Текст книги "Лев Толстой. «Пророк без чести»: хроника катастрофы"

Глава III
Пространство духовного опыта

«…что-то особенно сладкое и великое есть в равнодушии к жизни, и я наслаждаюсь этим чувством. Как силен кажусь я себе против всего с твердым убеждением, что ждать нечего здесь, кроме смерти; и сейчас же я думаю с наслаждением о том, что у меня заказано седло, на котором я буду ездить в черкеске, и как я буду волочиться за козачками и приходить в отчаяние, что у меня левый ус хуже правого…»

Л. Н. Толстой. «Пространство духовного опыта»

В 1906 г., издавая статью «Карл Маркс как религиозный тип», С. Н. Булгаков указал, что определяющей силой в духовной жизни человека является религия в широком смысле слова, т. е. «высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину» – вот главная задача исследователя в этой области; «в указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозно наивного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности», причем эта религия есть «самое интимное и важное» в человеке, способное объяснить «все внешнее и производное»[128]128
  Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип (Его отношение к религии человекобожия Л. Фейербаха) //<Электронный ресурс>.– http://www.marsiada.ru/359/519/4140/5027/ – 08.04.2016.


[Закрыть].

Что же составляло в этом смысле «религиозное ядро» личности Л. Н. Толстого? На эту тему написаны уже сотни и тысячи работ на всех языках мира, но каждая эпоха требует еще раз вернуться к данному вопросу, настолько большую актуальность он представляет.

Но сначала вернемся к вопросу о его мировоззрении в целом. Я приводил в предисловии важное высказывание выдающегося немецкого слависта Л. Мюллера, который подчеркивает, что конфликт Л. Н. Толстого с Церковью не есть частный конфликт одного человека с конкретной религиозной институцией, это конфликт враждебной всякому институционализму мистической религиозности, несущей на себе стойкую печать европейского просвещенческого радикализма, и Церкви, сознательно противостоящей влиянию идей просвещения в своем учении и культе[129]129
  Müller L. Die Religion Tolstojs und sein Konflikt mit der Russischen Orthodoxen Kirche // In: Pinggera K. Russische Religionsphilosophie und Theologie um 1900. Marburg, 2005. S. 8.


[Закрыть]. Фактически, как утверждает Л. Мюллер, Л. Н. Толстой попытался осуществить требующую грандиозной личностной перестройки попытку примирения своих собственных религиозных представлений о «чистой» религии Добра и Любви без «примеси» догматики и культа с многовековой практикой Церкви. Однако разрыв здесь был столь значителен, столь глубок, что для такого одномоментного прыжка было недостаточно только доброй воли, отрицать которую в усилиях писателя было бы неверно, и акта самонасилия[130]130
  Müller L. Die Religion Tolstojs und sein Konflikt mit der Russischen Orthodoxen Kirche. S. 8.


[Закрыть].

Выше уже говорилось, какое значение имела в жизни Л. Толстого и всего русского общества философия Просвещения и какие авторы оказали влияние на формирование его взглядов.

Переходя к характеристике этих взглядов, я хотел бы предварительно сразу отметить, что из эпохи Просвещения и из опыта своей собственной жизни Л. Толстой вынес три простые идеи: а) идею о том, что простое и естественное предпочтительнее культурного и сложного;

б) идею о том, что носителем этого простого и естественного является русский народ;

в) идею о том, что миром и жизнью человека управляет абсолютный и безличный Бог.

Эти три идеи составляют духовный фундамент Л. Толстого. От них писатель не уклонялся никогда, в том или ином виде они присутствуют во всех текстах Л. Толстого, к какому бы типу тексты не относились и когда бы ни были написаны: к художественным произведениям, дневнику, публицистическим статьям, письмам и т. д.

Эти идеи писатель «вычитал» или думал, что «вычитал» у всех писателей, к которым обращался, и во всех книгах, которые ему попадали в руки, в том числе и в Евангелии.

Но Жану-Жаку Руссо в духовной биографии Л. Толстого все-таки принадлежит совершенно особое место. Его влияние прослеживается практически во всех сферах мысли, которые притягивали Л. Толстого: воспитания, школьного обучения, истории, науки, религии, политики, отношения к современности. В этом плане рядом с Руссо нельзя поставить ни одного автора, который бы в молодости оказал на яснополянского писателя такое влияние.

И это важно. В более зрелом возрасте Толстой открыл для себя других авторов, с выводами которых готов был в той или иной степени согласиться. В первую очередь это Кант и Шопенгауэр. Но, повторяю, все это произошло позже. Про этих двух авторов было бы неправильно сказать, что они существенно влияли на формирование взглядов Л. Толстого. Скорее писатель у них нашел то, что уже ранее было ему близко. А вот с Руссо дело обстоит совершенно по-другому.

Ж.-Ж. Руссо

«Монумент, возникший злым укором

Нашим дням и Франции позором,

Гроб Руссо, склоняюсь пред тобой!»

Ф. Шиллер

Стойкая печать просвещенческой идеологии, лежащая на религиозно-философских построениях Толстого, о которой говорил Л. Мюллер, появилась в первую очередь именно благодаря Руссо.

Этот автор сыграл исключительную роль в жизни русского писателя, который в 1901 г. утверждал, что «прочел всего Руссо, да, все двадцать томов, включая “Музыкальный словарь”. Я не только восхищался им; я боготворил его: в пятнадцать лет я носил на груди медальон с его портретом, как образок. Многое из написанного им я храню в сердце, мне кажется, что это написал я сам»[131]131
  Буайе П. Три дня в Ясной Поляне // Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников. Т. II. М., 1960. С. 154.


[Закрыть].

«Руссо и Евангелие – два самые сильные и благотворные влияния на мою жизнь. Руссо не стареет. Совсем недавно мне пришлось перечитать некоторые из его произведений, и я испытал то же чувство подъема духа и восхищения, которое я испытывал, читая его в ранней молодости».

Отрывок из письма Л. Н. Толстого учредителям общества Ж.-Ж. Руссо в Женеве. 7–20 марта 1905 г. (75, 234).

Составляя в начале 1880-х годов список книг, оказавших на него влияние, в разделе «с 14 до 20 лет», Л. Н. Толстой отметил как «огромное» значение «Исповеди» и «Эмиля» и как «очень большое» – «Элоизы» (66, 67). В работе «Что такое религия и в чем сущность ее?» (1901–1902) Л. Толстой, обвиняя философию в том, что она уклоняется от решения главного вопроса жизни «что мне делать?», подчеркивает, что среди христианских философов наиболее приблизились к решению этого вопроса Спиноза, Кант в «Критике практического разума», Шопенгауэр и «в особенности» Руссо (35, 183).

В современном литературоведении уже считается непреложной истиной утверждение, что и в художественных произведениях Л. Толстого влияние Руссо прослеживается ясно и бесспорно. Это хорошо видно и по первой трилогии «Детство. Отрочество. Юность», и по «Казакам», и по «Войне и миру», и по «Анне Карениной». Везде героями этих произведений являются современные «робинзоны», одинокие герои – носители близких Толстому идей, противящихся принципам испорченной цивилизации. И в последней трети своей жизни Л. Толстой в сущности придерживался той же программы, только уже прямо на религиозном материале.

Но почему именно Руссо? Что в идеях женевского философа, которого И. Кант назвал «Ньютоном нравственности», было для Толстого так притягательно? Разобраться в этом вопросе сегодня принципиально важно, без такой работы понять что-либо в бунте Л. Толстого невозможно.

Когда мы говорим о влиянии одного автора на другого или на другие культуры, мы далеко не всегда хорошо представляем себе, как это влияние прослеживать. Можно, например, посмотреть, сколько раз Толстой цитирует Руссо и как оценивает мысли последнего. Но дает это не очень много, ибо это влияние может быть латентным – Руссо или любой другой автор может присутствовать у Л. Толстого неявно в скрытом виде. Поэтому нужно разбираться с самими идеями, то есть с тем, что именно в идейном мире Руссо было Толстому особенно близко.

Для Толстого идейно принципиально важным был ряд противопоставлений: «человек – общество» или, более точно, «природа человека – общественный порядок»; первое есть истина, второе – ложь. Именно поэтому «интуитивное, т. е. природное, народное» как истина противопоставлено «рациональному, т. е. искусственному, барскому» как лжи[132]132
  Лотман Ю. М. Руссо и русская культура XVIII– начала XIX века (фрагменты) // Лотман Ю. М. Собрание сочинений. Т. 1 (Русская литература и культура Просвещения). М., 1998. С. 431.


[Закрыть].

Скажем проще. В первую очередь русского писателя в Руссо привлекал демократизм, вера в естественное, врожденное добро человеческой личности и души и осуждение общества, своими требованиями и законами искажающего в человеке это добро. Естественной, врожденной доброте и искренности, носителем которой является простой человек, зарабатывающий на хлеб своими руками, противостоит общественная ложь, основанная, что очень важно для Толстого, на неправде и несправедливости, на манипулировании голодной толпой со стороны небольшой группы богачей. Единственный способ борьбы с этим злом, с точки зрения Руссо, это установление такого общественного порядка, при котором каждый член социума будет обладать определенным минимумом прав и свобод.

Это самые общие соображения. Но ими ограничиться невозможно. Важно понять, что собой представлял «руссоизм» как система. А для этого несколько слов скажем об особенностях биографии женевского философа.

Жан-Жак Руссо (1712–1778) оказал столь же сильное влияние на современников, как и Вольтер, но это было влияние совсем иного рода. Происходил Руссо из женевской семьи и не получил систематического образования, быв, в сущности, выдающимся самоучкой. В этом он очень похож на Л. Толстого.

Отец Руссо был простым часовщиком, передавшим сыну страстное увлечение романами, биографиями Плутарха и политическими фантазиями. Руссо потерял мать при рождении, а отца, ушедшего из семьи, в десять лет, то есть стал практически круглым сиротой примерно в том же возрасте, что и Л. Толстой.

Так начинается сложный период скитаний сына часовщика, частая перемена профессий и даже вероисповедания – молодой человек был учеником гравера, занимался музыкой, латынью и философией, сам был учителем. На всю жизнь Руссо возненавидел деньги, но дорожил при этом званием гражданина Женевской республики, хотя много раз впоследствии мог убедиться, что его родина вовсе не является идеалом политической свободы. Кроме того, и от своих сограждан Руссо получит в жизни не один суровый урок.

Наверное, именно сложными поворотами биографии сына женевского часовщика объясняется то обстоятельство, что «Ньютон нравственности» мог совершать довольно безнравственные, в сущности, поступки. Например, он выдавал себя ради временных выгод за других людей. Однажды он даже воровал, переложив при этом вину на невинную служанку, в чем впоследствии покаялся в «Исповеди», и так далее. Правда, укрывательство под чужими именами могло иметь простое объяснение: таким образом Руссо пытался спастись от преследований властей.

Кроме того, Жан-Жак легко менял веру – во Франции в 1728 г. сделался католиком, в 1754 г. в Женеве вернулся в кальвинизм. Эта легкость была связана, по всей видимости, с тем равнодушием, которое Руссо уже в молодости испытывал к «церковникам», не видя особой разницы между католиками и швейцарскими кальвинистами.

Но католики приложили все усилия, чтобы наставить молодого скитальца на истинный путь. Главная роль принадлежала здесь аббату де Понверу, который для успешного хода обращения познакомил Руссо с женщиной, сыгравшей огромную роль в его жизни. Это была молодая, красивая, богатая, широко образованная и начитанная госпожа де Варанс, отношения с которой впоследствии с предельной откровенностью Руссо также описал в своей «Исповеди». Благодаря десяти годам (1732–1742), проведенным в ее доме в Шамбери, молодой Жан-Жак приобщился к культуре и стал одним из самых образованных людей XVIII века.

Но сначала де Варанс предприняла попытку сделать Руссо правоверным католиком и направила его в Турин, где Жан-Жак прошел все стадии подготовки к обращению. Правда, оно сыграло в его жизни совсем не ту роль, на которую могли рассчитывать туринские монахи. Оставаясь в тот момент жизни вполне равнодушным к религии, Руссо близко познакомился с жизнью католического клира, который в результате не стал уважать больше. Тем не менее, стараниями той же де Варанс молодой Руссо некоторое время провел в семинарии лазаристов.

Лазаристы (другое название – викентийцы, или отцы Поля) – католическая мужская конгрегация, основанная Викентием де Полем в XVII в. и существующая до сих пор. Главная цель – проповедь среди бедного населения, образование, миссия.

Но попытка превратить «гражданина Женевской республики» в кюре и католического миссионера успехом не закончилась.

Гораздо более успешными оказались попытки де Варанс привить Руссо любовь к музыке и к систематическому чтению. Здесь видна еще одна важная сходная черта между Руссо и Толстым: оба были выдающимися самоучками и очень начитанными людьми.

Поздним летом 1742 г. Руссо впервые попал в Париж, приехав в столицу Франции в почтовом дилижансе. Это также очень важный момент биографии будущего философа. Дело в том, что для Руссо именно в Париже начинаются напряженные поиски своего призвания, попытки реализоваться в каком-то конкретном деле. И в Париже завязываются важные знакомства. В первую очередь с дамами парижского света, через которых про молодого женевца вскоре узнал весь город. Руссо пытается стяжать славу музыкальными занятиями, изучает шахматную игру. Большое значение при этом имеет его знакомство с госпожой Дюпен, одной из самых богатых и красивых женщин Парижа, женой королевского советника и главного откупщика Клода Дюпена. В доме госпожи Дюпен Руссо знакомится с Вольтером и другими знаменитостями Парижа. Кроме того, благодаря новым парижским связям Руссо становится известен в среде будущих «энциклопедистов», то есть авторов и издателей знаменитой «Энциклопедии». В первую очередь среди новых друзей Руссо следует назвать Дидро, Гримма, Кондильяка, Д’Аламбера, аббата де Мабли. Через некоторое время многие из них станут его заклятыми врагами.

В 1745 г. Руссо встретился с Терезой Левассер. Это был странный союз с простой служанкой в гостинице, не умевшей ни читать, ни писать, не знавшей названий месяцев и не умевшей считать деньги. К тому же в последние годы совместной жизни Тереза выпивала и изменяла мужу. С ней он прожил всю жизнь, найдя очень своеобразное применение своим педагогическим идеям на практике. «Ньютон нравственности» отдал детей (пятерых) в воспитательный дом «Enfantstrouves» («Найденыши»), мотивируя это двумя не очень убедительными аргументами: во-первых, чтобы не отвлекаться от литературных дел, во-вторых, потому, что так рекомендовал делать сам Платон: ведь воспитанием детей должно заниматься государство.

Решающее событие в жизни Руссо произошло в 1749 г., когда Дижонская академия объявила премию за сочинение на тему «Способствует ли развитие искусств и наук прогрессу нравов?». Руссо пишет свою первую диссертацию и получает дижонскую премию. В 1754 г. он пишет вторую диссертацию для этой академии – сочинение о происхождении неравенства. Издание этих опусов стало началом литературной деятельности Руссо. А в 1761-м г. появляется «Новая Элоиза», в 1762-м – «Эмиль» и «Общественный договор». Незадолго до смерти было издано последнее сочинение Руссо – его «Исповедь».

Выход этих сочинений стоил их автору больших неприятностей – своим содержанием они не удовлетворили ни парижских католиков (архиепископ Парижский Кристоф де Бомон в 1762 г. издал обличавшее и проклинавшее еретика послание), ни женевских кальвинистов. И те, и другие приговорили книги Руссо к сожжению (в Париже, Женеве и Гааге), а автора обрекли на новый этап скитаний, приведших его снова в Париж. Особенную обиду Руссо до конца жизни держал на свою родную Женеву, именно потому, что был горд гражданской принадлежностью к этому городу. Кроме того, он особенно болезненно переживал предательство, интриги и даже ненависть тех, кого в принципе мог считать своими друзьями и единомышленниками по многим вопросам – французских философов, в первую очередь Вольтера, Гримма и Дидро.

Перейдем к краткой характеристике идей Руссо. Его биографы особо подчеркивают важность парижских впечатлений философа, его стойкую неприязнь к порочному и беспощадному городу: «Идея, противопоставляющая ущербному Парижу идеальный (и, добавим, идеализированный) мир “селян и домочадцев”, становится с того времени одним из краеугольных камней всей системы общественно-политических взглядов Руссо»[133]133
  Манфред А. З. Молодой Руссо //Манфред А. З. Три портрета эпохи Великой французской революции. М., 1989. С. 84.


[Закрыть].

Руссо и в том, что можно условно назвать его «методом», и в том, что можно назвать его биографией, имеет, как уже неоднократно подчеркивалось, много общего с Толстым. Оба начинают с готовой идеи, с готового «факта», стремясь не доказать этот факт исследованием действительности, а подгоняя действительность под этот факт и «логически» его обосновывая.

Если главным оружием Вольтера была колкая насмешка и разрушительная ирония, то Руссо больше апеллировал к чувствам и эмоциям человека. Как и фернейский философ, Руссо исповедовал деизм, но совершенно особого рода. Для Вольтера это чисто рассудочное построение, для Руссо это потребность сердца и сентиментальное переживание действительности. Хотя сам Руссо и принадлежал к эпохе Просвещения, но выполнял по отношению к ней очень своеобразную функцию – критического переосмысления Просвещения и культуры с моральных позиций, с точки зрения «добродетели», забота о которой носила у женевского философа несколько слащавый характер.

Руссо делал акцент на социальных отношениях и обличении социального неравенства и в этом смысле был близок другому известному деятелю французского Просвещения – Монтескье, которого, кстати, Л. Толстой тоже читал в молодости. Конечно, Толстому были близки и педагогические сочинения Руссо, сама проблема воспитания.

Основной вопрос, который интересовал Руссо и сделал его необычайно популярным в Европе, заключается в следующем: каково назначение человека и как люди должны жить вместе, чтобы это назначение исполнить? Учитывая большой интерес к моральным рассуждениям и бесспорный литературный талант женевского философа, его задушевность, которая нередко переходит в риторику, можно понять, почему его идеи так широко разошлись. Чувствительные размышления о морали всегда будут популярны в любом обществе, ибо не требуют большой работы ума и аналитической проверки. Особенно когда авторы подобного рода идей убеждают своих читателей в том, что читатели страстно хотят услышать: «в сущности, мы ведь все очень хорошие люди». Это надежная приманка для некритического ума, для тех, кто хочет жить эмоциями и «благородными движениями сердца» и не пытается даже понять, каким мутным является на самом деле источник этих движений. Проще поверхностно заглядывать в свое сердце, чем анализировать свои поступки. Если с точки зрения христианского вероучения построения Вольтера были злой ересью, ярко представленной в личности и идеях Ивана Карамазова, то морализм Руссо был типичной прелестью, то есть самообманом, в котором с удовольствием купается сердце человека.

А Руссо проповедовал именно то, что могло вызвать и вызвало у его читателей особую симпатию. Я уже говорил о том, что в целом эпоха Просвещения отличалась особым культурным оптимизмом в ожидании «золотого века», который нужно приближать различными способами. Но для Руссо, наоборот, все лучшее в истории человечества не впереди, а позади: это первобытно-естественное состояние, состояние невинности, в котором человек якобы пребывал и из которого он вышел под влиянием культурно-исторического процесса. К этому состоянию человечеству и следует вернуться.

С такой точки зрения культура и просвещение в том виде, как они существуют, являются злом. Человеческие души портятся по мере того, как развиваются науки и распространяется зараза пустых знаний. Другими словами, испорченность человеческой природы – это дело истории, а не первородного греха. Подлинная жизнь – это не жизнь образованных народов, но народов мужественных и доблестных, каковыми были скифы, персы, германцы и римляне, пребывавшие в «счастливом неведении». Природа хотела предохранить человека от наук и искусств, происхождение которых тесно связано с человеческой праздностью и человеческими пороками, например, геометрия – с жадностью, а астрономия – с суеверием. Руссо приводит аргументы, которые через некоторое время повторит знаменитый литературный герой – Шерлок Холмс: что мне, как человеку, может дать знание того факта, что физические тела взаимно притягиваются? Не знай я этого, стало бы людей на свете меньше, или они управлялись бы не столь успешно, не так бы процветали?[134]134
  Руссо Ж. – Ж. Трактаты. М., 1969. С. 19–20.


[Закрыть] Сознательное состояние – состояние противоестественное, а рассуждающий человек – извращенное животное.

Особое значение в обосновании этих положений имел роман «Эмиль, или О воспитании». Это произведение имело для Европы второй половины XVIII века совершенно исключительное значение. Гете писал, что эта книга стала «естественным евангелием воспитания», а Мишле подчеркивал, что все матери были «беременны Эмилем».

Для генезиса идей Л. Толстого особую роль играет «Исповедание веры савойского викария» – своеобразная интермедия к четвертой книге «Эмиля», в которой викарий определяет свою доктрину как естественную религию, которая открывается непосредственно каждому, в отличие от религии откровения. Именно здесь ярко проявляется деизм в «упаковке» Руссо. Вера и религиозность – естественные потребности сердца, инстинкт души. В Евангелии савойский викарий (а за ним и яснополянский граф) находят привлекательность, чистоту, трогательную прелесть в поучениях, возвышенность и мудрость. И Евангелие, и окружающий мир с неумолимой убедительностью свидетельствуют о существовании Бога.

«Я связываю с этим именем идеи о разуме, могуществе, воле и идею о доброте, которая непременно следует из них, но от этого я не узнаю лучше Существа, которому я приписал ее; Оно все также неуловимо для моих чувств, как и для моего разума: чем больше я думаю о Нем, тем больше путаюсь. Я знаю несомненно, что Он существует сам по себе; знаю также, что мое существование подчинено Ему, и что все известные мне вещи находятся безусловно в том же положении. Я вижу Бога повсюду в Его творениях, я чувствую Его в себе, вижу Его везде вокруг себя; но как только я хочу созерцать Его в нем самом, как только ищу, где Он, спрашиваю себя, что такое Он, какова Его сущность, Он становится неуловим, и мой смущенный ум не видит ничего больше».

Руссо Ж.-Ж. Исповедание веры Савойского викария / Перевод А. А. Русановой. М, 1903. С. 32–33.

В мире действует разумное начало, творческая воля, а в человеке – свобода, которая дает ему предчувствовать бессмертие души. Больше ничего и не нужно. Правильное применение врожденных человеческих дарований, в первую очередь разума и чувства, делает человека способным открыть в себе и в мире все истины, нужные человеку для развития, в том числе нравственные и религиозные. С этой точки зрения традиционное христианство со своими догматами способно только исказить ясную картину. Никакой человек, руководствующийся разумом, не может принять или допустить невозможные и противоречащие разуму евангельские рассуждения о рождении, смерти и воскресении Бога, то есть евангельские историю, догматы и вытекающие из них обряды, но каждый человек способен оценить святость Евангелия и личности Христа, Его невероятную нравственную глубину и высоту. В Евангелии абсолютно ясно все то, что нам надо знать для нашего спасения, другие же страницы этой книги превосходят наше разумение, поэтому лучше не стараться разобраться в том, что для души не представляет абсолютной необходимости, а толерантно относиться ко всему.

Заметим, что именно за эти рассуждения на Руссо ополчились все – и парижские католики во главе со своим архиепископом, и женевские кальвинисты во главе с консисторией. Понятно, почему. Критерием истины для Руссо (а позже, в значительной степени и для Толстого) станет разум и чувство, религия сердца, но не религия Откровения.

Было бы большой ошибкой сделать из сказанного вывод, что Руссо в своих произведениях призывал человечество вернуться к первозданному блаженному состоянию. Его аргументы можно назвать историчными в том смысле, что он прекрасно понимает социальный источник морали человека, ее связанность с процессом социализации и развития. Именно поэтому вопрос о человеческой свободе для него непосредственно связан со свободой в конкретных исторических условиях, то есть со свободой политической. Потому-то его идеи стали так востребованы будущими идеологами самой большой революции XVIII века.

Таким образом, в контексте изучения религиозной типологии идеи Руссо должны рассматриваться как «целостная структура особого типа»[135]135
  Лотман Ю. М. Руссо и русская культура XVIII – начала XIX века. С. 139.


[Закрыть]. Противопоставление «природа, человек (естественное, реальное, сущее) – общество (противоестественное, мнимое, выдуманное)», столь принципиальное для Руссо, приводит Л. Толстого позже к ряду значимых вторичных противопоставлений: «человек (природа) – общество», «человек (природа) – культура», «человек (природа) – история». Естественный (божественный) порядок разумен, человеческие установления, порождающие социальное зло, но претендующие при этом на статус христианской цивилизации, безумны и противоестественны.

Эти оппозиции обосновывают важный критерий достоинства и доброкачественности какого-либо явления, будь то человек, литературное произведение, социальный или религиозный институт: это искренность. Сама искренность мыслится как освобождение от ложных социальных, культурных, религиозных отношений. Именно поэтому в творчестве Толстого с определенного момента такое важное значение начинает играть исповедь как последовательное очищение сущности от ложных наслоений, предрассудков, привычек. Исповедь – освобождение интуитивно-эмоциональной жизни от рационально-социальных наслоений[136]136
  Лотман Ю. М. Руссо и русская культура XVIII – начала XIX века. С. 142.


[Закрыть].

Интересно, что в отношении к Руссо Л. Толстой принципиально расходится с Ф. Достоевским, для которого исповедная открытость, «женевские идеи», «человеколюбие, т. е. добродетель без Христа»[137]137
  Литературное наследство. Т. 77. М., 1965. С. 89.


[Закрыть], часто является символом себялюбия и лжи, а исповедь является спутником либо бунтарей (Ставрогин, Ипполит Терентьев), либо опустившихся неудачников, неспособных изменить свою и чужую жизнь (Мармеладов). Кроме того, исповедь, как форма «искренности», может быть свойственна и «сладострастникам». Обратим внимание на то, что игра в салоне героини романа «Идиот» Настасьи Филипповны является яркой пародией на исповедь, особенно в варианте Фердыщенко, который в эпизоде мелкой кражи и последующего обвинения невиновной служанки открыто пародирует соответствующее место из «Исповеди» Руссо.

Не следует, конечно, полностью отождествлять взгляды Руссо и Толстого. Итог диалогу с ним Толстой подвел в дневниковой записи 6 июня 1905 г.: «Меня сравнивают с Руссо. Я много обязан Руссо и люблю его, но есть большая разница. Разница та, что Руссо отрицает всякую цивилизацию, я же отрицаю лжехристианскую. То, что называют цивилизацией, есть рост человечества. Рост необходим, нельзя про него говорить, хорошо ли это или дурно» (55, 145). Эта мысль Л. Толстого требует пояснения.

Дело в том, что учитель и ученик совершенно по-разному понимают свободу человека. Для первого истинная свобода – это правовая категория. Права человека – это тот высший идеал, высшая свобода, которая для человека достигается в общественном договоре отречением от первоначальной, естественной свободы. Совокупные усилия всех людей могут служить делу свободы, если граждане вместе заботятся о более эффективном устройстве своего государства и своего общества, а государство ради интересов всех может в определенных случаях допускать насилие над некоторыми своими членами. Задача человечества – поиск для социума той формы ассоциации, которая будет наиболее эффективно охранять права каждого ее члена.

Такой подход для Толстого совершенно невозможен. Личная свобода как изначальный божественный дар, как духовная реальность, как внутренний закон, отвергает всякое правовое сознание и государственно-правовое ограничение. Никакое царство зла не может способствовать росту блага. Именно поэтому Толстой и Руссо по-разному понимают «естественного человека», точнее, естественное в человеке. Для Руссо это то, что было раньше, давно, когда-то, что уже недостижимо, что является прекрасным идеалом. Для Толстого это тоже идеал, но в другом смысле: естественный – значит вечно истинный, добрый, прекрасный. В сердце этого естественного человека живут все добродетели – любовь, совесть и т. д. Современная цивилизация может только разрушать эти качества, ибо, называя себя христианской, она на самом деле основана на насилии.

Именно здесь и возникает основная оппозиция Толстого, которая легко прослеживается уже в ранних его произведениях, а не только в философских трактатах: «Злая искусственность общества абсолютно противопоставляется Толстым доброй естественности человека. Все злое заползает в человека исключительно из общества; все доброе, что еще может проявляться в обществе, идет от отдельных лиц. Борьба личности с покушающимся на нее со всех сторон обществом, борьба, составляющая главное содержание художественного творчества Толстого, потому лишь увенчивается в его глазах победой, что личность имеет дарованную свыше инстинктивную способность, как бы зрение сердца <…>, которое помогает вовремя разглядеть гибельность всего идущего от общества и освободиться от этого зла»[138]138
  Дивильковский А. Толстой и Руссо // Ж.-Ж. Руссо: pro et contra. СПб., 2005. С. 658.


[Закрыть].

Можно сказать и по-другому: противоположность «общее – личное» у Руссо носит относительный характер, причем акцент здесь ставится на общественно-политических различиях. Эта противоположность приобретает у Толстого характер абсолюта, причем в первую очередь – с религиозной точки зрения.

Подведем итог. Чтение Руссо было для Толстого не простым юношеским увлечением, а влечением к чему-то глубоко притягательному, сущностно близкому и родному. Это сущностное и близкое находилось в области веры и религиозности, которая понимается обоими писателями очень сходно. Религия в первую очередь осуществляет связь с нравственностью и с вечностью, служит духовному усовершенствованию человека, усилению искренности и братской любви, подавлению в человеке эгоизма, ненависти, неуважения к чужой свободе. Истинные ценности, ради которых человеку стоит жить, думать, любить и страдать, лежат не в области человеческой истории, не в культуре, не в социальной борьбе или государственном строительстве, наконец, не в церковной жизни, а в личном опыте.

Именно такое понимание религии сделало в конечном итоге неизбежным конфликт между Л. Н. Толстым и Церковью. Сама идея «церковности» была глубоко чужда писателю по многим причинам – и с точки зрения догматики, и с точки зрения «посреднической» роли духовенства, и неприемлемостью литургической практики. Вряд ли все здесь можно списывать только на Руссо, но, несомненно, этот автор заложил фундамент самого ожесточенного антицерковного выступления в Европе XIX века.