Текст книги "О полемических аспектах происхождения, грехопадения и цели земной жизни человека"

Что касается самого образа Божия в человеке, то он отображается в многоразличных силах и свойствах его сложной природы; и в бессмертии человеческого духа (Прем. 2: 23), и в первоначальной невинности (Еф. 4: 24), и чистоте (Еккл. 7: 29), и в тех способностях и свойствах, которыми наделен был первозданный человек по отношению ко всем низшим тварям и даже в отношении к своей собственной жене (1 Кор. 11: 7), и, в особенности, в тройственности своих главных душевных сил: ума, сердца и воли, служившей как бы некоторым отображением божественного триединства (Кол. 3: 10)…» (17. См. коммент. к Быт. 1: 26).

Протопресвитер Михаил Помазанский пишет: «Есть ли различие между образом и подобием Божиим? Большая часть святых отцов и учителей Церкви отвечает, что Они видят образ Божий в самой природе души, а подобие – в нравственном совершенствовании человека, в добродетели и святости, в достижении даров Святого Духа. Следовательно, образ Божий мы получаем от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получив от Бога только возможность. Стать по “подобию” зависит от нашей воли и приобретается посредством соответствующей нашей деятельности» (41: 119).

Протоиерей Григорий Дьяченко на вопрос: «В чем же состоит образ Божий, по коему создан человек?» отвечает: «В составе человека, кроме тела, есть другая часть высшая, благороднейшая, превосходнейшая всех земных тварей, и возвышающая человека над тварями до Самого Бога: это разумно – свободная душа наша. Здесь-то собственно и должно искать образа и подобия Божия: именно в духовности и разумно – свободной души человека.

Итак Бог Дух есть, и человек по душе своей духовен; Бог есть Дух разумный, и человеческая душа разумна; Бог есть Дух всесвободный, и человек одарен разумною свободою; Бог есть Дух благий или вселюбящий и блаженнейший, и человек имеет сердце для разумной любви и для блаженства: вот первое подобие между Богом и человеком, или все то же, следы образа Божия в человеке; в существе души человеческой Бог отражается, как всякое лицо в картине. Какое достоинство для человека этот в нем образ Божий!» (11: 78, 79).

В догматическом богословии архимандритов Али пия (Кастальского – Бороздина) и Исайи (Белова) сказано: «Большинство современных комментаторов не настаивает на различении терминов “образ” и “подобие” (которые на еврейском языке – синонимы), однако святоотеческая традиция отмечает, что “образ” – это общее достояние людей, а “подобие” мы имеем только в потенции. Достижение богоподобия – цель человеческой жизни. Выполнение этой задачи зависит от свободной воли человека» (16: 221).

В «Словаре библейского богословия» говорится: «Никто на земле не видел и не может видеть Бога Отца: но познавать Себя Он дает в образах Своих (ср.: Ин. 1: 18). До полного откровения Себя Самого, которое Он дал через Свой самый совершенный образ, а именно через Сына Иисуса Христа, Он уже в Ветхом Завете являл людям сияние Своей славы, открывающей Его. Премудрость Божия, «чистое излияние славы Его» и «образ благости Его» (Прем. 7: 25, 26), открывает уже некоторые аспекты Божества; и человек, сотворенный для владычества над природой и наделенный бессмертием, уже представляет собою живой образ Бога» (42. См. «Образ»).

Иерей Борис Левшенко в «Катехизисе» рассуждает об образе и подобии Божием в человеке так: «Обычно обращается внимание на то, что Бог говорит: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию”, а потом говорится: “И сотворил Бог человека по образу Своему”, то есть не говорится о том, что Он сотворил “по подобию”. Следовательно, “образ” и “подобие” должны быть разными.

Возникает естественный вопрос: что же входит в состав образа Божиего, и что же значит богоуподобление, подобие Божие. На это у разных святых отцов, учителей Церкви, были разные ответы. Мы ищем в человеке какие-то свойства, которые присущи Богу, и мы можем узнавать что-то о Боге по тому, что есть в нас (ум, любовь, желание добра, духовности). Тем самым мы проводим параллель и говорим, что образ Божий как раз соответствует именно этому. Иначе мы не могли бы этих свойств узнать в Боге. Святые отцы именно по этой схеме и искали, что есть образ Божий в человеке. Надо помнить, что образ Божий остается в человеке и в аду при крайнем грехопадении человека. Образ Божий никогда не исчезает.

Богоуподобление есть задача совершенствования человеческих возможностей, задача приближения к Богу. Если к образу Божиему относится разум, который присущ человеку, то, естественно, развитие разума является задачей человека, причем развитие такое, которое приближало бы человека к Богу. Развитие любви в человеке делает его ближе к Богу. Воля, если она направлена к Богу, также приближает человека к Нему. Задача приближения к Богу, Богоуподобления – это задача нашей жизни» (34. Лекция 8. Образ и подобие Божие в человеке).

По мнению профессора В. Н. Лосского: «Множественность и разнообразие этих определений (определений образа Божия в человеке – П. Д.) показывают, что мысль святых отцов избегает ограни чивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Библейское повествование действительно никак не уточняет того, что именно в че ловеке по образу Божию, но говорит о самом его сотво рении как об особом акте, отличном от создания прочих существ» (13: 88, 89). Вместе с этим, как говорится в приведенных выше системах православного догматического богословия, большинство отцов и учителей Церкви связывали образ Божий в человеке с его душой.

В «Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», принятых на Архирейском Соборе Русской Православной Церкви 2008 г., об образе и подобии сказано: «Если к образу Божию в Православии возводится неотъемлемое, онтологическое достоинство каждой человеческой личности, ее высочайшая ценность, то подобающая достоинству жизнь соотносится с понятием подобия Божия, которое по Божественной благодати достигается через преодоление греха, стяжание нравственной чистоты и добродетелей. А поэтому человек, носящий в себе образ Божий, не должен превозноситься этим высоким достоинством, ибо это не его личная заслуга, но дар Божий. Тем более он не должен оправдывать им свои слабости или пороки, но, напротив, осознавать ответственность за направление и образ своей жизни. Очевидно, что в самом понятии достоинства неотъемлемо присутствует идея ответственности» (Разд. I.: До стоинство человека как религиозно – нравственная категория, п. 1.2).

♦ Таким образом, исходя из вышеизложенного, о сходстве человека с Богом (являющимся, по природе Своей, чистейшем Духом), или об образе и подобии Божием в человеке, можно сказать следующее.

 Носителем образа Божиего в человеке является его душа. Более конкретно – образ Божий заключается в способности души мыслить, чувствовать, исполнять принятые решения[24]24
  Эти способности присущи душе, как отделенной от тела, так и соединенной с ним, причем во втором случае данные способности души проявляются только при определенном состоянии тела, а именно при его здравии. См. об этом подробнее в работе 43.


[Закрыть], а также в ее бессмертии (как невозможности разрушения или уничтожения)[25]25
  О бессмертии тварей см. сн. 110.


[Закрыть].

Из этого, в свою очередь, следует, что образ Божий:

– присутствует в человеке независимо от его духовного состояния. Другими словами, образ Божий присущ как праведнику, так и грешнику;

– входит в природу человека. Иначе говоря, дается человеку даром, без его ведома и, в связи с этим, не является заслугой человека.

 Подобие Божие в человеке представляет собой, по сути дела, праведность (святость) человека, обусловленную его лучшими чертами, в частности, стремлением к Богу, чистой совестью, добродетелью, бескорыстной любовью. Подобие дается человеку только в потенции (как возможность). Иначе говоря, человеку дается не готовое подобие Божие, а только возможность достичь его, то есть дается возможность перехода от богообразия к богоподобию (богоуподоблению).

Из этого следует, что подобие Божие, в отличие от образа:

– присуще только праведнику, то есть присутствует в человеке только при его определенном духовном состоянии;

– не входит в природу человека, достигается им своим трудом (в духовной брани) с помощью Божией (то есть в сотрудничестве, или в синергии двух воль: Бога и человека) и, в связи с этим, является заслугой человека и результатом его победы в духовной борьбе.

♦ При таком определении подобия Божиего в человеке, легко объяснить, почему в Быт. 1: 27 говорится только об образе и не говорится о подобии. Действительно, праведность (святость) человека, равно как и грешность, является определенным состоянием человека, как следствием его свободного выбора. В связи с этим, праведность принципиально не может являться природным свойством человека (входить в его природу), то есть не может даваться человеку принудительно, без его воли (желания, участия).

Иначе говоря, человека нельзя насильственно создать по подобию Божию, если под подобием понимать праведность человека. Ибо необходимое не является ни праведностью, ни греховностью. Необходимое вообще не имеет (лишено) нравственной направленности. Нельзя стать праведным без возможности стать грешным. Также нельзя стать грешным не имея при этом возможности стать праведным. Эти понятия являются коррелятивными, т. е. одно из них подразумевает другое. Конечно, Всемогущий Бог мог бы создать такое живое существо, которое по своей природе не могло бы нарушать Его волю. Однако это существо уже не было бы человеком, а было бы неким роботизированным созданием, для которого исчезло бы и само понятие нравственного поступка (то есть понятие праведного или греховного поступка). Свт. Василий Великий учит: «Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, – неподвижную и не имеющую никаких стремлений» (44). Профессор В. Н. Лосский пишет: «Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля (Божественная – П. Д.) в творении, но две (Божественная и человеческая – П. Д) – для того, чтобы образ стал подобием» (13: 244)[26]26
  Подробнее о данном вопросе см. ч. 3, гл. 4.


[Закрыть].

♦ Вместе с этим, в Быт. 5: 1 и Иак. 3: 9[27]27
  См. сн. 20.


[Закрыть] говорится, что человек создан (сотворен) по подобию Божию. Здесь, по нашему мнению, подобие имеет тот же смысл, что и образ. Именно о создании (сотворении) человека по образу Божию, а не по подобию, сказано в других местах Библии: Быт. 1: 27; 9: 6; Сир. 17: 3[28]28
  См. сн. 19.


[Закрыть].

Таким образом, с рассмотренной точки зрения, слова о подобии Божием в человеке имеют в разных местах Библии различные значения. Они обозначают как праведность (святость) человека, так и образ Божий в человеке (то есть основные способности души и ее бессмертие). Вообще, в Библии нередко одно и то же слово используется в различных (иногда в нескольких) смыслах, например: душа[29]29
  См., например, 29: 113; 74: 159, 160; 46: 63, 64; 47: 64–72; 48: 95-100.


[Закрыть], дух[30]30
  См., напр.: 29: 112, 113; 74: 157–159; 46: 62, 63; 47: 48–64.


[Закрыть], сердце[31]31
  См., напр.: 74: 592; 47: 329–341.


[Закрыть], плоть[32]32
  См., напр.: 47: 241–252; 49: 23.


[Закрыть] и наоборот, разные слова могут иметь одинаковое значение (являться синонимами)[33]33
  Напр., в 3 Цар. 17: 21, 22 и Лк. 8: 54, 55 слова «душа» и «дух» имеют одинаковое значение, а именно, значение некой субстанции, оживляющей тело, которая может выходить из тела и повторно возвращаться в него.


[Закрыть]. Заметим, что слово «творение» также имеет разное значение: как создание не из чего-либо ранее существовавшего, так и создание из уже существующего (имеющегося) материала (см. об этом подробнее ч. 1, разд. 2.1).

♦ Некоторые авторы полагают, что подобие Божие в человеке есть развитый (усовершенствованный) образ Божий, или образ, находящейся на определенной стадии (ступени) своего развития (совершенствования). Так, например, в «Православно – догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова) говорится: «Есть ли различие между образом и подобием Божиим в человеке, или нет? Наибольшая часть Отцов и учителей Церкви отвечали, что есть, и говорили, что образ Божий находится в самой природе нашей души, в ее разуме, в ее свободе; а подобие – в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил человеком…» (6: 456). Профессор протоиерей Ливерий Воронов в «Догматическом богословии» пишет, что подобие есть просиявший (усовершенствованный) образ: «Данный человеку образ Божий может или тускнеть или просветляться. Приобретению богоподобия (у которого есть свои степени) соответствует просияние образа Божия; утрате богоподобия (которая также имеет свои степени) отвечает омрачение или изъязвление образа Божия… “Образ” напоминает преимущественно о даре Божием чело веку, “подобие” – о духовно-нравственной обязанности человека хранить этот дар и содействовать его просиянию» (25: 25, 26). В «Догматическом богословии» архимандритов Алипия (Кастальского-Бороздина) и Исайи (Белова) сказано: «Достижение богоподобия – цель человеческой жизни. Выполнение этой задачи зависит от свободной воли человека. Подчиняясь свободно воли Божией, человек может развивать свою природу и совершенствовать “образ”…

Действительно, добродетельная жизнь – это прежде всего совершенствование ума и укрепление воли в добре. У достигших богоподобия эти черты образа проявляются особенно отчетливо…» (16: 221). Митрополит Иерофей (Влахос) говорит: «Согласно учению отцов, мы верим, что образ есть потенциальное подобие, а подобие есть образ в действии» (48: 162).

♦ Такое понимание соотношения образа и подобия Божия в человеке, очевидно, обусловлено предположением, что одни и те же силы (способности) души (ум, сердце, воля) относятся и к образу, и к подобию. Соглашаясь с этим в общем виде, мы, тем ни менее, хотим более конкретизировать соотношение понятий «образа» и «подобия» или, другими словами, – внести некоторое уточнение в данное соотношение.

Сущность этого уточнения заключается в том, что хотя и образ, и подобие означают определенное сходство (аналогию) с Богом и включают в себя одни и те же силы души, однако речь здесь идет о разных видах этого сходства и разных сторонах этих сил. Дело в том, что ум (способность мыслить), сердце (способность чувствовать) и воля (способность исполнять принятые решения)[34]34
  Мы здесь даем лишь самые общие обозначения ума, сердца и воли, не уточняя содержания (определения) этих терминов и не проводя их анализ в православной антропологии и религиозной философии. Это предполагается сделать в отдельной работе, специально посвященной данной проблеме.


[Закрыть] являются, по сути дела, духовными векторами, то есть характеризуются с одной стороны, величиной (развитостью), а с другой – духовной направленностью. Так, например, при оценке ума следует использовать два критерия – развитость ума и его направленность. Развитость ума – это то, как именно мыслит (как думает) человек, насколько эффективно он может предвидеть результаты своих действий и находить решения поставленных задач. Различная степень развитости ума характеризуется, например, такими оценками, как одаренность, талантливость, гениальность. Направленность ума – это то, о чем именно мыслит человек, в каком направление он думает: о небесном или о земном; о том как выполнить волю Божию (заповеди Божии) или как исполнить свои похотливые желания; о том как стяжать Духа Святого или как приобретать материальные блага.

Поскольку данные критерии не связаны между собою взаимнооднозначно, то один и тот же человек может одновременно обладать очень развитым умом по одному критерию и быть неразумным – по другому. Так, например, некоторые лауреаты Нобелевской премии не признают существование Бога. В то же время русский философ А. Ф. Лосев говорит, что вера в Бога – это требование предельно развитого человеческого ума (50: 189). Н. Е. Пестов пишет: «Достижения же ума здесь (для достижения Царства Небесного – П. Д.) безразличны. Изощрен ли он, умудрен ли наукой и земными знаниями – все это не имеет никакого значения при суждении о пригодности души к Царству Небесному. И если двери царства небесного широко раскроются перед простецом с чистым сердцем, то они могут оказаться закрытыми для ученого с мировым именем» (51: 168). Заметим, что при сильной развитости ума и направления его возможностей на совершение греховных поступков (во зло) человек называется «злым гением». Аналогичное можно сказать и в отношении других сил души (сердца и воли)[35]35
  См. об этом подробнее Прил. 2.


[Закрыть].

♦ Таким образом, отличие в человеке образа Божия от подобия Божия состоит в том, что образ заключается в собственно способности человека мыслить, чувствовать, исполнять свои решения, а также в бессмертии души, а подобие – в направленности ума, сердца и воли к Богу. При этом в дихотомической (двухчастной) схеме состава человека носителем образа и подобия Божия в человеке является его душа. В трихотомической (трехчастной) схеме, полагающей человека, состоящим из духа, души и тела, ответственным за направленность душевных сил человека, или за его взаимоотношения с Богом, является дух человека[36]36
  «В человеке надо различать душу и дух… О чем ни станешь рассуждать – всегда приходишь к тому заключению, что человек обладает духом, которого истинная жизнь есть жизнь в Боге» (62: 346, 347).


[Закрыть]. Подобие и образ не связаны между собой взаимнооднозначной связью, любой человек имеет образ Божий, но не все имеют подобие Божие, однако наличие подобия (как уже отмечалось выше) необходимо предполагает и наличие образа. Иначе говоря, «образ» является необходимым, но недостаточным условием для «подобия».

По вопросу соотношения образа и подобия можно привести следующие аналогии или отличие образа от подобия можно пояснить на следующих примерах:

• движение автомобиля, являясь векторной величиной, характеризуется двумя параметрами: скоростью и направлением. Двигатель автомобиля ответственен за скорость движения, а руль – за направление движения. Скорость и направление не связаны между собой взаимнооднозначной связью. При этом возможность изменения направления движения необходимо предполагает некоторую (ненулевую) скорость. Здесь двигатель – аналог образа, руль – подобия, автомобиль – человека;

• если взять определенный треугольник, то другие треугольники будут иметь одинаковый с ним образ, заключающийся в том, что все треугольники представляют собой фигуру, образованную отрезками прямой линии, соединяющими три точки, не расположенные на одной прямой. Однако только некоторые из них будут подобны данному треугольнику, а именно те, которые обладают определенными дополнительными признаками (например, если три стороны в этих треугольниках будут пропорциональны трем сторонам данного треугольника).

Что же касается приведенных выше слов о том, что в сотворенном мире Богу нет подобия (Ис. 40: 18, 25; 46: 5), то в этих стихах говорится о величие и могуществе Бога, которым нет подобия в мире. Действительно, могущество Бога абсолютно (бесконечно). Бог всемогущ и нет предела Его возможностям[37]37
  «Ибо Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось» (Пс. 32: 9); «Господи! кто подобен Тебе, избавляющего слабого от сильного, бедного и нищего от грабителя его?» (Пс. 34: 10; «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс. 134:6); «Я – Господь, сказал – и сделал» (Иез. 36: 36); «Запретит Он морю – и оно высыхает и все реки иссякают; вянет Васан и Кармил и блекнет цвет на Ливане. Горы трясутся пред Ним и холмы тают, и земля колеблется пред лицем Его и вселенная и все живущие в ней. Пред негодование Его кто устоит? И кто стерпит пламя гнева Его? Гнев Его разливается как огонь; скалы распадаются пред Ним» (Наум. 1: 4–6).


[Закрыть]. И нет этому подобия, так как все твари, созданные Богом, имеет лишь ограниченные возможности, дарованные (назначенные) им Богом при их создании.

«Св. Исаак Сирин отмечает, что в творении есть некая таинственная различная модальность Божествен ной деятельности; если, сотворив небо и землю, Бог в последовательных приказаниях повелевает материи производить все разнообразие тварного, то мир ангельских духов он сотворяет “в молчании”. Так же и со творение человека не есть следствие данного земле по веления, как сотворение остальных живых существ: Бог не приказывает, а говорит Себе в Своем Превечном Совете: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему”. Своими повелениями Бог разделяет мир и устрояет его части; но ни ангелы, ни человек не являются, собственно, частями, они – существа личностные. Личность не часть какого-либо целого, она заключает целое в себе. Согласно этому образу мыслей человек полнее, богаче, содержательнее ангельских духов[38]38
  Вместе с этим ангелы считаются существами более высшими, чем человек, как по своей природе вообще, так и по своим уму и могуществу, в частности (см. сн. 71).


[Закрыть]. Поставленный на грани умозрительного и чувственного, он сочетает в себе эти два мира, будучи причастен всем сферам тварной вселенной. “В него, как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию”» (цит. по 13: 82).

Глава 2
Создание человека

Мы склонны изучать небо тщательнее, чем себя самих. Не пренебрегай же чудом, заключенным в тебе. Ты убежден в своей незначительности, но дальнейшее рассуждение раскроет твое величие. Вот почему мудрый Давид, прекрасно умеющий познавать самого себя, сказал «Дивно познание Тебя через меня» (Пс. 138: 6). Чудесным образом я пришел к познанию Тебя. Каким же образом через меня? Дивно познание Тебя через меня. Познавая всю свою сложность и то, с какой мудростью устроено мое тело, а через это крохотное создание постиг великого Творца.

Свт. Василий Великий (Беседы на Шесто днев. Беседа 10)

♦ Поскольку при дальнейшем рассмотрении вопросов происхождения человека будут использоваться термины: творение, создание, преобразование, рождение, проведем краткий анализ обозначаемых ими понятий.

Рассмотрим вначале термин «творение». Большинство авторов определяют этот термин как создание из ничего.

«…Самое достойное дело творения – создавать из ничего» (Немесий, епископ Эмесский) (33: 55).

«Бог сотворил мир из ничего», учит Православная Церковь (Православное исповедание. Ч. 1, отв. на вопр. 8. 18)…» (цит. по 6: 357).

«Бог сотворил все из ничего» (архимандрит Никифор) (21. См. «Творение мира»).

«Творение же и произведение состоит в том, чтоб из вне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу» (прп. Иоанн Дамаскин) (5: 88).

«Священное Писание открывает нам истинное понятие о происхождении вселенной, когда учит, что она… получила начало через творение, то есть приведена в бытие из ничего» (архиепископ Антоний (Амфитеатров) (8: 81).

«Под именем творения, в строгом смысле, разумеется произведение чего-либо из ничего. И потому, когда мы говорим, что Бог сотворил мир, то выражаем мысль, что все, существующее вне Бога, произведено Им из ничтожества, из совершенного небытия в бытие» (митрополит Макарий (Булгаков) (6: 352).

Профессор В. Н. Лосский пишет: «Идея творения “из ни чего” впервые была выражена в библейском повествовании (2 Мак. 7: 28), когда мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: “Посмотри на не бо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего”…

Мир был создан из ничего одной только волей Божией, это – его начало» (13: 71, 86).

Архиепископ Филарет (Гумилевский) говорит о не совсем точном определении термина «сотворил», как создания из ничего, поскольку в этом случае получается, что «будто ничто представляет какую либо материю. – Священный писатель выражает ту мысль, что Бог сотворил все не из чего – либо или дал бытие миру без участия какого либо вещества» (7: 204). Такого же мнения придерживается и протопресвитер Михаил Помазанский: «Мир сотворен их ничего. Лучше сказать: приведен в бытие из небытия, как отцы обычно и выражаются, потому что если говорим “из”, то, очевидно, уже думаем о материале; но “ничто” не является материалом. Однако условно принято и вполне допустимо пользоваться этим выражением ввиду его простоты и краткости» (41: 87).

Аналогично рассуждает протоиерей Николай Малиновский: «Под именем сотворения в богооткровенном учении разумеется такое действие всемогущества Божия, которым произведено все существующее вне Бога не из чего-либо, а из не сущих, единственно свободным действием воли Божией. Отсюда, – веровать в Бога, как Творца неба и земли, значит признавать, что мир, то есть совокупность всего бытия конечного, создан Богом не только по форме (или образу своего существования), но и по материи или по сущности своей) из совершенного небытия» (10: 182. Кн. 1).

Прп. Иоанн Дамаскин дополняет определение термина «творение» тем, что творимое неподобно творящему и происходит не из его существа: «Творение же и произведение состоит в том, чтоб извне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое, и производное, совершенно неподобное по существу» (5: 88).

То же находим у архимандрита Сильвестора (Малеванского) «Сотворил Бог (Быт. 1: 1 – П. Д.), то есть не сам собою произошел мир, а бытие ему дал Бог, и как дал? Не из готовой и прежде существовавшей уже материи Он только образовал или устроил его, не из Своего также собственного существа произвел его или родил, но сотворил, то есть не только по форме, но и по материи произвел его единственно творческим актом Своей деятельности или свободной воли. До миротворения никакой материи не было, на что указывает самое молчание о ней Бытописателя, и не было, следовательно, вне Бога никакого готового материала, которым бы можно было воспользоваться для выработки из него мира. С другой стороны, если бы Бог из Своего собственного существа произвел мир, то тогда Он перестал бы быть в Самом Себе полным и неизменным Богом или всецело или некоторой частью Своею обратившись в мир, тогда кроме того не должно бы было быть и никакого существенного различия между Богом – Творцом мира и творимым Им миром» (9: 8, 9).

Протоиерей Николай Иванов рассматривает творение, как создание принципиально новой сущности. «Творение, как оно излагается в библейском Откровении и как оно может представляться вообще, есть акт возникновения чего – либо из небытия к бытию, то есть возникновение того, чего ранее не было совсем, не существовало даже в первоэлементах, даже в потенции. Принцип творения не допускает, таким образом, возникновения бытия из какого – либо “хаоса”, то есть чего то такого, из чего сотворенное могло бы образоваться…

Автор Книги Бытия во всем повествовании о сотворении мира только три раза употребляет слово сотворил (древнееврейское бара). Во всех трех случаях речь идет о возникновении принципиально новой сущности.

Первое бара – сотворение неба и земли. Второе бара – сотворение души живой, то есть того, что теперь в науке называется психикой.

Третье бара – сотворение человека… От сотворения автор Книги Бытия отличает создание (библейское – асса) всех форм, которые наполняют мир» (22: 51, 52). Заметим, что по Николаю Иванову повторное создание «из ничего» какого либо уже имеющегося предмета творением не считается, так как такой предмет уже не будет являться принципиально новой сущностью.

Вообще, при описании создания мира (Быт. 1; 2) термины «сотворить, творить» в различных временных формах встречаются (используются) в Библии:

• на церковно-славянском языке – двенадцать раз (Быт. 1: 1, 7, 16, 21, 25, 26, 27, 31; 2: 2, 3, 4);

• в Синодальном переводе – восемь раз: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1: 1); И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее (Быт. 1: 21); И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, и по подобию Нашему… (Быт. 1: 26); И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1: 27); И благословил Бог седьмый день, и освятил его, ибо в оный почил от дел Своих, которые Бог творил и созидал (Быт. 2: 3); Вот происхождение неба и земли, при сотворении их… (Быт. 2: 4);

• в Танахе, в переводе Мосад рав Кук: – пять раз (Быт. 1: 1, 21, 27) (52);

• в переводе на русский язык Торы с комментариями раввина Й. Герца – пять раз (Быт. 1, 1, 21, 27) (51).

Профессор А. П. Лопухин в комментарии к словам «сотворил Бог» (Быт. 1: 1) пишет: «здесь употреблено слово бара, которое по общему верованию как иудеев, так и христиан, равно как и по всему последующему библейскому употреблению, преимущественно служит выражением идеи божественного делания (Быт. 1: 1; 2: 3, 4; Ис. 40: 28; 43: 1; Пс. 148: 5; Исх. 34: 10; Чис. 16: 30; Иер. 31: 22; Мал. 2: 10 и др.), имеет значение творческой деятельности или создания из ничего (Чис. 16: 30; Ис. 45: 7; Пс.103: 25–26; Евр. 3: 4; 11: 3; 2 Мак. 7: 28 и др.). Этим самым, следовательно, опровергаются все материалистические гипотезы о мире как самобытной сущности, и пантеистические – о нем как об эманации или истечении Божества и устанавливается взгляд на него как на дело рук Творца, воззвавшего весь мир из небытия к бытию волей и силой Своего божественного всемогущества» (54).

В. П. Вихлянцев определяет термин «творение» как «процесс создания и всякого изменения, которые Господь совершает постоянно (Ин. 5: 17; Отк. 4: 11), а также сам результат этого процесса» (55. См. «Творение»). При этом В. П. Вихлянцев говорит: «Бог создал все видимое в мире из ничего (Евр 11: 3), сотворил человека из земного праха и дал ему жизнь. Верующих во Христа, рожденных от Духа Святого, Священное Писание называет “новым творением” (2 Кор. 5: 17; Гал. 6: 15; Еф. 2: 10). Люди во все века, вглядываясь в бесконечное многообразие природы, верили, что ничто не происходит без воли и участия Божия. Суммируя такие размышления ученых, немецкий математик и философ 17 в. Лейбниц пришел к заключению, что никакое движение вообще невозможно само по себе, без постоянного творческого акта Бога, то есть, что Бог все творит вновь в каждое следующее мгновение» (55. См. «Творение»).

Рассмотрим мнение русского религиозного философа С. Л. Франка[39]39
  Для удобства чтения наши комментарии к высказываниям С. Л. Франка приведены более узким столбцом.


[Закрыть].

«В традиционном учении о сотворении мира и человека Богом надо отличать его религиозное существо не только от мифологической формы библейского рассказа (что само собой разумеется и признается и традиционным богословием)[40]40
  П. Д.: «Традиционное богословие» полагает учение о сотворении Богом мира и человека не «мифологической формой библейского рассказа», а рассказом о реальном историческом событии. «Учение о шестидневном сотворении Богом мира является существенной частью догматического вероучения Церкви, которое исповедовали христиане от древности. Мученики шли на смерть за своего Единого в Троице Бога – Творца и Искупителя. Так, великомученица Екатерина была научена святым старцем, своим наставником “всем тайнам истинной веры христианской, начиная от сотворения мiра и создания праотца Адама и до второго пришествия на Землю Владыки Христа”.
  Подобных свидетельств можно собрать в жития Святых Божиих угодников десятки и сотни.
  Отметим некоторые вероучительные определения Православной Церкви…
  Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной, принятое на Ясском Со боре 1645 года, при участии четырех восточных Патриархов:
  “Поелику Он (Бог) сотворил весь мiр в шесть дней из ничего, а в седьмый день почил от дел Своих, то и освятил оный дабы и люди, оставив всей день все дела свои, благословляли и прославляли Бога, вспоминая те благодеяния, которые Он даровал нам чрез сотворение мiра”. Этот текст является Символической книгой православной Церкви» (14: 9).


[Закрыть], но и от догматической формулы, в которой оно выражено. Эта формула говорит, что Бог сотворил мир “из ничего”[41]41
  «В канонических книгах Ветхого и Нового Завета эта формула нигде не встречается. Она употреблена мимоходом, в случайной связи, только в позднейшей, неканонической 2-й книге Маккавеев (2 Мак. 7: 28). В качестве догматической доктрины она выражена впервые у Иринея в борьбе против гностического дуализма. Слово “бара” (“сотворил”) в 1-м стихе книги Бытия в буквальном смысле означает “вылепил”, “сформировал”*. Во втором стихе описывается, что Дух Божий “высиживает”, т. е. каким-то органическим процессом формирует, мир из хаоса, который, очевидно, предполагается предсуществующим» ** (см. сн. 1 в 71: 417).
  * П. Д.: Такие действия как «вылепил» и «сформировал» обозначают не словом «бара», а словом (яцар) (см. ниже). Слово «бара» означает то, что было создано без использования чего-либо ранее существовавшего (т. е. то, что было создано «из ничего», или сотворено).
  ** П. Д.: Здесь, по видимому, речь идет о «первобытном бесформенном веществе», названным в Быт. 1: 1 землею, которое в дальнейшем преобразовывалось. Однако, «первобытное вещество» не являлось «предсуществующим» акту творения, а само было сотворено Богом в начале творения (иначе говоря, само являлось актом начального творения), о чем говорится в Быт. 1: 1. Именно сотворение неба и земли и было первым изменением, произошедшим в мире. С этого первого изменения и началось собственно время.


[Закрыть]. В чисто религиозном смысле учение о “сотворении мира из ничего” есть вообще не учение о возникновении мира, а выражение непосредственного ветхозаветного, воспринятого христианством сознания о безусловной зависимости не только существа, но и бытия мира от его единственной первоосновы – Бога. Мир и человек не имеют никакой имманентной[42]42
  Имманентное – внутренне, присущее тому или иному предмету, явлению или процессу свойство (закономерность)… (69: 204).


[Закрыть] основы в себе самих, лишены всякой самоутвержденности; их бытие имеет лишь трансцендентную[43]43
  Трансцендентный – термин, в поздней схоластике означавший наиболее общие, “выходящие за пределы” индивидуальных свойств характеристики предметов, такие. как “вещь”, “сущее”, “истинное”, “благое”, “единое”. Кант термином “трансцендентный” обозначал то, что выходит за пределы возможного опыта (например, Бог, душа, бессмертие) (69: 579).


[Закрыть] им самим основу, всецело опирается на Бога, есть выражение “воли” Бога, дарующей им бытие» (71: 416, 417).

В «чисто религиозном смысле учение о “сотворении мира из ничего”» как раз и представляет собой именно учение о возникновении мира. А осознание «безусловной зависимости не только существа, но и бытия мира от его единственной первоосновы – Бога» характеризуется (выражается) в христианстве понятием «Промысел Божий»[44]44
  Промысл Божий – божественная деятельность в мировой жизни, сохраняющая мир и направляющая его к предназначенной ему цели бытия; непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Господь сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, вспомоществует всякому добру, а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает и обращает к добрым последствиям… (86: 1919).
  Промысел Божий, провидéние (лат. providential – предвидение) – деятельность Бога, направляющая весь ход событий в сотворенном Им мире. Благонаправленность промысла – одно из основных положений христианства. Промысел Божий сохраняет создания, направляет их ко благу… (78: 204. См. «Промысел»).


[Закрыть]. «Идея сотворения мира “из ничего” (или “не из чего-либо”), с отказом от дальнейшего положительного уяснения ее смысла, несет с собой ту опасность, что ее скрытый смысл есть утверждение абсолютного, ничем не ограниченного бесконечного всемогущества Бога. В связи с основной религиозной тенденцией ветхозаветного сознания – и в прямой противоположности сознанию античному – все “сотворенное” мыслится каким-то сущим “ничто”, бессильным, инертным, пассивным произведением Божьей творческой воли. При таком понимании проблема теодицеи – проблема совмещения зла с бытием Бога – оказывается абсолютно неразрешимой (или ведущей к отрицанию самой реальности зла). В сочетании с идеей всеблагости и всеведения Бога становится совершенно необъяснимым и непонятным факт несовершенства творения» (71: 419, 420).

По мнению С. Л. Франка, положение о всемогуществе, всеблагости и всеведении Бога противоречит несовершенству созданного Им мира (ибо, если Бог всемогущ, всеблаг и всеведущ, Он создал бы более совершенный мир). Под совершенным миром здесь, очевидно, имеется в виду не мир, лежащий во зле[45]45
  «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5: 19).


[Закрыть], а мир, где все подчиненно воле Божьей, то есть мир, находящейся в добре.