Текст книги "Русское молчание: изба и камень"

Мы живем на востоке Европы – это верно, и тем не менее мы никогда не принадлежали к Востоку. У Востока – своя история, не имеющая ничего общего с нашей.

Петр Чаадаев, «Апология сумасшедшего»

Вопреки широко распространенному мнению, у евразийцев, в строгом смысле, практически не было серьезных предшественников в России. «Исход к Востоку» в национальном сознании восемнадцатого или девятнадцатого столетия также трудно представим, как, скажем, «исход в Африку». Славянофилы и почвенники (исключая, пожалуй, лишь Н. Я. Данилевского и К. Леонтьева), критикуя Запад, говорили лишь о «самобытности»; ни китайский, ни буддийский, ни мусульманский Восток не были ни образцом, ни хотя бы союзником, каким для большинства была Западная Европа. Отношение славянофилов к Азии было совершенно европейским: как только «критики европейской культуры» обращали свой взгляд на Восток, они оказывались в плену традиционного европоцентризма. Восток в представлении славянофилов не простирался дальше Урала – вот как его определял Юрий Самарин: «Это значит: не Китай, не Исламизм, не Татары, а мир славяно-православный, нам единоплеменный и единоверный… В отличие от него Запад значит мир Романо-Германский или Католическо-Протестантский».[102]102
  Самарин Ю. Сочинения. Т. 1. М. 1877. С. 98.


[Закрыть]

Были ли исключения, был ли другой взгляд на Восток? Да, разумеется, но, как правило, они наталкивались на стену непонимания.[103]103
  Показательна в этом отношении судьба крупнейшего русского синолога, отца Иакинфа (Бичурина), пытавшегося объяснить, что Китай – это не только «косность» и «застой», но древняя великая цивилизация. В лучшем случае многочисленные работы о. Иакинфа о «срединном царстве» удостаивались снисходительной похвалы, но в целом в глазах общественного мнения этот монах оставался странным чудаком, увлеченным восточной экзотикой. «Властители дум» того времени видели в его книгах лишь то, что хотели увидеть. В качестве примера можно привести отклик В. Г. Белинского на его работу «Китай в гражданском и нравственном отношении» (СПб., 1848). «Отец русской интеллигенции» в духе времени не жалеет ярких красок: «Исчисление родов китайских преступлений даже у почтенного отца Иакинфа хоть кого приведет в ужас… Все это свидетельствует о нравственности народа. Лицемерие, лукавство, ложь, притворство, унижение – натура китайца. И как быть иначе там, где церемония поглощает всю духовную жизнь народа… Вся жизнь китайца словно пеленками связана церемониями. Становиться на колени и бить поклоны – это его священная обязанность… Китай – страна неподвижности; вот ключ к разгадке всего, что в нем есть загадочного, странного. Тут ничего нет проникнутого идеей государственного и народного развития: все держится на закоснелом обычае…» (Белинский В. Г. Соч. в 9-ти томах. Т. 8. М. 1991. С. 598–599).


[Закрыть] Некоторый интерес к индийской философии обнаруживается у Чаадаева: в седьмом «Философическом письме» говорится о положительном влиянии «идей Индии» на развитие философии, позднее этот интерес усиливается. Правда, не приходится удивляться, что Индия являет свои идеи «басманному философу» непосредственно из Парижа. От своего знакомого, барона д’Экштейна, Чаадаев получает его статью о Катха-упанишаде и в ответ посылает ему письмо, где выражает свои взгляды на философию индусов. Чаадаев был буквально одержим «всемогущим принципом единства», которого он не находил в своем отечестве, поэтому в индийской мысли его, естественно, привлекал ее ярко выраженный монизм. В письме к барону д’Экштейну Чаадаев говорит о «великом синтезе, рожденном мыслью (нашего) времени», который «нас учит, что источник всех человеческих знаний – один, что отправная точка для всех человеческих семей едина; что развитие их пошло разными путями по их собственному усмотрению, но между ними всеми обязательно существует точка соприкосновения». И далее: «Две вещи, больше всего поразившие меня в философии индусов, я нашел в Вашей поэме (Катха-упанишаде). Во-первых… что все заветы, все обряды, вся суровая гигиена души, за которую так ратуют их книги, – все это направлено только на обретение знания… Во-вторых, стремление этой философии упразднить идею времени». Но в дальнейшем интерес Чаадаева к индийской мысли развития не получил.[104]104
  Чаадаев П. Я. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М. 1991. С. 103–104.


[Закрыть]

Неожиданный «исход к Востоку» открывается в последнем выпуске «Дневника писателя» Достоевского (январь 1881 года), вышедшем уже после его смерти. Заметка посвящена взятию крепости Геок-Тепе в Туркмении 12 января 1881 года – она так и называется «Что для нас Азия?» В Достоевском внезапно обнаруживается скрытый евразиец, дословно формулирующий то, что Савицкий, И. Трубецкой и Сувчинский «открыли» сорок лет спустя: «Россия не в одной только Европе, но и в Азии; потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!» Достоевский вдохновенно призывает покончить с духовной зависимостью от Европы и обратить свой взор на Восток: «И чего-чего мы не делали, чтоб Европа признала нас за своих, за европейцев… а не за татар. Мы лезли к Европе поминутно и неустанно, сами напрашивались во все ее дела и делишки. Мы то пугали ее силой, посылали туда наши армии «спасать царей», то склонялись опять перед нею… и уверяли ее, что мы созданы лишь, чтоб служить Европе и сделать ее счастливою». Теперь же, говорит Достоевский, «надо прогнать лакейскую боязнь, что нас назовут в Европе азиатскими варварами и скажут про нас, что мы азиаты еще более, чем европейцы… Этот ошибочный стыд наш, этот ошибочный наш взгляд на себя единственно как только на европейцев, а не азиатов (каковыми мы никогда не переставали пребывать)… очень дорого стоили нам в эти два века, и мы поплатились за него и утратою духовной самостоятельности нашей, и неудачной европейской политикой… и, наконец, деньгами…» Однако что же все-таки означает этот «исход к Востоку», что такое для русского писателя Азия? И тут выясняется, что борец с идолопоклонством перед Европой смотрит тем не менее на Азию все теми же глазами европейца – «колонизатора» и «империалиста». В двух главах «Дневника писателя», посвященных «азиатскому вопросу», нет даже намека на то, что Россия у Азии может чему-то научиться или хотя бы взаимодействовать с ней как с равной. В Азии возможен лишь выход той невостребованной энергии, накопившейся в глубинах России, которой русские люди не могут тут найти применения. Миссия России в Азии исключительно цивилизаторская, просветительская и колонизаторская, а никакая иная. Достоевский здесь проговаривается с удивительной непосредственностью: «В Европе мы были приживальщики и рабы, а в Азию явимся господами. В Европе мы были татарами, а в Азии и мы – европейцы… Миссия наша цивилизаторская в Азии подкупит наш дух и увлечет нас туда, только бы началось движение».[105]105
  Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 27. Л. 1984. С. 33–37.


[Закрыть]

Таким образом, было бы все же неверно утверждать, что отечественная философия и публицистика совсем игнорировали Восток, но в подавляющем большинстве случаев она оказывалась в плену своих традиционных предрассудков. Так что слова Лермонтова, сказанные им А. А. Краевскому – речь здесь идет, очевидно, о мусульманском Востоке, – повисают в воздухе и не находят отклика у большинства «мыслящих соотечественников»: «Я многому научился у азиатов, и мне бы хотелось проникнуть в таинства азиатского миросозерцания, зачатки которого и для самих азиатов, и для нас еще мало понятны. Но поверь мне, там, на Востоке, – тайник богатых откровений».[106]106
  Лермонтов М. Ю. Поли. собр. соч. Т. 2. М. – Л. 1936. С. 250.


[Закрыть] Однако учиться у Азии было некому: два идола – просвещение и цивилизация, которым поклонялось русское образованное общество, неизбежно поворачивали вектор русской истории на Запад; увидеть и почувствовать Азию могли лишь те, кто, подобно Лермонтову, был свободен от этого идолопоклонства. В свое время Восток в Европе открыли романтики, люди, разочарованные в просвещении и цивилизации. Неудивительно, что и в России увидеть Азию непредвзято могли по преимуществу люди романтического склада, как Лермонтов или – в XX веке – Александр Блок. В целом же ситуация была такой, какой ее представил Н. Я. Данилевский в своей работе «Россия и Европа»; именно он был едва ли не единственным русским философом, у кого «Китай» не получил уничижительной оценки. Напротив, государственное устройство, религия, культура, экономика, жизненный строй Китая оценивается им необыкновенно высоко, как и восточные культуры в целом. В главе IV он не без иронии писал: «Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия – полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку… Ибо если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия – средины тут нет; нет Европо-Азии, Западо-Востока, и если б они были, то среднее межеумочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край европейский, европейский, европейский – что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен, что нет спасения вне прогрессивной, европейской, всечеловеческой цивилизации… Утверждать противное – зловредная ересь, обрекающая еретика если не на сожжение, то, во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих…»[107]107
  Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М. 1991. С. 71.


[Закрыть]Ирония Данилевского вполне оправдана, но, естественно, она ничего не меняла по существу.

Год от года, день ото дня, час от часу все яснее, что цивилизация обрушится на головы ее творцов, раздавит их собою; но она не давит; и безумие длится: все задумано, все предопределено, гибель неизбежна; но гибель медлит, все должно быть и ничего нет; все готово произойти и ничего не происходит.

А. Блок, «Молнии искусства»

Итак, постепенно проясняется, что так отпугивало русскую мысль от Востока, что заставляло с удручающим однообразием устремлять свой взор на Запад и все глубже увязать в двусмысленной диалектике европейского просвещения. Это – страх не успеть за историей, навсегда остаться аутсайдером; страх перед засасывающей неподвижностью, внеисторическим существованием среди вязкого, душного быта, где можно веками «сидеть на стуле и смотреть вдаль» (Розанов) и где не изменяется ничего; это – страх перед властью бесконечных пространств, в которых растворяется человек, перед «русской нирваной», перед господством чистой протяженности, где время замедляется, исчезает и теряет свою силу. Когда-то свободолюбивые философы и публицисты сломали немало перьев в обличении «вечного сна» и «пуховых перин», на которых Илья Ильич Обломов проспал всемирную историю, но в наши дни все это кажется странным помутнением сознания, провинциальной болезнью роста…

Помимо страха перед «русской нирваной», в отечественной мысли звучит и смежная тема – страха перед азиатским Востоком как подпольем, скрывающим опасные и разрушительные инстинкты. Если Россию называют «подсознанием Европы», то, в свою очередь, можно утверждать, что Азия – это «подсознание России», то самое «Оно», блуждающее под «Сверх-Я», темный чулан подавленных инстинктов, источник непредсказуемости, агрессии, которая может нарушить правила поведения в любую минуту и учинить «мировой скандал».

На языке юнгианской школы Восток мог быть сочтен «коллективным бессознательным», темным, архаическим подпольем, пахнущим дымом пожарищ и кочевых костров.

Примерно то же самое пытался сформулировать один из наиболее неистовых обличителей «азиатских напластований» в русской психике Максим Горький: «У нас, русских, две души: одна – от кочевника-монгола, мечтателя, мистика, лентяя, убежденного в том, что “судьба всем делам судья”, “ты на земле, судьба на тебе”, а рядом с этой бессильной душой живет душа славянина, она может вспыхнуть красиво и ярко, но недолго горит, быстро угасая, и мало способна к самозащите от ядов, привитых ей, отравляющих ее силы. Это слабосилие, эта способность легко разочаровываться, быстро уставать объясняется, вероятно, нашим близким соседством с Азией, игом монголов, организацией Московского государства по типу азиатских деспотий и целым рядом подобных влияний, которые не могли не привить нам основных начал восточной психики. Чисто восточное презрение к силе разума, исследования, науки прививалось нам… намеренно, искусственно, домашними средствами».[108]108
  Горький М. Статьи 1905–1916. Изд. 2-е. Птг. 1918. С. 184.


[Закрыть]

В каком-то смысле этот текст архетипичен: он выражает взгляды значительной части русской интеллигенции. Азия, если не сама по себе, то по крайней мере «Азия в России», – это тьма безнадежная, непроницаемая. Любопытно, что даже Бердяев, еще недавно (в 1914 году) издевавшийся над борьбой Горького с «азиатским сознанием», после октябрьской катастрофы, явно теряя самообладание, начинает мыслить в аналогичных категориях и неожиданным образом проговаривается: «Ненависть к “буржуазии” есть исконная ненависть темного Востока к культуре… – повторяет он своего оппонента в ноябре 1917 года. – Такое… перерождение марксизма поистине изумительно, оно возможно лишь на темном Востоке, в совершенно некультурной стране. В этом есть что-то турецкое. Есть основание думать, что западные люди и смотрят на “русскую революцию”, как на китайскую или турецкую».[109]109
  Бердяев Н. Соч. в 4-х томах. Т. 4. Париж. 1990. С. 108, 107.


[Закрыть] Эта оговорка очень характерна: она свидетельствует о том, что Азия в России – не только темное подполье, «Оно», бессознательное, но также и своеобразный козел отпущения, некая сточная канава, куда «просвещенное сознание» спускает всю отрицательную энергию. Можно сказать еще сильнее: как только «самосознание России» в лице русского интеллектуала теряет самообладание и разочаровывается в «этой стране», то тут же можно ожидать, что «эта страна» будет обвинена в «извечном рабстве» и «неизжитой азиатчине». Символично, что бегство (эмиграция, уход) из Европы на Восток существовало и существует уже несколько столетий, начиная, по крайней мере, с эпохи Романтизма. Эмиграция же из России, пожалуй, еще более интенсивная, всегда была возможна только на Запад, в «страну святых чудес» (Хомяков), – представить себе образованного русского, эмигрирующего в Индию, Китай или исламские страны, было практически невозможно.

Так или иначе, Восток не знал гуманизма в европейском смысле, не было его и в России: именно на этом срединном уровне – культуры, права, автономии личности – всегда и звучала жесткая критика русской ментальности и русской истории, в наиболее глубокой форме исходившая из самой России. В ней выразилось сознание тотального одиночества тонкого слоя «гуманистической интеллигенции», зажатой между молотом сильного, но вполне терпимого государства и наковальней простого народа, между западной Европой и безграничным азиатским континентом… Почему здесь «все проваливается», не получает непрерывного продолжения, а ярко вспыхивает, горит и гибнет? Почему, несмотря на устойчивую консервативную традицию, здесь так и не удается создать «почвы», «фундамента», и под ногами тут всегда топь, трясина, зыбь, но никак не прочное основание? Почему каждый раз мы оказываемся на пепелище и вновь приходится начинать с самого начала, почти с нуля?

На эти вопросы существует множество разнообразных ответов, но в нашем ракурсе то, что так пугало Чаадаева, Соловьева, Мандельштама – «азиатчина», – как раз и есть эта «вязкость», «топкость» бытия, отсутствие исторической динамики, завершенной формы, пресловутый быт («среда заела»), «синкретизм», отсутствие дистанции, различения (европейское differance), образ жизни, от которого невозможно оторваться и увидеть его извне; где на другом полюсе – катастрофичность истории, русское странничество, блуждание в мире крайностей, беспочвенность интеллигенции, эсхатология и апокалиптика.[110]110
  Примечательно в этом отношении определение Востока у X. Л. Борхеса в его лекции о «Тысячи и одной ночи»: «Я говорил, что понятия “Восток” и “Запад” – обобщения, что ни один человек не чувствует себя восточным. Я предполагаю, что человек ощущает себя персом, индусом, малайцем, но не восточным… И тем не менее понятие существует… На чем же оно основано?.. Прежде всего на идее мира крайностей, в котором персонажи либо очень счастливы, либо очень несчастны, очень богаты, или очень бедны. Миры царей, которые не должны объяснять, что они делают. Царей, которые, можно сказать, безответственны, как боги. Кроме того, на идее клада. И на идее магии, чрезвычайно важной». Иными словами, Восток, по Борхесу, основан на трех вещах, это – мир крайностей, идея клада (как возможность чуда и преображения) и магия – причинность особого рода, способность вызывать духов и творить чудеса.


[Закрыть] Евразия – как срединный континент – со всех сторон открыта «ветрам истории». Как и Китай – это «привилегированное место пространства» (М. Фуко), но пространства открытого, разомкнутого, неустойчивого. Вертикальная пропасть между тварью и творцом пересекается на просторах континента с горизонтальной пропастью между Востоком и Западом. Евразия, таким образом, оказывается пространством «двойного провала», «Марианской впадиной», грозящей поглотить весь «цивилизованный мир»… В нормальном состоянии, в идеале, – это мост между Востоком и Западом, «континент-океан», о котором мечтали евразийцы, но в критическом, переходном он превращается в разрыв, в мировую трещину, вселенскую прорву, куда может провалиться все. Тогда – это пространство абсолютной непредсказуемости, черная дыра, мировая яма – «русское ничто», куда могут кануть все нашествия, полчища кочевников, отборные европейские армии, собственные гении и таланты, миллиардные субсидии, пограничные страны и народы; «евразийская утроба» способна порождать все самое неожиданное, удивительное, чудесное, но одновременно и поглощать это с ужасающим постоянством. Именно это пытался выразить Розанов, когда в известном предисловии к своему предсмертному «Апокалипсису…» писал: «…Глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, – ив том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все потрясено, все потрясены. Все гибнут, всё гибнет. Но всё это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания».[111]111
  Розанов В. В. Мимолетное. М. 1994. С. 413.


[Закрыть]

Добром является все, что побуждает нас плыть против общего течения нашей цивилизации, компрометировать и саботировать ее прогресс.

Эмиль Чоран

Продукт Просвещения – общественное мнение, первоначально возникшее в противостоянии авторитаризму, со временем превратилось в несравнимо более жесткий авторитарный дискурс, в инструмент публичного подавления всякого инакомыслия. Для открытия

Востока во второй половине XIX века было необходимо глубинное разочарование в ценностях Просвещения, и вслед за Данилевским таким «разочарованным европейцем» стал Константин Леонтьев. Некоторые его тексты звучат вполне по-евразийски, и недаром участники евразийского движения называли Леонтьева своим предшественником. «Конец петровской Руси близок, – предсказывал он еще в 1880-е годы. – И слава Богу. Ей надо воздвигнуть рукотворный памятник и еще скорее отойти от него, отрясая романо-германский прах с наших азиатских подошв!» Однако его вопрошания и рецепты спасения звучали в то время не только для либерального, но и для консервативного уха совершенно шокирующе: «Спасемся ли мы государственно и культурно? Заразимся ли мы столь несокрушимой в духе своем китайской государственностью и могучим, мистическим настроением Индии? Соединим ли мы эту китайскую государственность с индийской религиозностью и, подчиняя им европейский социализм, сумеем ли мы постепенно образовать новые прочные группы и расслоить общество на новые горизонтальные слои – или нет?..» Тогда, говорит Леонтьев, наша судьба – «окончить историю, погубив человечество; разлитием всемирного равенства и распространением всемирной свободы сделать жизнь человеческую на земном шаре уже совсем невозможной».[112]112
  Леонтьев К. Избранное. М. 1993. С. 168, 147.


[Закрыть]

От большинства своих современников, помимо прочего, он отличался одним качеством, встречающимся у нас крайне редко, – необыкновенной внутренней независимостью. В одном из его писем есть мимоходом брошенная фраза: он говорит о «русском ужасе перед всякой умственной независимостью»[113]113
  См.: Бердяев Н. Константин Леонтьев. Париж. 1926. С. 211.


[Закрыть] – этот «общинный» русский ужас он чувствовал как никто другой (удачно заметил по этому же поводу Андрей Белый: «Если на Западе один против всех, то у нас – все против одного»). И потому в русском XIX веке автор «Византизма и славянства» выглядел столь одинокой, странной и трагической фигурой (отсюда частые обвинения его в «нерусскости»). Однако в исторической перспективе очевидно, что Леонтьев не был так одинок, как кажется на первый взгляд. Юрий Иваск, автор едва ли не лучшей книги о Леонтьеве, говорит о нем как о «выдающемся представителе той великой контрреволюции XIX века, которая защищала качество от количества; даровитое меньшинство от бездарного большинства; яркую мысль от серой массы; дух от материи; природу от техники; истину от рекламы и пропаганды; творческую свободу от плутократии и бюрократии; искусство от прессы».[114]114
  «Вестник РХД». – Париж. 1977. № 123. С. 180.


[Закрыть] Иными словами, защищала традицию от антитрадиции, сакральное от профанного, вечное от временного.

Среди предшественников Леонтьева многие известные имена – от Жозефа де Местра и Шатобриана до Карлейля и Гобино; среди близких по духу мыслителей – Ницше и Леон Блуа, Шпенглер и Ортега, а в XX веке – Рене Геной и его окружение. «Консервативные революционеры», часто казавшиеся одинокими, непонятыми и отторгнутыми либеральным истэблишментом фигурами, мрачноватыми чудаками, интеллектуальными маргиналами, упорно шедшими наперекор историческому процессу, после Генона выглядят иначе – они образуют «непрерывную линию», Традицию, которую французский мыслитель осознал и выразил наиболее завершенно. Иначе выглядит и Леонтьев, с его непонятыми откровениями и пророчествами, которые в большинстве своем полностью сбылись. Между Теноном и Леонтьевым много общего, в их текстах встречаются поразительные совпадения. Однако для нас здесь существенна одна тема: их открытие Традиции через открытие Востока, и, прежде всего, Ислама. Безусловно, «жизнь К. Леонтьева на Востоке дала огромные импульсы для его творчества. Можно сказать, что самые значительные произведения его написаны под влиянием переживаний и мыслей, рожденных на Востоке. Восток окончательно сформировал его духовную личность, страшно обострил его политическую, философскую и религиозную мысль, возбудил его художественное творчество…»[115]115
  Бердяев Н. Константин Леонтьев. С. 54–55.


[Закрыть] «Восточные составляющие» в мировоззрении Леонтьева очевидны: это и глубинный фатализм, проступающий сквозь его эволюционно-натуралистическую философию истории; и «восточный пессимизм» по отношению к «устроению земной жизни» и европейскому эвдемонизму; и апология восточного деспотизма; и религиозное мироощущение – «трансцендентный эгоизм», часто доходивший до монофизитства. Бердяев совершенно прав, утверждая, что «не случайно Константин Николаевич любил ислам. Все его христианство пропитано элементами ислама. Он сильнее чувствовал Бога-Отца, чем Бога-Сына. Бога страшного, далекого и карающего, Бога трансцендентного, чем Бога искупающего, любящего и милосердного, близкого и имманентного. Отношение к Богу для него было прежде всего отношением страха и покорности… У него было сильно чувство Церкви, но слабо непосредственное чувство Христа… У него почти нет слов о Христе. Из Евангелия… он цитирует только те места, в которых говорится, что на земле не победит любовь и правда, ему близки лишь пессимистические ноты Апокалипсиса».[116]116
  Там же. С. 226–227.


[Закрыть] Наконец, «византизм» и «Византия» в интерпретации Леонтьева весьма напоминает то, что Генон позднее назовет «традиционной цивилизацией» – иерархическим обществом, построенном на определенных духовных принципах. Роднит их с Геноном и критика «антрополатрии» – гуманистического идолопоклонства перед «падшим человеком», – в том числе и всех форм христианского гуманизма. Человек есть то, что должно быть преодолено, – максима этики «любви к дальнему» звучит у них, пожалуй, даже более радикально, чем у Ницше. Человек не занимает привилегированного положения в космосе, он не есть «мера всех вещей», он глубоко вторичен – отсюда, видимо, отсутствие, как у Генона, так и у Леонтьева, развернутой антропологии, интереса к «человеческому, слишком человеческому». Историософия Леонтьева и Генона представляет собой последовательное отрицание любых форм исторического прогресса в его «наивной» просветительской интерпретации.

И надо признать, что предвидения Леонтьева и других «разочарованных европейцев» о грядущем «царстве энтропии» сбываются; знамения времени говорят сегодня за себя сами…