеологизма» и т. п. западного дискурса давно стало общим местом в русской традиции. Но «роковой теоретизм» (М. Бахтин) при всех своих минусах имеет очевидные достоинства: разведение субъекта и объекта всегда предполагает дистанцию между «мной» и «миром», отстранение, различение ценностей, способность к оформлению хаоса и концентрации в определенном направлении при забвении всего остального. «Восточный онтологизм» не менее двойственен, хотя и в другом отношении. «Погруженность в бытие» часто приводит к неразличимости, к потере ориентиров, подменам, к растворению в безличных стихиях; созвучие космическому «духу музыки» (А. Блок) оборачивается «музыкой гибели». Сплав жизни и творчества «в миру» осуществляется крайне редко: утопия целостного бытия рассыпается, распадается и онтологический субъект, замысел оборачивается великой неудачей, творчество угасает на пепелище. Символизм искал человека, способного осуществить эту миссию, но, как утверждает Ходасевич – да и не только он, – «такой гений не явился. Дело свелось к тому, что история символистов превратилась в историю разбитых жизней, а их творчество как бы недовоплотилось».[125]125
  Там же.


[Закрыть] Не избежали этой участи и его главные фигуры – Андрей Белый и Александр Блок.

Футуристический «исход к Востоку» имел скорее оттенок хлесткой метафоры, будетлянского самоутверждения, вызывающей игры, нацеленной на традиционный авангардистский скандал: «Если космическое мирочувствование Востока еще не богато конечными воплощениями, то виною этому, прежде всего, – гипноз Европы, за которой мы приучены тянуться в хвосте. У нас раскрываются глаза только в трагический момент, когда Европа, взыскующая Востока, приводит нас к нам же самим… Проснемся ли мы когда-нибудь? Признаем ли себя когда-нибудь – не стыдливо, а исполненные гордости – азиатами?»[126]126
  Лившиц Б. Полутораглазый стрелец. С. 506–507.


[Закрыть] Между этим футуристическим манифестом и эсхатологическим панмонголизмом Вл. Соловьева – пропасть. Пан-монголизм предельно двойственен: пробуждение крайнего Востока, «желтая опасность» страшит и одновременно притягивает автора «Трех разговоров». Панмонголизм апокалиптичен – в нем русский мыслитель предчувствует грядущую Божественную кару как Европе, так и России за измену христианским заветам:

 
Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно,
Как бы предвестием великой
Судьбины Божией полно.
 

Но если универсализм Соловьева заставляет его колебаться, не делать окончательного выбора, то «скифство» – прежде всего в лице Александра Блока, Андрея Белого и Иванова-Разумника – этот выбор недвусмысленно совершает, здесь все проговаривается до конца. Если у авангарда – вызов, игра, самоутверждение, скандал, то, например, у Блока – разочарование, надрыв, отчаяние, ненависть, даже месть. Тут звучит старая русская тема самообмана и романтического разочарования. Европа, «страна святых чудес», континент великой культуры, в очередной раз обманывает возвышенные ожидания. Великое прошлое арийской культуры заканчивается парламентами, банками, демагогией, плутократией, торжеством «буржуазной сволочи» (выражение Блока).

Буржуа – последнее слово Европы, его образ достигает космических размеров, застилая все остальное, словно в Европе больше ничего не осталось: она заслужила только Возмездия. «Вы уже не арийцы больше, – записывает Блок в «Дневнике» 11 января 1918 года. – И мы широко откроем ворота на Восток. Мы на вас смотрели глазами арийцев, пока у вас было лицо. А на морду вашу мы взглянули нашим косящим, лукавым, быстрым взглядом; мы скинемся азиатами, и на вас прольется Восток. Ваши шкуры пойдут на китайские тамбурины. Опозоривший себя, так изолгавшийся – уже не ариец. Мы – варвары? Хорошо же. Мы и покажем вам, что такое варвары. И наш жестокий ответ, страшный ответ – будет единственно достойным человека».[127]127
  Блок А. Дневники. М. 1989. С. 260–261.


[Закрыть] В это же время создается «Двенадцать», а через три недели «музыка революции» сольется со стихиями Востока и зазвучат тяжелые ямбы «Скифов». И за всем этим, конечно, не предчувствие «грядущего братства», а глухое, гибельное, бесконечное отчаяние – жажда гибели и упоение этой гибелью в том мире, который большего не стоит. «Скифство» можно было бы назвать евразийством отчаяния.[128]128
  В этом отношении прав Даниил Андреев, который в «Розе мира» рисует путь Блока как гибельное падение, происходившее одновременно с творческим расцветом, закончившееся в последние годы «умиранием заживо».


[Закрыть]И здесь возникает сюжет, который во многом станет архетипическим для нашего времени, когда духовный аристократ, воспитанный на утонченной европейской культуре, влюбленный в готику средневековья, великое прошлое Европы, предает эту культуру анафеме, пытается сбросить опостылевший сюртук и провозглашает «крушение гуманизма». Гуманизм – это побочное дитя западного христианства – довел личность до высшей степени сложности и утончения; но личность – это боль, личность сама в себе неполна, личность в этом смысле всегда – неудача, она не выдерживает собственного напряжения и пытается развоплотиться, раствориться в духе музыки, в древних безличных стихиях, все еще доносимых до цивилизованной Европы ветрами Востока. Другая грань этой же темы звучит у Михаила Гершензона в его «Переписке из двух углов» с Вячеславом Ивановым: «Я не сужу культуры, я только свидетельствую: мне душно в ней. Мне мерещится, как Руссо, какое-то блаженное состояние – полной свободы и ненагруженности духа, райской беспечности. Я знаю слишком много, и этот груз меня тяготит. Это знание не я добыл в живом опыте; оно общее и чужое, от пращуров и предков; оно соблазном доказательности проникло в мой ум и наполнило его. И потому, что оно общее, сверхлично-доказанное, его бесспорность леденит мою душу. Несметные знания, как миллионы неразрываемых нитей, опутали меня кругом, все безликие, все непреложные, неизбежные до ужаса. И на что они мне? Огромное большинство их мне вовсе не нужно. В любви и страдании мне их не надо, не ими я в роковых ошибках и нечаянных достижениях медленно постигаю мое назначение, и в смертный час я, конечно, не вспомню о них. Но, как мусор, они засоряют мой ум, они тут во всякий миг моей жизни и пыльной завесой стоят между мною и моей радостью, моей болью, каждым моим помыслом».[129]129
  ⁴⁹ Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов. Пг. 1921. С. 16.


[Закрыть] Но если в словах Гершензона слышится печаль, мягкая усталость человека перезревшей цивилизации, сознающего всю безнадежность собственных желаний, то Блок серьезен, трагичен, зол, он ставит на карту все, и никакие компромиссы невозможны. Однако когда Александр Блок писал о времени, «когда свирепый гунн в карманах трупов будет шарить, жечь города, и в церковь гнать табун, и мясо белых братьев жарить», он вряд ли подозревал, что его предчувствия и тайные желания уже получают на Дальнем Востоке, в пустынных степях Монголии, самое буквальное воплощение – там разыграется следующий кровавый акт евразийской драмы…