Текст книги "О полемических аспектах происхождения, грехопадения и цели земной жизни человека"

В различных, приведенных выше точках зрения о цели и смысле жизни, как уже отмечалось, можно выделить и одинаковые, и различные аспекты. Одинаковым здесь является стремление к достижению высшего счастья – блаженства (или стремление к достижению сокровища), а отличием, причем принципиальным, является вид (тип) этого блаженства (или вид сокровища). Рассмотрим теперь основу этих отличий (их корень) или их логические предпосылки.

Основу в подходе к цели жизни человека определяет (задает) его отношение к бессмертию души. Если человек не верит в бессмертие души, то от жизни земной, как жизни единственной, он, вполне логично (с точки зрения данной ложной мировоззренческой системы, отвергающей бессмертие души), ждет максимум наслаждений, с учетом различных ограничивающих факторов, включая стыд, совесть, государственное законодательство и пр.

Е. Тихомиров говорит: «теряя веру в бессмертие, человек должен или отчаяться в жизни, не видеть в ней никакого смысла и потому отказаться жить, или же, если уж жить, то жить одною низменною, животную жизнью, держась эпикурейского правила: “Станем есть и пить, а завтра умрем!” (1 Кор. 15: 32). А к чему приводит последование этому правилу? “Сие правило (приведем слова одного из знаменитых наших проповедников), которое Апостол, от лиц не знающих или не хотящих знать Воскресения мертвых, приводит в поругание им, которое очень годилось бы для нравственной философии бессловесных, если бы они имели преимущество философствовать, – в самом деле, составило бы и у людей всю мудрость, всю нравственность, все законы, если бы удалить от них мысль о будущей жизни. Тогда – не прогневайся, ближний и брат, если и ты сделаешься пищею людей, которые любят ясти и пити; ибо если не стоит труда благоучреждать собственную жизнь, потому что утром умрем, то точно также не стоит труда щадить и жизнь другого, которую завтра без остатка поглотит могила. Такое забвение о будущей жизни ведет к забвению всех добродетелей и обязанностей и превращает человека в скота или зверя”…[95]95
  «Из Слова Филарета, митрополита Московского, в День воскресный и Святителя Алексия» (см. сн. 40 в 3: 375).


[Закрыть]

Итак, вера в бессмертие души, служа выражением нормального, здорового состояния природы человека, составляет основание нравственно-разумной жизни человеческой. Ею же держится и весь строй общественной жизни человеческой: она связывает между собою людей во имя общих высших интересов их, во имя общего высшего их назначения, не оканчивающегося здешнею земною жизнью» (93: 46, 48).

По словам Ф. М. Достоевского: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна, и, именно – идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные высшие идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают…

Бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей. Тут, казалось бы, даже противоречие: если жизни так много, то есть, кроме земной, и бессмертная, то для чего бы так дорожить земною-то жизнью? А выходит – именно – напротив, ибо только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле. Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее» (цит. по 93: 42 со ссылкой на: Ф. М. Достоевский. Дневник Писателя. № 12, 1876. С. 320, 321).

Архимандрит Кирилл (Павлов) пишет: «…Одним из главных вопросов, имеющих весьма важное значение для всех и каждого, является вопрос о загробной жизни. Над ним задумывается и религиозный человек, и человек равнодушный к религии. Всех занимает вопрос о том, как мы будем жить после своей смерти. Мы, верующие, знаем, что будущая жизнь есть и будет, но как она сложится, в чем будет состоять эта новая жизнь – всех этих подробностей нам знать не дано, от нас это сокрыто…

Наша земная жизнь непрочна, превратна и скоротечна и в любой момент может пресечься смертью…

Но люди, отрицающие будущую вечную жизнь и бессмертие души, иначе смотрят и на настоящую нашу земную жизнь, ища в ней только одного наслаждения и удовлетворения своих чувственных удовольствий. Видя непрочность благ и постигающие их искушения и скорби, такие люди очень часто приходят в разочарование, отчаяние, а иногда даже прибегают к самоубийству, считая его средством избавления от всех бед и несчастий настоящего. Забывая о вечности, они ходят во тьме и не знают, куда идти, подчас подаются горькому пьянству и в конце концов приходят к ложному концу. Для них жизнь есть дар напрасный и случайный, имеющий не действительную, а призрачную ценность. Напротив, верующий человек надеется, что загробная жизнь есть, и надежда эта, ожидание жизни сей становится источником истинного утешения и успокоения…» (83: 112, 113. См. ст.: О значении веры в будущую загробную жизнь).

Если человек верит в жизнь вечную (то есть в бессмертие души), то его отношение к временной жизни земной принципиально меняется. По скольку наша земная жизнь определяет наше состояние после физической смерти[96]96
  «Настоящее время есть время делания, а будущее – время воздаяния» (свт. Григорий Богослов. Слово 7)» (31: 543). См. также Послесловие.


[Закрыть], то исцеление души (обожение, богоуподобление, стяжание Духа Святого) приобретает единственно логически обоснованный смысл жизни человека на земле, как необходимое средство для достижения Царства Небесного, то есть вечного блаженства в соединении с Богом[97]97
  «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою? ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф. 16: 26).


[Закрыть].

Действительно, ведь, например, в мирской жизни обычной ситуацией является сознательное принятие временных трудностей для приобретения в дальнейшем желаемых благ. При этом, чем больше ожидаемые блага, тем бо́льшие неудобства готов претерпеть человек для их достижения. Так что же тогда можно сказать о временных тяготах в жизни земной, если они необходимы для достижения вечного блаженства в Царстве Небесном? Даже простой здравый смысл говорит нам, что не может быть для нас ничего более выгодного и правильного, чем сознательное и смиренное принятие временных скорбей в обмен на Царство Небесное[98]98
  «Если во время краткого здешнего странствования наши заботы сосредоточены на том, чтобы устранить от себя все печальное и окружить себя всем приятным, тем более должны мы озаботиться об участи нашей в вечности» (39: 127).
  «Не подобает ли всем нам с любовью и ревностью прославлять Бога всем существом своим, – душею чистою, телом непорочным, и – всею жизнию своею – святою, добродетельною, и тем благоугодить Богу и получить от Него здесь, на земле, дар мира и духовной радости, а в вечности блаженство неизреченное? Нынешние временные страдания, равно как и временные наслаждения, ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас в вечности (Рим. 8: 18). Потому, не лучше ли даже страдать ради Бога и своего спасения, не лучше ли лишиться всего, чем иметь временное греховное наслаждение и погибнуть? Поношение Христово не большее ли для нас богатство, нежели мирские сокровища? (Евр. 11: 25, 26). Ужели же мы, поставив своевольно целью жизни наслаждение, предпочтем временное, греховное наслаждение блаженству вечному? Ужели малодушный страх пред людским глумлением над нашею жизнью благочестивою, страх даже перед гонением отклонит нас от осуществления цели нашего бытия – прославление Бога делами добрыми, побудить предпочесть временные сокровища поношению Христову, поношению ради Христа и со Христом, и лишить нас наград вечных? Да не будет! Аминь. (Сост. по: Павел, архиеп. Казанск. Слов. и реч., 1889)» (11: 87, 88).


[Закрыть].

Ведь Господь наш и Спаситель, Иисус Христос, говоря полюбившемуся Ему юноше: «пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах»[99]99
  Приведем данный стих в контексте: «Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал пред Ним на колени и спросил Его: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать. Он же сказал Ему в ответ: Учитель! все это сохранил я от юности моей. Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест. Он же, смутившись от сего слова, отошел с печалью, потому что у него было большое имение.
  И, посмотрев вокруг, Иисус говорит ученикам Своим: как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие!» (Мк. 10: 17–23). См также Мф. 19: 16–24; Лк. 18: 18–25.


[Закрыть] (Мк. 10: 21), по сути дела, предлагал ему обменять один вид сокровища – сокровище земное (в виде имения и богатства) на другой его вид – сокровище небесное. Иными словами, вместо сознательно принимаемого временного земного неудобства получить вечное Небесное блаженство.

Поэтому и говорил прп. Серафим Саровский: «Ах, если бы ты знал, какая сладость ожидает праведного на небе, то ты решился бы во временной жизни переносить скорби с благодарением. Если бы самая эта келлия была полна червей, и они бы всю жизнь нашу ели нашу плоть, то и тогда надо бы на это со всяким желанием согласиться, чтобы только не лишиться той небесной радости» (88: 53). Заметим, что милостыня и искренняя благотворительность есть не что иное как обмен сокровища материального (вещественного, земного) на сокровище духовное (небесное).

Митрополит Московский Филарет пишет: «О человек, непременно бессмертный, хотя бы о том не думал, хотя бы и не хотел того! Берегись забывать свое бессмертие, чтобы забвение бессмертия не сделалось смертоносною отравою и для смертной жизни твоей и чтобы забываемое тобою бессмертие не убило тебя на веки, если оно тебе, не ожидающему его и неготовому, внезапно явиться. Не говори отчаянно: утре умрем, чтобы тем необузданнее устремляться за наслаждениями смертной жизни. Говори с надеждою и страхом: “утре умрем на земли и родимся или на небесах или в аде”. Итак, надобно поспешать, чтобы положить, надобно подвизаться, чтобы питать и укреплять в себе начало к небесному, а не к адскому рождению» (цит. по 93: 93 со ссылкой на: Филарет, митрополит Московский. Слово в день воскресный и Святителя Алексия).

Священное Писание учит и наставляет нас: «Какую пользу принесет нам высокомерие, и что доставило нам богатство с тщеславием? Все это прошло как тень и как молва быстротечная! (Прем. 5: 8, 9); «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут…» (Мф. 6: 19–21); «Ибо всякая плоть – как трава, и всякая слава человеческая – как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал» (1 Петр. 1: 24). В Каноне покаянном ко Господу Иисусу Христу говорится: «Не надейся, душе моя, на тленное богатство и на неправедное собрание, вся бо сия не веси кому оставиши, но возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойного. Не уповай, душе моя, на телесное здравие и на скоромимоходящую красоту, видиши бо, яко сильные и младии умирают; но возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойного. Воспомяни, душе моя, вечное житие, Царство Небесное, уготованное святым, и тьму кромешную и гнев Божий злым, и возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойного» (песнь 7).

Иисус Христос учил: «смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения. И сказал им притчу: у одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собою: что мне делать? некуда мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк. 12: 15–21).

Таким образом, только любовь к Богу, включающая исполнение Его заповедей и соединяющая с Ним человека, делает нас истинно свободными[100]100
  «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8: 32).
  «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14: 6).


[Закрыть] и истинно счастливыми. «Ибо Ты – истинная цель стремления и неизъяснимая радость любящих Тебя, Христос Бог наш, И Тебя воспевает все творение вовеки. Аминь» (Благодарственные молитвы по Святом причащении. Молитва 1-я).

* * *

«Нетленный Царю веков, содержащий в деснице Своей все пути жизни человеческой силою спасительного промысла Твоего! Благодарим Тебя за все ведомые и сокровенные благодеяния Твои, за земную жизнь и за небесные радости Царства Твоего будущего. Простирай нам и впредь Твои милости поющим: Слава Тебе, Боже во веки. Слабым, беспомощным ребенком родился я в мир, но Твой Ангел простер свои светлые крылья, охраняя мою колыбель. С тех пор любовь Твоя сияет на всех путях моих, чудно руководя меня к свету вечности. Славлю щедрые дары Твоего промысла, явленные мне с первого дня и доныне. Благодарю и взываю со всеми, познавшими Тебя: Слава Тебе, призвавшему меня к жизни. Слава Тебе, явившему красоту вселенной. Слава Тебе, раскрывшему предо мной небо и землю как великую книгу премудрости. Слава Твоей вечности среди мира временного. Слава Тебе за тайные и явные милости Твои. Слава Тебе за каждый вздох груди моей. Слава Тебе за каждый шаг жизни, за каждое мгновение радости. Слава Тебе, Боже, во веки» (Акафист благодарственный «Слава Богу за все». Кондак 1, икос 1).

Часть 2
О первородном грехе и его последствиях (с учетом возможности искусственного зарождения)

Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть Дух.

(Ин. 3: 6)

Введение

Правда Божия осуждает первородный грех как расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой. Но она же и предлагает безвозмездно, без всякой человеческой заслуги надежное средство для освобождения от наследственной греховности – вступление в Новый Завет с Богом чрез посредство Таинств святого Крещения, Миропомазания, Покаяния и Причащения Тела и Крови Господа Иисуса Христа, или Второго Адама (1 Кор. 15: 47), Родоначальника искупленного и спасаемого Им и в Нем человеческого рода.

Прот. Ливерий Воронов (25: 37, 38)

«Учение о первородном грехе, распространившемся от Адама и Евы на весь род человеческий, чрезвычайно важно в христианстве. Если в людях нет первородного греха и природа их не повреждена; если они рождаются чистыми и невинными пред Богом, каким вышел из рук Творца первый человек, в таком случае искупление для них не нужно; Сын Божий напрасно приходил на землю и вкусил смерть, и христианская вера подрывается в самых основах. Потому-то и доказывал блж. Августин, что грех Адамов и искупление, совершенное Христом Спасителем, суть как бы два средоточия, вокруг которых вращается все христианское учение» (6: 492, 493). Учение о первородном грехе является одним из центральных положений христианской догматики (94: 5).

Необходимо подчеркнуть исторический характер сказания Моисея о грехопадении. «Сказание это должно быть понимаемо буквально. По разным соображениям многие не находят возможным такое понимание. Еще в древности некоторые (Филон, Климент Александрийский, Ориген) понимали его как аллегорию, иносказание. В новейшее время отвергают его исторический характер рационалисты. Но нельзя предположить, чтобы Бог в откровении столь существенно важной истины, как происхождение зла в мире, через аллегорию и символы вводил людей в разные недоумения и колебания, переходящие нередко в заблуждения. Сам бытописатель научает видеть в своем повествовании подлинную историю происхождения зла и греха в мире. В связи с рассказом о грехопадении в тех же главах его несомненно исторической книги находятся географические, этнографические и чисто исторические указания, не допускающие аллегорического понимания.

…Священные писатели и Ветхого и Нового Завета ссылаются на этот рассказ, принимая его за подлинную историю грехопадения (например: Ос. 6: 7; Прем. 2: 23, 24; Сир. 25: 27, Рим. 5: 12–21; 2 Кор. 11: 3; 1 Тим. 2: 14 и др.). Равно и отцы и учители Церкви обыкновенно понимали и объясняли рассказ о грехопадении в собственном, буквальном смысле, как истинную историю. Наконец, подтверждением исторического характера его могут служить существующие у многих языческих народов сказания о начале зла в мире, сходные с библейским. Это сходство состоит не в общей или в основной только мысли, но и в подробностях. В них упоминается о жене как первой виновнице несчастий человека, о божественной заповеди, о каком-то особенном растении, от вкушения которого произошло зло на земле, о злом существе в образе змея или другого какого-либо чудовища, искушавшего жену и т. п. Очевидно, сходство преданий о грехопадении, как и о райской жизни, может быть объяснено только тем, что в основе их лежит воспоминание о действительных событиях, совершившихся на заре человеческой истории и описанных в Библии» (10: 314, 315. Кн. 1).

По римо-католическому учению сущность последствий первородного греха заключается в потере Божественной благодати и связанного с ней безгрешного и невинного состояния – первобытной праведности. А поскольку праведность прародителей не была составной частью их природы (естества), а являлась лишь даром благодати (дополнением к естественным силам человека), то природа человека и образ Божий в нем не претерпели изменений. При этом в человеке, вследствие двусоставности его природы, и до грехопадения происходила некоторая борьба между духом и телом. Эта борьба сдерживалась и контролировалась первобытной праведностью, являющейся всецелым даром Божественной благодати (16: 250; 6: 495; 10: 338–341. Кн. 1; 41: 145; 76: 66).

«Таким образом, наследственный грех в потомках Адама состоит только в лишении первобытной праведности и тяготеющих вслед за сим вине и осуждении, но не в греховной наследственной порче природы. Наследуется же грех через плоть или тело, а душа всякий раз творится Богом и вливается или вдувается Им в образовавшееся в утробе матери тело; как дело рук Божиих, она сама по себе чиста и непричастна греху Адама и оскверняется им только через соединение с телом, носителем греха» (10: 340, 341. Кн. 1).

«В учении о первобытном состоянии прежде всего не правильно представление, будто природа человека до грехопадения, если мысленно ее отделить от первобытной благодати, была тем же, чем стала по падении и разрыве своего общения с Богом. Борьба между духом и чувственностью есть следствие грехопадения человека, а не может быть свойством его богосозданной природы. Признавать ее природным достоянием человека и видеть источник ее в чувственности или в теле человека не означает ли материю признавать началом зла в мире, а Бога, как Творца материи, Творцом этого зла и Виновником греха в человеческом роде? Другой недостаток римского учения о первобытном состоянии – это чрезмерное разъединение между благодатным даром и природою человека. Человек является как будто безучастно воспринимающим дар благодати и вся его праведность – только внешний сверхъестественный дар, а собственные его силы осуждены на бездеятельность. Но если человеку, как созданному по образу Божию, по самой природе своей свойственно влечение к богоподобной жизни и общению с Богом, то очевидно, что силы первозданного, если они воспринимали благодать, не могли не оживляться, не развиваться и не возрастать в том направлении, какое соответствовало их назначению. А отсюда понятно, что невинное и блаженное состояние первого человека нельзя представлять только сверхъестественным даром благодати в римо-католическом смысле… Наследственный грех превращается Римскою Церковью в одну юридическую вину и осуждение, лежащие на всех людях вследствие родового союза с прародителями. Откровение же учит не об утрате только даров первобытного состояния вследствие грехопадения, но и о положительном глубоком повреждении духовно-телесной природы человека» (10: 341, 342. Кн. 1).

«Протестантство в своем учении о первобытном состоянии и первородном грехе впало в противоположную, по сравнению с римским учением, крайность. Оно признает первобытную святость и праведность человека безусловно естественным состоянием; человек при своем творении получил от Бога всю совокупность совершенств (совершенных духовных и телесных сил, направленных к Богу) и сам по себе, по своей природе, мог проявлять их совершеннейшим образом, собственными силами любить Бога выше всего, веровать в Него, уповать на Него и соблюдать заповеди Его… иначе <говоря>, не только образ Божий, но и подобие Божие даны были человеку при сотворении, независимо от его свободы, даны вместе с природою.

Понятно, что при таких представлениях о первобытной праведности состояние человека после падения должно было явиться полною противоположностью – состоянием глубочайшего извращения человека грехом первородным… Это повреждение природы грехом было настолько глубоко, что он не оставил ничего здорового и неповрежденного ни в теле, ни в душе человека, извратил и низшие и высшие силы – ум, сердце и волю…

Мысль о повреждении грехом природы человека в протестантстве доведена до крайности. Писание, хотя утверждает глубокое повреждение природы человеческой, но не до совершенного бессилия и неспособности человека к деланию добра духовного. И в падшем человеке осталось стремление к истине (Рим. 1: 19, 20), хотение добра (Рим. 7: 18) и природное влечение к нему (Рим. 7: 14), совесть, одобряющая человека за исполнение закона (Рим. 7: 16) и осуждающая за нерадение о нем (Рим. 2: 15), соуслаждение закону Божию (Рим. 7: 22), способность преуспевать в добродетели, как показывает история обращения сотника Корнилия (Деян.10 гл.)…» (10: 342, 343, 345. Кн. 1).

«В начале книги Бытия – книги, священной как для иудеев, так и для христиан, – рассказывается о том, как Первый Человек, Адам, совершил свой первый грех: в Саду Эдемском, нарушив запрет Бога, он вкусил от плода Дерева Познания Добра и Зла. Это первое грехопадение повлекло за собой вселенскую катастрофу – изгнание первых людей из рая. И иудаизм, и христианство согласны в том, что последствия греха Адама люди несут на себе до сих пор».

Далее П. Полонский отмечает, что в вопросе о последствиях грехопадения прародителей для их потомков (то есть для всего человечества) «христианство и иудаизм принципиально расходятся в своих концепциях». Эти расхождения заключаются в следующем.

• «Христианство учит, что вина за грех Первого Человека – наследственная, она передается всем его потомкам: каждый человек от рождения “виноват” перед Богом уже в том, что он – человек, сын Адама… Для иудаизма совершенно неприемлема христианская концепция греха Адама как универсальной “вины”, унаследованной его потомками».

Мнение о христианстве, как учении о непосредственной виновности в грехе Адама всех людей, не соответствует действительности. Так, например, в сноске 181 приведены цитаты, в том числе из известных православных догматических богословий, в которых говорится именно об отсутствии личной вины потомков за грех Адама и Евы (см. также ч. 2, гл. 6, разд. 6.1.1).

• «Сам христианский термин “первородный грех” неприемлем для иудаизма, ибо он подразумевает, что “от рождения” на каждом человеке лежит вина перед Богом, что каждый как бы от рождения уже грешник. Иудаизм со всей определенностью утверждает, что каждый человек, кем бы он ни был, получает от рождения чистую душу, и только от его собственного выбора зависит – сделать ее грешной и “виновной перед Богом”, или же сделать ее праведной и чистой; спастись или погибнуть. Ежедневная утренняя молитва еврея начинается со слов: “Бог мой! Душа, которую Ты дал мне, – чиста… ”».

Такое мнение о христианстве также является неправильным. Термин «первородный грех» в отношении потомков Адама и Евы означает последствия грехопадения прародителей в раю, передающиеся от родителей к детям (смертность, уклонение ко злу и пр.), а не изначальную (от рождения) вину каждого человека в данном грехе[103]103
  В качестве одного из примеров, подтверждающих данное положение, приведем цитату из широко известной работы «Православно – догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова): «… в Адаме это был грех личный, грех в строгом смысле слова, – в нас это не есть грех личный, не есть собственно грех, но есть только греховность природы, получаемая нами от родителей…» (6: 493) (см. также ч. 2, гл. 6, разд. 6.1.1).


[Закрыть] (о чем уже говорилось выше).

Что же касается получения от рождения чистой души, которую в дальнейшем можно сделать праведной или виновной, то, соглашаясь со второй частью этого утверждения, полностью соответствующей православному пониманию, в отношении первой ее части отметим следующее. После грехопадения в раю, прародители, в соответствии с Божиим предупреждением (Быт. 2: 17), должны были умереть. Однако, как известно, физическая смерть Адама наступила в возрасте 930 лет (Быт. 5. 5). Из этого следует, что смерть, о которой говорил Бог, была не физической, а духовной. Иначе говоря, произошло разъединение душ прародителей с Богом и их покинула благодать Божия (см. раздел 5.1). Благодать, о которой неоднократно говорится в Ветхом Завете (Быт. 6: 8; Суд. 6: 17; Пс. 45: 2; 84: 11; Пр. 3: 34; 8: 35; 18: 22; Еккл. 10: 2; Зах. 4: 7; 12: 10. См. также раздел 5.1), очевидно, имеет самое непосредственное влияние на душу человека и, в частности, на такие ее стороны (способности, силы, проявления) как сердце, ум, волю. В связи с этим, указанные стороны души без благодати Божией должны были повредиться, то есть должен был исказиться образ Божий (см. разделы 5.2–5.4). Далее, поскольку рождение – суть создание из (от) себя подобного себе, то и потомки Адама и Евы должны рождаться с поврежденным образом Божиим, или с уклонением ко греху (но не грешными изначально!) (см. ч. 2, гл. 6, разд. 6.1.1). В Ветхом Завете грешное состояние человека, являющееся следствием его врожденного уклонения ко греху, характеризуется, например, словами: «И воззрел (Господь) Бог на землю, и вот, она растленна, ибо всякая плоть извратила путь свой на земле» (Быт. 6: 12). (См. также сноску 166).

• «Существует один теологический вопрос, на первый взгляд, не столь важный, но при дальнейшем углублении оказывающийся очень существенным для понимания человеческой психологии. В этом вопросе иудаизм и христианство радикально расходятся, и в его свете весьма характерно вырисовываются их основные различия. Речь идет о свободе воли ангелов…

“Сатан – он же и есть ангел смерти, и он же и есть дурное побуждение внутри человека”, – так говорится в Талмуде о том, кого христиане считают, по существу, основным действующим персонажем миротворения.

В иудаизме ангелы вообще и “сатан” в частности, в отличие от человека, мыслятся как существа, не наделенные свободой воли. Это орудия, служебные духи, которые, проявляя расторопность внутри предписанной им миссии, заведомо лишены каких-либо собственных интересов. В частности, миссия сатана – осуждать человека, то есть провоцировать человека на поступки, противные его достоинству и назначению, и отмечать грехи. Сатан выступает на Божественном Суде как обвинитель человека перед Богом (то есть как “небесный прокурор”, необходимая часть правильного судопроизводства), но отнюдь не как независимый судья, не как “противник Бога”, облеченный хоть какой-либо самостоятельной властью».

Таким образом, из сказанного можно сделать вывод о том, что ангелы, включая дьявола, по сути дела, являются в Иудаизме как бы некими кибернетическими существами, или духовными (невещественными) роботами, жестко запрограммированными на совершение только определенных заданий, полученных от Бога. Из этого, в свою очередь, следует, что дьявол (в образе змея), соблазняя Еву ко греху (Быт. 3: 1–5), действовал по велению Бога. Однако, с данной точки зрения становится совершенно не понятным почему же тогда дьявол, являющийся только послушным орудием Бога, был проклят (наказан) Богом (Быт. 3: 15. См. также ч. 2, гл. 4, разд. 4.1.1.г) за столь успешно выполненное им «Божие поручение» – соблазнение Евы ко греху (Быт. 3: 1–7)?! При этом о наказании Богом змея говорится и в еврейской энциклопедии: «… Змей был ее (Евы – П. Д.) совратителем, а она стала “змеем” – совратителем Адама. В наказание за этот поступок Бог обрек змея ползать на брюхе, питаться прахом, а также положил вечную вражду между ним и человеком (Быт. 3: 14–15)» (95. См. «Грех»).

С другой стороны, если считать, что с Евой общался не дьявол, а животное – змей, то вопрос об идентификации змея в Иудаизме еще более запутывается. В иудейском богословии, при толковании соответствующего места Торы (Быт. 1: 1), говорится: «мудрецы Талмуда описывают змея как существо, которое обладало даром речи и по своим умственным способностям превосходило всех других животных. Испытывая зависть по отношению к человеку, змей искал способ уничтожить его» (52). Однако, исходя из беседы змея с Евой (Быт. 3: 1–4), можно сказать, что змей здесь выступает как существо, которое по своим умственным способностям не только «превосходит всех других животных», но и не уступает человеку в этих способностях, а возможно даже и превосходит его. Такой вывод можно сделать из того, что змей достиг своей цели, обманув Еву, а Ева так и не смогла разгадать уловку змея. При этом змей использовал весьма хитрое изобретение – полуложь, или полуправду (правда заключалась в том, что прародители, в соответствии с Быт. 3: 22, стали знать добро и зло. Ложь заключалась в словах, что они при этом не умрут)[104]104
  При общение Евы со змеем (Быт. 3: 1–4) обращает на себя внимание то, что сама Ева не удивилась разговору с животным. Не удивилась тому, что змей разговаривает на человеческом языке и ведет себя при этом вполне разумным образом. Создается впечатление, что разговор со змеем как бы являлся обычным (рядовым) явлением. Поскольку в Библии на этот вопрос не дается конкретного ответа, то иудейское богословие, отрицая свободную волю ангелов, считает (вернее, вынуждено считать), что змей обладал даром разумной речи.
  Свт. Иоанн Златоуст в комментарии к беседе Евы со змеем пишет: «Из этого заключай, возлюбленный, что в начале ни один зверь не был страшен ни мужу, ни жене; напротив, признавая свою подчиненность и власть (человека), и дикие и неукротимые животные были тогда ручными, как ныне кроткие.
  Но, может быть, здесь кто-нибудь придет в недоумение и захочет знать, не имело ли это животное и дара слова? Нет, не должно так думать, но всегда следуя Писанию, надобно рассуждать так, что слова принадлежали Диаволу, который возбужден был у этому обману своею завистью, а этим животным воспользовался, как удобным орудием к тому, чтобы, прикрыть обман свой приманкою, обольстив сначала жену, как всегда более способную к обольщению, а потом через нее и первосозданного» (58:128. Беседа XVI).
  Приведем по данному вопросу мнение Е. Тихомирова: «Как не ужаснулась Ева при виде говорящего змея и не удалилась? До падения своего наша прародительница не могла испытывать страха ни пред каким животным, как повелительница и госпожа всей земли. Но, конечно, она ни одной минуты не сомневалась, что пред ней – не змей обыкновенный, а какой-нибудь небесный посланник, принявший его форму и желающий разъяснить ей заповедь Божию: светлый ум Евы не мог, конечно, допустить словесного дара в простом животном и предположить, чтобы животные могли лучше, чем она, понимать волю Божию. Видя пред собою только змея, она не поддалась бы обману» (см. сноску 5 в 93: 374).
  Вместе с этим, в Библии приводится еще один случай разговора человека с животным – разговор Валаама с ослицей: «Ослица, увидев Ангела Господня, легла под Валаамом. И воспылал гнев Валаама, и стал он бить ослицу палкою. И отверз Господь уста ослицы, и она сказала Валааму: что я тебе сделала, что ты бьешь меня вот уже третий раз? Валаам сказал ослице: за то, что ты поругалась надо мною; если бы у меня в руке был меч, то я теперь же убил бы тебя. Ослица же сказала Валааму: не я ли твоя ослица, на которой ты ездил сначала до сего дня? имела ли я привычку так поступать с тобою? Он сказал: нет» (Чис. 22: 27–30). Заметим, что здесь тоже ничего не говорится об удивлении Валаама беседе с ослицей. Таким образом, отсутствие удивления у Евы от разговора со змеем не является обоснованием признания змея (как животного), способным разумно разговаривать, как это сделано в иудейском богословии.


[Закрыть]. Таким образом необходимо будет признать, что Богом был создан еще один вид разумных существ, имеющих свободную волю, наделенных умом и владеющих речью. Однако ни в Библейской, ни в научной антропологии таких существ неизвестно. Кроме того, в случае создания такого существа, в Быт. 1: 27 не использовался бы применительно к человеку глагол «сотворил (бара)», означающий или создание из «ничего», или создание принципиально новой сущности из уже имеющихся материалов (см. об этом подробнее часть 1, гл. 2, раздел 2.1.).

Отметим, что христианское понимание первородного греха лишено указанных в настоящем разделе недостатков и дает ответы на вопросы, как о роли, так и о конкретной вине дьявола в первом грехопадении в роде человеческом. В частности, св. Иоанн Дамаскин говорит: «Должно знать, что ангелы, будучи разумными, суть свободны, и, как сотворенные, также – и изменчивы. И [это] показал дьявол, который был создан от Творца добрым, но самовластно сделался изобретателем порока, также и те силы, которые отпали вместе с ним, то есть, демоны; между тем, остальные чины ангелов пребывали в добре» (5: 182).