Текст книги "Лев Толстой. «Пророк без чести»: хроника катастрофы"

Отметим сразу же, что именно Нагорная проповедь станет тем базовым текстом, на основании которого писатель в дальнейшем построит свою проповедь. С его точки зрения, функциональная ясность Нагорной проповеди (то, что просто, естественно и исполнимо) должна быть противопоставлена тем «неподлинным» отрывкам Евангелия, которые, наоборот, проникнуты метафоричностью, неясностью, неточностями. К этим отрывкам Л. Толстой относит все евангельские чудеса и все то, что проникнуто расплывчатым, с его точки зрения, мистицизмом, например учение Христа о Евхаристии (Ин. 6).

Сравним сказанное выше еще с одной яркой мыслью из записных книжек. Надеюсь, что после этого «функциональный» характер религиозной концепции Л. Толстого станет для читателей более очевидным.

«Почему этические законы – проявления божества? Потому что знать, что хорошо и что дурно, что надо любить, однозначуще знанию того, зачем я есть, куда я иду, к чему стремлюсь».

(48, 348).

Сделаем важный предварительный вывод. В религиозной схеме Л. Толстого уже на очень ранней стадии ее формирования (1870-е – начало 1880-х гг.) совершенно безапелляционно противопоставлены ясность Учения Христа, наиболее полно выраженная в Нагорной проповеди, и полная неясность, по мнению Л. Толстого, евангельской мистики, в наиболее полном виде присутствующая в описании Воскресения Христова – эпизод, который впоследствии Л. Толстой просто удалит из Евангелия. С его точки зрения, Евангелие не должно содержать абсолютно ничего, что противоречило бы простым и определенным свидетельствам человеческого опыта.

Таким образом, Лев Толстой подходит к сути своего собственного религиозного кризиса, последствия которого он стремится распространить на всех людей. По Толстому (заметим, что здесь он находился вполне в русле европейской просвещенческой традиции, наиболее полно выраженной в творениях Руссо и Канта), инстинкт веры, религиозного чувства, заложен в человеческом естестве, в сердце и душе человека, он прост и ясен и не требует никаких мистических усилий или переживаний, не укладывающихся в опыт человека.

Прежде чем в следующих главах мы более подробно рассмотрим «формы веры» Л. Толстого, следует подчеркнуть еще один важный теоретический аспект.

Человек, пользуясь своим собственным религиозным языком, может при этом свидетельствовать о том же самом опыте, который христианин выражает в традиционных понятиях и категориях. Известно, что в любой культуре можно выделить базовые параметры, которые носят название концептов.

Концепты – это не просто понятия, слова, даже несущие высокую смысловую нагрузку. Каждый человек пользуется языком, словами, которые он усваивает в ходе социализации. В процессе развития – интеллектуального, эмоционального, эстетического, религиозного – человек начинает понимать, что некоторые из слов имеют совершенно особую смысловую нагрузку. Это и есть концепты, то есть основные «словесные смыслы», вокруг которых выстраивается в сознании человека вся структура бытия, базовые категории, определяющие возможность и условия действия человека в мире[54]54
  См. подробнее: Лурье С. В. Культурные константы, обобщенный сценарий и функционирование социокультурных систем// Светлана Лурье, Этнопсихология <Электронный ресурс>.– http://svlourie.narod.ru/CultConsts.htm. – 18.10. 2009.


[Закрыть]. Концепт – «сгусток культуры» в сознание человека и одновременно тот инструмент, с помощью которого человек сам входит в культуру: «Концепт – основная ячейка культуры в ментальном мире человека»[55]55
  Степанов Ю. С. Константы: словарь русской культуры. Изд. 2-е, М., 2001. С. 43.


[Закрыть].

Концепт (в отличие от понятия) – это не то, что только мыслится, но что также переживается, является предметом эмоций, симпатий и антипатий. Очень важное свойство концептов заключается в том, что они обладают устойчивостью, адекватностью по отношению к самым разнообразным ключевым социальным и жизненным сферам. Если концепты однажды появились в культуре и языке, то существуют уже всегда. Но они могут изменяться – в том смысле, что их конкретное значение должно прослеживаться на определенном временном отрезке.

Какие же именно концепты мы относим к числу религиозных? Здесь важно учитывать, что христианское благовестие, Откровение, привносит нечто абсолютно новое в понимание личности. Помимо природных качеств и приобретенных в результате социализации оно рассматривает в человеческой личности еще один пласт – духовный, то, что можно назвать религиозным ядром личности. Иметь в виду эту глубину особенно важно тогда, когда речь заходит о творчестве. Культурное творчество неотделимо от творчества религиозного: «внутри каждого культурного акта сущностно присутствует религиозное измерение»[56]56
  Пименов С. С. Доктор Пауль Тиллих. О традиции, новизне и богословском усилии. М., 2013. С. 151.


[Закрыть].

Примерами религиозных концептов являются такие базовые категории, как «духовность», «вера», «грех», «Церковь», «Воскресение» и другие. Но на самом деле каждый базовый концепт порождает целый ряд связанных с ним других концептов. Вот, например, как можно выстроить концептуальный ряд, связанный с концептом «грех»:

Грех – совесть – святость – праведность – бес, черт – сатана, диавол.

Таким образом, можно сказать, что в предложенной выше схеме «религиозного пространства» религиозный концепт – это конкретная точка, имеющая три значимые координаты. Религиозный концепт – семантическая единица, несущая в себе большую смысловую и функциональную нагрузку, элемент «индивидуальной догматики» человека, выраженный в слове и позволяющий активно выстраивать жизненное пространство.

Можно утверждать, что набор религиозных концептов конкретного человека может и должен хотя бы в общих чертах дать ответ на вопрос, какую роль религия играет в формировании его жизненной мотивации, как она помогает ему решать возникающие жизненные задачи. Повторю еще раз: при условии, если человек вообще склонен считать, что религия занимает какое-то место в его жизни.

Другими словами, религия человека – это:

а) индивидуальная религиозная система, связанная или не связанная с традиционной религиозностью, с историческими конфессиями; «субъективная догматика» человека;

б) способы решения жизненных задач, апеллирующие к религиозным категориям, индивидуальная линия жизни, которая выстраивается с их помощью;

в) индивидуальный религиозный язык, индивидуальная религиозная семантика.

Если речь идет о современном человеке, его религия выстраивается из сложных и часто несовместимых элементов, складывающихся для каждого индивида в уникальный, его собственный духовный интеграл, – «концепт духовности» с уникальной внутренней связью, «внутренней когеренцией». Напомню читателю, что когеренцией называют совпадение основных характеристик (фаз) двух или нескольких волновых движений. В переносном смысле мы здесь говорим о том таинственном и единственном для каждого человека способе слияния «духовных волн», которые воздействуют на ум и сердце человека.

Эта «внутренняя когеренция» далеко не сразу может быть воспринята и осмысленна извне. Именно поэтому в исследовательской литературе она получила специальное наименование – «лоскутная религия» или «печворк-религиозность» (от англ. patchwork – лоскутная работа, мешанина). При ее исследовании нужно учитывать важное обстоятельство, имеющее как теоретическое, так и практическое значение.

Дело в том, что исследователю (священнику, педагогу), сталкивающемуся впервые с этим феноменом, пестрота религиозных представлений человека может на первый взгляд показаться случайным, эклектическим набором концептов и практик, которые мы склонны определять терминами «синкретизм» и «маргинальность», имеющими негативный оттенок. Каждый священник имеет подобный опыт при общении на исповеди с человеком, который впервые пришел в Церковь. Но при этом важно понимать, что сам человек, как правило, не склонен воспринимать «свою когеренцию» и свою религиозность негативно и в негативном контексте.

Синкретический – составленный из случайных признаков или теорий, соединяющий разнородные начала при игнорировании важных различий между ними.

Маргинальный (от. лат. margo – край) – находящийся на границе различных систем или культур, испытывающий влияние противоречащих друг другу норм, принципов, ценностей.

Далее, было бы большой ошибкой делать какие-то решительные выводы по поводу того обстоятельства, что высказывания данного человека о религии плохо или очень плохо соотносятся с нормативными представлениями о ней, так как проблема здесь может заключаться не только в наличии реального расхождения, но и просто в неспособности найти нужные формулировки.

Учитывая сказанное выше, я хотел бы представить еще одну последовательность, которую можно рассматривать как шкалу религиозного опыта.

[Духовность – Религиозность]

1. «Большая трансценденция»

(причастность «мирам иным», в терминологии Достоевского):

религиозность в традиционном понимании, то есть признание —

а) существования Абсолюта – Бога или безличной Силы

и/или

б) загробной жизни.

2. Личный Бог и вечная жизнь

(жизнь после смерти, вечное бессмертие) —

конфессиональность (самоопределение в границах определенной религиозной группы, отождествление с конкретной религиозной традицией)

или

синтез нескольких традиций, построение «индивидуальной религии», конструирование собственной «лоскутной религии».

3. Христианство (Христос) – Христос – Богочеловек (Воплощение) – Воскресение Христово (Искупление).

4. Степень включенности в жизнь конфессии («церковность») – Евхаристия.

Я попытался в этой последовательности показать, каким образом совершается переход от более «слабых» форм религиозности к более явно выраженным. Конечно, повторяю, для самого человека «слабые» формы никогда не воспринимаются как слабые, наоборот, он чувствует в своей вере силу, дающую возможность жить и решать жизненные проблемы.

Квадратные скобки в первой строке связаны с тем, что понятия «духовность» и «религиозность» сложно развести, но сейчас мы этим вопросом заниматься не будем. Скажу только, что исходной точкой рассуждений для меня является такое понимание религиозности, при котором человеком признается существование Бога или Абсолюта (Высшей Силы), влияющего на его индивидуальную жизнь и на жизнь всего мира.

При этом, если человек позиционирует себя приверженцем традиционной конфессии, то мы можем говорить о его конфессиональном опыте. Венчает этот перечень христианство как индивидуальный опыт веры в Христа, признание Его роли в деле спасения человека и стремление жить по Его заповедям.

В приведенной схеме некоторые переходы имеют принципиальное значение. Чтобы облегчить ее восприятие, я остановлюсь на четырех шагах, с моей точки зрения, самых важных.

Но сначала поясню термин «большая трансценденция». Философский термин «трансцендентный» (от лат. transcendens – перешагивающий, выходящий за пределы) означает нечто, запредельное миру явлений и личному опыту. По Канту, трансцендентны Бог, душа, бессмертие, которые, будучи недоступными теоретическому познанию, доступны вере, опирающейся на постулаты разума. Таким образом, с философской точки зрения, трансценденция – это переход границ между двумя областями, в частности, из области посюстороннего в область потустороннего, из сферы природы и опыта в сферу надприродного, сверхъестественного, сверхчувственного.

Термин «большая трансценденция» (в отличие от малой или средней) был введен в научное обращение социологией религии во второй половине XX в., в частности, в работах немецкого ученого Томаса Лукмана.

«Большая трансценденция» – это опыт всего того, что не укладывается в мое представление о себе и о других, о своем глубинном «я», о жизни и ее цели, о вере, любви, добре и красоте. Это способность именно встретить, открыть новое, тотально противоречащее моему опыту, знаниям, убеждениям, религиозному пути, встретить то, что онтологически больше меня. В христианстве – это ошеломляющее открытие Благой Вести и Воскресения.

Теперь понятно, почему «большая трансценденция» – это первый шаг на религиозном пути. Это признание существования мира религиозных явлений, не укладывающегося в сферу стандартного человеческого опыта. Можно с большой вероятностью утверждать, что и в истории всего человечества в целом, и в каждой индивидуальной религиозной биографии «большая трансценденция» связана с открытием Бога – Абсолюта и опыта вечной жизни.

За этим шагом может последовать второй – персонализация индивидуального религиозного опыта, то есть переход от интеллектуальной догадки о существовании Бога к личной встрече с Богом-Личностью и появление опыта личного бессмертия. Далее схема разветвляется в зависимости от того, облекает ли человек свою веру в традиционные формы исторических религий (конфессий) или предпочитает выстраивать свой печворк – индивидуальную, лоскутную религию.

Самое важное значение для нас имеет третий шаг – встреча со Христом, которая всегда носит индивидуальный характер. Здесь возможны две принципиальные позиции. С точки зрения первой, в Евангелии самое большое значение имеет морально-педагогическая составляющая, учение и проповедь Христа, то есть совокупность высоких моральных норм, которая является центром Нового Завета. Такое понимание Евангелия можно назвать нравственно-центрированным. С точки зрения мистического понимания, центр Евангелия и всей христианской жизни – Воскресение Христово, Пасха, победа над смертью и торжество вечной жизни.

И, наконец, четвертый шаг – признание Христа не только великим Учителем жизни, но воплотившимся Богом, моим Спасителем. В этой ситуации рождается понимание того, что полнота христианской жизни присутствует в таинстве Евхаристии – высшей для христианина возможной форме соединения с Богом.

Теперь мы можем вернуться к обсуждению понятия «кризис». Используя введенные выше понятия, можно определить религиозный кризис как ситуацию, когда «внутренняя когеренция» человека, то есть, во-первых, его «индивидуальная догматика», во-вторых, его способность решать жизненные задачи, наконец, в-третьих, использование им религиозного языка, религиозных понятий в их конкретных значениях претерпевают значительную трансформацию.

Это значит, в частности, что если для данного человека речь не идет о тотальной потере религиозности, то, скорее всего, он будет делать одну из трех вещей:

а) переосмыслять традиционное понимание религиозных концептов;

б) придавать концептуально-религиозный смысл тем понятиям, которые ранее в традиции воспринимались более нейтрально, например, таким, как философские понятия («разум», «жизнь», «любовь» и т. д.);

в) использовать концепты, которые сам индивидуум воспринимает как религиозные, хотя в традиционном понимании они не имеют никакого отношения к религии и духовности (именно это происходит сегодня в молодежных субкультурах, где религиозные черты может приобретать увлечение спортом или модой).

Безусловно, религиозный кризис чаще всего вызван субъективными обстоятельствами жизни человека. Это происходит, например, когда мы говорим о религиозном обращении или, наоборот, о потере религиозного чувства, потере религиозной веры. Но для конкретного поколения кризис часто определяется конкретными объективными факторами, например, значительными социальными сдвигами или потрясениями. Другими словами, религиозный кризис поколения тесно связан с индивидуальными кризисами: не только для отдельных людей, но для целого поколения возникает необходимость конструирования новой системы ценностей, в которой найдется место вере.

И здесь еще раз нужно сделать одно очень важное замечание. Кризис религии далеко не всегда заключается в постепенном затухании религиозности. Он состоит в том, что религиозность данного общества или индивидуума есть продукт внешних факторов (например, секуляризации), в результате взаимодействия которых элементы религиозного, так, как они понимались раньше, теперь соединены с элементами совершенно другой природы. Именно поэтому возникает необходимость более точно разобраться с тем, что же такое «религия».

Другими словами, религиозный кризис всегда связан с переосмыслением старых концептов и актуализацией новых. Человек описывает свой собственный религиозный опыт нетрадиционным образом и может при этом использовать такие понятия, которые, с нашей точки зрения, именно к религии отношения не имеют, однако для самого человека являются вполне адекватным представлением его внутреннего мира, его «когеренции».

Опираясь на сказанное, попытаемся в самом общем виде понять, во что верил и во что категорически отказывался верить русский человек – современник Л. Толстого.

Я уже указывал выше, что в основе кризисных процессов в религиозной области в Европе лежало глубокое, можно сказать, фундаментальное противоречие между Просвещением и Откровением. Истинным «богом» Просвещения стало обобщенное понимание природы, естественного, явленное в трех «ипостасях»: «естественная религия», «естественное право» и «естественное государство». На практике это вылилось в активную борьбу светского государства с католицизмом.

Кроме того, в XIX веке проявляются и другие антирелигиозные факторы и факторы, которые сами по себе не были направлены против религии, но могли существенно оживлять антирелигиозные настроения. О них мы уже упоминали раньше: научно-технический прогресс и противостояние религиозного и научного мировоззрения, учение Карла Маркса, рабочее движение, трансформация идей французских просветителей, в первую очередь Вольтера.

Позволю себе представить еще одну схему, которую я назвал «колесом секуляризации».

Схема 2. «Колесо секуляризации»

Эта схема в целом построена в соответствии с «законом трех состояний» основателя позитивизма французского философа Огюста Конта. Согласно Конту, человечество в развитии самосознания и мышления проходит три исторические стадии: богословскую, метафизическую и научную. Стадии сменяют друг друга и составляют суть развития духовного опыта человека. На рисунке и показаны три сектора. Первый сектор – состояние богословское («фиктивное», в терминологии Конта, и религиозное – в моей терминологии), второй – состояние метафизическое («абстрактное» или философское), третий – состояние научное («позитивное» или биологическая позиция по Конту). По-другому можно было бы говорить о трех модусах мысли, движение по которым (от одного к другому) и определяет процессы, о которых уже немало сказано в книге.

На предлагаемой схеме все три стадии человеческого сознания показаны для двух хронологических периодов. Верхний полукруг – это XIX век, движение от богословской стадии через философскую к научной, которая, по мысли Конта, и должна была заменить собой все религиозные мечтания. Это движение показано условно вращением по часовой стрелке. А в нижнем полукруге, соответствующем периоду приблизительно после Второй мировой войны, второй половине XX века, процесс движется в обратном направлении (против часовой стрелки). Иными словами, гипотеза заключается в том, что «колесо секуляризации» поменяло направление движения – научное мировоззрение уже не может так просто расстаться с религиозными представлениями или отбросить их.

Конечно, факторы секуляризации, о которых мы уже говорили, были актуальны и для России. Однако религиозный кризис в России имел свои специфические черты, которые также уже были упомянуты выше: для него совершенно неактуальна социально-политическая окраска. Характерной особенностью европейской культуры в традиционно католических странах является влиятельное католическое духовенство и разветвленная сеть монашеских орденов, которые обладали по традиции большим авторитетом и с определенным успехом проводили собственную культурную политику. Эта деятельность распространялась не только на культуру в широком смысле (наука, литература, искусство), но также на всю общественную и даже политическую жизнь. Именно поэтому политические и социальные притязания Католической Церкви и ее клира вызвали такой энергичный протест в Европе в XVIII–XIX вв.

Подобные явления совершенно несвойственны русской жизни, так как на протяжении всего Синодального периода в социальной жизни роль духовенства была незначительна, а говорить о его участии в политической жизни вообще не приходится.

Мы имеем многочисленные свидетельства того, что в России во второй половине XIX в. вера образованного человека и его желание стать священником могли в его среде вызвать только изумление. Вот что об этом пишет В. В. Розанов.

«Может быть, для будущих времен интересно будет сообщение, что в 80-х гг. минувшего столетия Россия и общество русское пережило столь разительно – глубокий атеизм, что люди даже типа Достоевского, Рачинского и (извините) Розанова предполагали друг у друга атеизм, но скрываемый: до того казалось невозможным “верить”, “не статочным” – верить!!».

Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. С. 72.

О том же свидетельствуют и воспоминания С. Н. Булгакова, который отчетливо осознавал все трудности своего положения, когда в конце 1917 г. решил стать священником: в интеллигентской среде в его положении профессора Московского университета и доктора политической экономии это решение «являлось скандалом, сумасшествием или юродством и, во всяком случае, самоисключением из просвещенной среды»[57]57
  Булгаков С., прот. Православие. М., 2001. С. 341.


[Закрыть].

Социальный статус православного священнослужителя, «попа», в XIX в. был настолько низок, что эпизоды принятия сана представителями дворянского сословия и тем более аристократии были крайне редкими. Тот портрет русского духовенства, который дает в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевский, подтверждает эту мысль: духовенство не отвечает на вопросы народа и занимается поборами, а часто и доносами (ДПСС. Т. 25. С. 174), священник – «для народа стяжатель», народ «устанет веровать», не убережет своей веры (ДПСС. Т. 15. С. 253), русский народ «в уединении, весь только на свои лишь силы оставлен, духовно его никто не поддерживает» (ДПСС. Т. 27. С. 17; см. также С. 49).

Удивляться этому не приходится. И в XVII веке авторитет русского священнослужителя не был высоким. А события послепетровской эпохи, в первую очередь жестокие уроки царствования Анны Иоанновны, довершили дело. Действительно, в эту страшную эпоху священника можно было нещадно и часто совершенно безнаказанно сечь кнутом, вырывать у него ноздри и даже сажать на цепь. Например, в ходе знаменитого процесса семьи Долгоруких в 1738–1739 гг. были биты кнутом с вырыванием ноздрей те священнослужители, которые не донесли начальству сведения, полученные на исповеди по поводу козней (действительных или мнимых) членов этой семьи. Кроме того, фактически до середины XVIII века будущие священники не имели возможности получать систематическое духовное образование.

Естественно, в этой ситуации ни о каком социальном статусе серьезно говорить не приходилось. Достаточно напомнить, что официально от телесного наказания священники и диаконы были освобождены императорским манифестом только в 1801 г., а члены их семей – только в 1808-м[58]58
  См.: Римский С. В. Российская Церковь в эпоху Великих реформ. С. 100.


[Закрыть].

В России духовенство и дворянство культурно были фактически противопоставлены в первую очередь по типу воспитания и образования, что очевидным образом отразилось уже в начале XIX в. в весьма презрительном оттенке слова «семинарист»[59]59
  Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII – начала XIX века // Из истории русской культуры. – Т. IV (XVIII – начало XIX века). М., 2000. С. 737–738.


[Закрыть]. Тот же вывод будет справедлив и по отношению к монашеству. Вспомним, Ф. М. Достоевский в своем последнем романе говорит о том, что слово «инок» «произносится в наши дни у иных уже с насмешкой, а у некоторых и как бранное» (ДПСС. Т. 14. С. 284). А известный публицист Н. П. Гиляров-Платонов, сам выходец из духовной среды, определил духовенство как «униженное» и «запуганное» сословие, «на которое сама государственная власть смотрит с презрением» и которое «отбивается от обязанности воспитывать народ»[60]60
  Гиляров-Платонов Н. П. «Жизнь есть подвиг, а не наслаждение…». М., 2008. С. 169, 171.


[Закрыть].

Гиляров-Платонов Н. П. (1824–1887) – философ и публицист, выпускник МДА (1848), издатель и редактор газеты «Современные известия» (1867–1887).

Фактически в России противостояние духовного сословия и интеллигенции воспринималось как противостояние двух совершенно чуждых друг другу реальностей. Во всяком случае, именно так определяла проблему З. Гиппиус: «мы» и «они», два разных мира, совсем разные культуры, причем разные вовсе не по уровню образования, не по происхождению, не по глубине и проницательности, а по тому, что мы сейчас часто называем ментальностью[61]61
  Гиппиус З. Н. Воспоминания о религиозно-философских собраниях // Наше Наследие. 1990. № IV (16). С. 68. В книге П. В. Басинского приводятся очень показательные статистические данные, демонстрирующие полное равнодушие русских людей даже к такому важному социальному проекту, как «Дом трудолюбия» прот. Иоанна Кронштадтского: 90 % сумм, пожертвованных на это учреждение, были внесены самим отцом Иоанном. См.: Басинский П. В. Святой против Льва. Иоанн Кронштадтский и Лев Толстой: история одной вражды. М. 2016. С. 146.


[Закрыть]. Примечательно при этом, что очень многие представители интеллигенции по своему происхождению были выходцами именно из духовного сословия.

Равнодушие к Церкви и глубокое недоверие к ее служителям было связано с другими проявлениями кризиса – с полным равнодушием к церковной догматике и литургической жизни.

Действительно, даже среди людей, сохранявших большой интерес к религиозной жизни, часто происходила значимая подмена. Истинный, духовный смысл церковного христианства либо полностью игнорировался, либо, уже в крайних случаях, приобретал болезненную окраску. В этой ситуации уже не может удивлять мнение столь просвещенного человека, как Н. Н. Страхов (в прошлом семинариста), который указывает в письме Л. Н. Толстому, что, по его мнению, христианство вместило в себя все религии, в том числе и буддизм, и отозвалось на все запросы сердца, но понимать его уже невозможно – буддизм и магометанство понятнее[62]62
  Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. Т. I. С. 402.


[Закрыть]. В другом письме Н. Н. Страхов подчеркивает, что ему всегда казалась непонятной и дикой идея личного бессмертия и был противен мистический восторг большинства религиозных людей. С его точки зрения, альтернативой этой, по его мнению, ложной религиозности, является установка на выполнение слов Христа: «Любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас. И это я понимаю. Как хорошо предаваться добрым движениям души, из которых иных я, бывало, стыдился!»[63]63
  Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. Т. II. С. 552–553.


[Закрыть].

В сознании русских людей возникает своеобразный разрыв – Церковь мыслится уже не только как Царство не от мира сего, но как институт, предъявляющий современникам абстрактные и непонятные требования.

«Призывы Церкви перестали ныне действовать на людей, вера обратилась во что-то внешнее, в форму, обряд, почти без признаков духа жизни; перестали даже думать, чтобы вера могла иметь какое-либо действительное участие в жизни».

Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М., 1999. С. 505.

Выходом из этой ситуации, как для образованного меньшинства, так и для крестьянского большинства, был поиск новых типов духовности, «новой контрмифологии» (В. Н. Ильин), противостоящей евангельской. Эта новая духовность, по выражению протоиерея Георгия Флоровского, представляла собой все более выраженные формы моралистического сектантства, духовной и богословской «робинзонады»[64]64
  Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 406.


[Закрыть].

Флоровский Г. (1893–1979) – выдающийся богослов, историк, философ. Активный деятель экуменического движения. Один из основателей евразийства. Выпускник историко-филологического факультета Императорского Новороссийского университета. С 1920 г. в эмиграции. Проживал в Болгарии, затем в Праге. С 1926 г. профессор Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. С 1932 г. священник. В 1948 г. переехал в США. В 1951–1955 гг. декан Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке, профессор Гарвардского и Принстонского университетов, автор фундаментальных работ по патрологии. Автор книги «Пути русского богословия» (1937), не потерявшей своей актуальности и сегодня.

Таким образом, мы должны сделать очень важный для дальнейшего вывод. Религиозная проповедь Л. Н. Толстого была подготовлена всем ходом русской религиозной и духовной истории, точнее, всей историей русского религиозного кризиса Синодальной эпохи. Это заметил еще В. Н. Ильин: «Л. Н. Толстой находился на гребне очень мощной волны, связанной с духом эпохи органически, и не представлял поэтому ни в коем случае явления революционного»[65]65
  Ильин В. Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. С. 167.


[Закрыть].

Акцентированно антицерковный пафос в творчестве писателя рождается несколько позже, когда на первый план выходит утверждение, что современный человек вообще не может быть «человеком Церкви», не может быть христианином в традиционном, первоначальном смысле этого слова. Вальтер Нигг в очерке о Толстом как представителе восточного еретизма подчеркивает в связи с этим, что именно Л. Н. Толстой зафиксировал впервые со всей силой принципиальную невозможность возвращения в Церковь для нового человека, человека XIX в., с его сложной психической организацией[66]66
  Nigg W. Das Buch der Ketzer. Frankfurt/Main; Wien; Zürich. 1962. S. 427.


[Закрыть].

Теперь мы должны попытаться понять, какие факторы влияли на формирование религиозных взглядов писателя.