Текст книги "Лев Толстой. «Пророк без чести»: хроника катастрофы"

Адогматизм

Нам осталось сделать еще один шаг и показать, в чем заключается главный источник основных расхождений Л. Толстого с традиционным христианством (подробно о религиозных взглядах писателя речь пойдет в следующей главе).

В истории религиозных движений в Новое время практически всегда верным спутником панморализма, описанного выше, является адогматизм, то есть отрицание (в той или иной степени) необходимости каких-либо догматических построений и мистики в христианском учении.

Мы уже видели, какое значение имела эпоха Просвещения в развитии человеческих сомнений в подлинности евангельского повествования. Но «новое Евангелие», якобы освобожденное от исторических напластований или, как стали говорить уже позже, демифилогизированное, могло родиться только тогда, когда на строгую научную почву встают история и филология. Именно на этой почве рождается в недрах либерального протестантизма библейская критика и критический метод, то есть попытка реконструировать некое пра-Евангелие, освобожденное от мистики и чудес. Я уже говорил, что яркими и самыми известными в Европе представителями этого направления, скорее даже его популяризаторами, являлись Д.-Ф. Штраус и Э. Ренан, произведения которых распространялись далеко за пределами академической среды.

Библейская критика в своем популярном варианте была хорошо известна во всей университетской Европе, с этой точки зрения она должна рассматриваться в качестве важнейшего фактора интеллектуальной жизни европейского человека второй половины XIX в.

Но другим, характерным и специфическим уже для России явлением, достаточно неожиданно с психологической точки зрения способствовавшим развитию адогматизма, стало уже упомянутое выше переживание народного горя, неправды, нищеты. Действительно, ведь сострадание «маленькому человеку», имеющее глубокие евангельские корни, в русской литературе является одной из главных идейных доминант. Достаточно указать на такие характерные явления литературы, как «Станционный смотритель» Пушкина, «Шинель» Гоголя, «Униженные и оскорбленные» и «Бедные люди» Достоевского, «Эти бедные селенья» Ф. Тютчева, «Осенние журавли» А. Жемчужникова и многое другое: Россия – страна горя и страдания.

Но причем здесь адогматизм? Все дело в том, что в русской культуре возникает большое искушение этот аспект страдания объявить не только главным, но и вообще единственным. Происходит достаточно тонкая, психологически очень привлекательная и исторически вполне объяснимая подмена: призыв к спасению души, призыв, целью которого является внутренняя работа, заменяется призывом к спасению ближнего и мира. Сотериологически окрашенная евангельская боль о своем собственном несовершенстве, именуемая покаянием и глубоко связанная в Евангелии с любовью к ближнему, заменяется на моралистически окрашенную абстрактную тоску о человеческом горе вообще.

Новый Завет и христианское вероучение исходят из глубокой онтологической связи веры и дел. Если до определенного момента эти два аспекта – вера и личное покаяние в евангельском смысле и сочувствие чужому горю и стремление облегчить его – были глубоко связаны и находили опору в традиционном понимании Евангелия, то теперь эта связь разрывается. По-своему интересное обоснование этот разрыв нашел в одном из писем Н. Н. Страхова к Л. Н. Толстому. Страхов сам был сыном провинциального священника и окончил семинарию, то есть был хорошо знаком с православным вероучением. Выражая солидарность с взглядами Л. Толстого на роль Церкви в жизни современного человека, Страхов указывает, что, с его точки зрения, «христианство уже стало покидать форму Церкви», ибо Церковь возникла во время «падения древнего мира», когда существовала необходимость противопоставить «крепкое сообщество» разлагавшемуся государству, а церковная догматика возникла в качестве противовеса «тогдашней языческой мудрости». «Но в настоящее время ни догматы, ни церковь не могут иметь такого значения и напрасно пытаются удержать прежнюю главную роль»[43]43
  Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. Т. II. С. 781.


[Закрыть].

Указанные выше признаки в своей совокупности составляют то, что я предпочитаю называть религиозным кризисом. Теперь мы должны более подробно остановиться на этом явлении.

Религиозный кризис русского общества

«У каждого века свои ереси. Всякая эпоха видит также, как обновляются принципы нападок на веру. Уже в течение очень долгого времени – с самого своего возникновения – христианство непрестанно подвергается нападениям, но не всегда с одной и той же стороны, да и противники, как и используемое ими оружие, не остаются неизменными».

Кардинал Анри де Любак

Можно констатировать, что религиозная жизнь в России переживала глубокий кризис. Этот кризис был связан как с общими секуляризационными тенденциями, имевшими место в Европе и связанными в первую очередь с Реформацией, так и с особенностями церковно-государственных отношений, характерными именно для России.

Русская Православная Церковь законодательно занимала совершенно особое, уникальное положение в государстве по сравнению с церковными организациями в других странах. Православие было господствующим исповеданием, государственной религией, имело ряд значимых преимуществ по сравнению с другими конфессиями и пользовалось масштабной государственной поддержкой, которая осуществлялась на всех уровнях, в первую очередь политическом, законодательном и финансовом. Но платить за эту поддержку иногда приходилось дорогую цену. Государство жестко контролировало практически все стороны церковной жизни, не вмешиваясь, правда, в вопросы догматико-канонического характера (с очень редкими исключениями, связанными в первую очередь с каноническими аспектами брака).

У современного читателя может вызвать только крайнее удивление тот факт, что многие правила церковного благочестия были прописаны в совершенно, казалось бы, неподходящей для этого книге – «Уставе о предупреждении и пресечении преступлений», которую выдающийся публицист славянофильского лагеря И. С. Аксаков назвал «полицейской Книгой Завета».

«Нельзя не дивиться, читая эту книгу, до какой степени всякое мельчайшее религиозное проявление духа уловлено, предусмотрено, формулировано в полицейское правило, расписано по статьям, пунктам и параграфам! Дух захватывает при одной мысли о том, до какой тонкости правоверия имеет простираться забота полиции».

Аксаков И. С. Сочинения. Т. 4: Общественные вопросы по церковным делам. Свобода слова. Судебный вопрос. Общественное воспитание // И. Аксаков. 1860–1886. Статьи из «Дня», «Москвы» и «Руси» и три статьи, вышедшие отдельно. М.: Тип. М. Г. Волчанинова, 1886. С. 84–85.

Аксаков И. С. (1823–1886) – выдающийся публицист, поэт, общественный деятель, один из ведущих идеологов движения славянофилов. Сын писателя С. Т. Аксакова. Редактор и издатель газет «Москва», «Русь», «День» и других изданий. Автор первой полной биографии Ф. И. Тютчева, на дочери которого, фрейлине Анне Федоровне Тютчевой, был женат.

Предметом внимания этого полицейского устава являлись не только обстоятельства крещения детей, но и забота о том, чтобы новокрещенные из христиан ходили в Церковь, «неленостно» ежегодно исповедовались, достигнув возраста семи лет, причем контролировать выполнение «сего священного долга» должны их родители, а контроль за родителями должны осуществлять «гражданские и военные начальства». Кроме того, в «Уставе о предупреждении и пресечении преступлений» подробно прописываются правила благоговейного, «без усилия», пребывания в церкви, стояния перед иконами и даже прикладывания к ним, поведения во время службы «со страхом, в молчании, тишине и всяком почтении», а также правила украшения храмов и помещения символических изображений на иконах.

Венчает этот перечень предписание о необходимости для всякого взрослого раз в год исповедоваться и причащаться Святых Таин, причем при нарушении этого предписания должно последовать вразумление со стороны приходского священника, затем епархиального архиерея, и, наконец, при отсутствии покаяния дело передается на усмотрение того же гражданского начальства. Эта поистине трагическая норма появилась впервые при Петре I. Мотивация государя понятна, и он ее никогда не скрывал. Контроль за частотой причащения в первую очередь государственных служащих (чиновников и военных) позволял решить сразу две задачи: добиться видимого проявления лояльности по отношению к власти и определить тех, кто этой лояльности не имел, в первую очередь старообрядцев, ибо старообрядцы, за отдельными исключениями, ни под каким видом не соглашались участвовать в главном церковном таинстве, совершаемом никонианами. Христианская вера становится, по меткому сравнению И. С. Аксакова, одним из условий «государственной гигиены», а духовенство – соучастником процесса создания нужной власти картины мира. «Официальное благочестие» стоит перед тяжелым искушением одобрять и благословлять любое начинание светской власти, носящее часто временный, может быть даже случайный характер.

«Синодальный тип благочестия», как выразилась однажды монахиня Мария (Скобцова), вызывал подозрительное отношение и неспособствовал росту живой веры. Это блестяще показал другой выдающийся русский славянофил, Ю. Ф. Самарин, который указал на три вида неверия, процветающих в русском обществе.

Самарин Ю. Ф. (1819–1876) – выдающийся философ-славянофил, магистр философии Московского университета (1844). С 1859 г. сотрудник редакционных комиссий по подготовке манифеста об отмене крепостного права. Издатель сочинений А. С. Хомякова.

Монахиня Мария (Е. Ю. Кузьмина-Караваева (Скобцова), 1891–1945) – поэтесса, публицист, мемуарист, общественный деятель. В детстве была хорошо знакома с А. А. Блоком, с которым состояла в длительной переписке, со многими русскими поэтами и художниками, а также с К. П. Победоносцевым, о котором оставила воспоминания «Друг моего детства». После революции 1917 г. в эмиграции, активная участница Русского студенческого христианского движения. В 1932 г. приняла монашеский постриг и целиком посвятила свою жизнь служению обездоленным. Активная участница французского Сопротивления, помогала евреям избежать нацистских преследований. В 1943 г. арестована нацистами. Погибла в газовой камере лагеря Равенсбрюк 31 марта 1945 г., за неделю до прихода советских войск. В января 2004 г. причислена к лику святых Константинопольским Патриархатом.

а) неверие научное, т. е. тотальное торжество в науке и университетском преподавании позитивизма, который постепенно становится единственным способом преподнесения молодому поколению научных истин. Мнимая церковность, поддерживаемая искусственно государством, рождает только паралич мысли и зачарованность достижениями естественных наук;

б) неверие казенное, составляющее в значительной степени содержание «синодального благочестия»; в богословии казенное неверие приносит особенно ощутимые плоды, ибо порождает рецидив охранительной идеологии: те или иные формулировки на все века признаются безупречными, что не дает возможности свободного богословского поиска, без которого невозможен адекватный ответ на вызовы времени;

в) неверие бытовое, связанное с ориентацией русской культуры на западные идеалы, что в свою очередь приводит к постоянной смене политических, религиозных, воспитательных и художественных парадигм.

В этой ситуации, по мнению Ю. Ф. Самарина, в русском благочестии постепенно вырабатываются трагические тенденции. Вера ценится не как живой религиозный опыт, не как средство познания абсолютной истины, не как ответ на вопрос «как жить свято?», а как хрупкий и не совсем надежный способ получения личного успокоения, требующий при этом абсолютной консервации, не поощряющий поиск и поэтому уже неспособный дать ответы на сущностные запросы жизни. В таком отношении к вере и таится фактически скрытое неверие, а сама религиозность приобретает эгоистические черты самоспасения – так рождается мнимая церковность, основанная не на вере, знании и любви, а на безотчетно-эгоистическом страхе, который по-своему очень снисходителен к проявлениям в церковной жизни обмана, лжи, суеверий, а в XX веке, добавим из трагического опыта, и прямого предательства[44]44
  Самарин Ю. Ф. Предисловие // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб.: Наука, 1995 <Репр. изд.: М., 1907>. С. 17.


[Закрыть].

В этом контексте понятны горькие слова ректора Московского университета С. Н. Трубецкого, сказанные в неоконченной статье «О современном положении русской Церкви»: «…безверие и равнодушие в просвещенных слоях общества; приниженное состояние духовенства; его бессилие и деморализация; официальное лицемерие вместо живой нравственной силы <…> полицейское насилие вместо духовного убеждения <…> За пределами храма Церковь прекращается <…> в общественной жизни она не занимает никакого места»[45]45
  Цит. по: Соловьев А. А.Интеллигенция и православная Церковь в социокультурном развитии российского общества в конце XIX – начале XX века. Автореферат дис. д. и. н. Иваново. 2009 // DiBase.ru Библиотека авторефератов и тем диссертаций <Электронный ресурс>.– http://dibase.ru/article/26012009_solovevaa/1. – 26.10.09.


[Закрыть].

Одним из важных и очень характерных последствий «синодального благочестия» является искаженное восприятие святости, характерное для русской культуры в целом и даже для церковной среды. Вспомним, что на протяжении более чем двухсот лет (синодальный период, 1700–1917 гг.) в церковной жизни совершилось ничтожное количество канонизаций. Даже преподобный Серафим Саровский, один из самых великих русских святых, удостоился канонизации только после продолжительных дебатов, причем против его прославления были многие церковные иерархи и обер-прокурор Св. Синода. Это настоящий паралич духа, недоверие к святости, к высоким проявлениям духовной жизни, феномен «чудобоязни» (протоиерей Сергий Булгаков), «слабое, ничтожное понятие о православии» (ДПСС. Т. 22. С. 99).

И это есть закономерный результат тесной связи Церкви и государства. «Настоящее» Православие, которое никогда не умирало, а жило в глухих лесах и уединенных скитах, для современников Л. Толстого часто представляло загадку, великую тайну. Очень характерны вопрошания бывшего последователя Л. Н. Толстого И. М. Ивакина: «Мы думаем, что православие – только ризы да деревянное масло, а вдруг в нем есть нечто другое?»[46]46
  Цит. по: Федоров Н. Ф.Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М., 1999. С. 542.


[Закрыть]

Замечательным символом этого паралича духа является видение Родиона Раскольникова на мосту в Петербурге.

«Он стоял и смотрел вдаль долго и пристально; это место было ему особенно знакомо. Когда он ходил в университет, то обыкновенно, – чаще всего, возвращаясь домой, – случалось ему, может быть раз сто, останавливаться именно на этом же самом месте, пристально вглядываться в эту действительно великолепную панораму и каждый раз почти удивляться одному неясному и неразрешимому своему впечатлению. Необъяснимым холодом веяло на него всегда от этой великолепной панорамы; духом немым и глухим полна была для него эта пышная картина…»

ДПСС. 6, 90.

Город, которым овладел «дух немой и глухой», стал символом не только эпохи в жизни государства, но и в жизни церковной. Церковный «паралич», о котором писал Ф. М. Достоевский, вызванный государственным попечением, в определенной степени (которую, конечно, не следует переоценивать), часто делал служителей Церкви глухими к запросам паствы и немыми в смысле духовной силы слова, обращенного к народу. Не случайно в своих диалогах «На пиру богов», написанных уже после Октябрьской революции 1917 г., священник Сергий Булгаков пишет о той легкости, с которой Русская Церковь была устранена (как тогда казалось) из русской истории, причем в деревне этот процесс проходил даже более выраженно, чем в городе.

«Слой церковной культуры оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказался нехристианским <…>в России имеет культурную будущность только то, что церковно, конечно в самом обширном смысле этого понятия. И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России».

Булгаков С. Н. На пиру богов // Из глубины: Сборник статей о русской революции / Библиотека русской религиозно-философской литературы «Вехи» <Электронный ресурс>. – http://www.vehi.net/bulgakov/napirubogov.html. – 26.10.2009.

Теперь следует несколько обобщить сказанное выше и обратить внимание на кризис несколько с иной точки зрения.

Слово «кризис» греческого происхождения и связано с глаголом «κρινω» – «сужу». Таким образом, кризис – это суд над отдельным человеком, переосмысление его жизни, или суд над большой группой людей, наконец, это суд над целой культурой, проверка ее жизнеспособности. Кризисные явления в культуре – это такие явления, которые сигнализируют об отступлении от некой нормы и свидетельствуют о некоем итоге развития, переломе, высшем напряжении.

Как объясняет русский философ И. А. Ильин, кризисные ситуации – это не автоматически катастрофа, как мы часто склонны думать. Это ситуации, когда опыт человека, группы людей или социума претерпевает решающее испытание. В кризисных ситуациях выступают скрытые силы, некие резервы, использование или неиспользование которых приводит либо к обновлению, либо к смерти, катастрофе. Другими словами, кризис культуры – это всегда некоторая задача, которая должна быть разрешена и нерешение которой чревато самыми тяжелыми последствиями[47]47
  Ильин И. А. Кризис безбожия. М., 2005. С. 56.


[Закрыть].

Как изучать религиозный опыт?

Этот раздел книги потребует от читателя некоторых усилий. В нем я хотел бы предложить методологическую схему, которая поможет нам разобраться в том, что современная наука понимает под религиозностью. Сама схема возникла в недрах современного западного религиоведения, богословия и религиозной педагогики и связана исторически с задачей изучения религиозного опыта и религиозного мира современных молодых людей (школьников и студентов). Схема восходит к работам очень известных на Западе ученых – Т. Лукмана, П. Бергера, Д. Поллака, Н. Лумана, Ф. Кауфманна, И. Маттеса и некоторых других.

Эта схема универсальна и предназначена описывать религиозный опыт человека Нового времени. Более того, изучая одновременно дневник Льва Толстого и материалы по религиозности современных немецких студентов, я обнаружил странное сходство между, казалось бы, совершенно разными эпохами и культурами. И я решил осуществить эксперимент: использовать современные методы при изучении религиозного мира Толстого.

Начнем с вопроса: каким образом мы можем описать столь сложное понятие, как религиозный кризис? Для решения этой задачи читателю придется вспомнить свой элементарный опыт изучения стереометрии в средней школе. Обратимся к картинке, которая и представляет собой трехмерное религиозное пространство:

Схема 1.

Конечно, схема требует серьезных пояснений.

Исследователи, изучающие особенности религиозности современного европейца, в особенности молодого европейца – студента или школьника, подчеркивают особое значение трех принципиальных моментов, связанных с субстанциональным, функциональным и дискурсивным (семантическим) аспектами религии и «религиозного»[48]48
  Все усердствующие читатели более подробно могут ознакомиться с представленной схемой по работе известного современного социолога религии Хайнца Штрайба: Streib, H.,Gennerich,C. Jugend und Religion. Bestandsaufnahmen, Analysen und Fallstudien zur Religiosität Jugendlicher. Weinheim & München: Juventa, 2011. S. 13–17.


[Закрыть].

Субстанция – латинское слово substantia является переводом греческого термина, обозначающего сущность, первооснову всех вещей, предельные основания бытия.

Дискурс (от франц. discours – речь) – процесс языковой деятельности, организация системы речи, обусловленная культурой и социальными условиями.

Семантика – раздел лингвистики, изучающий смыслы, смысловые значения языковых единиц.

Субстанциальный аспект религии – это анализ той ее стороны, которая связана с «догматикой», то есть с набором фундаментальных идей в религиозной сфере, которыми руководствуется конкретный человек, прежде всего – его представлений о Боге, «божестве», «Абсолюте», о «высшей силе», «священном». Такие идеи присутствуют в первую очередь в традиционных монотеистических религиях (христианство, ислам, иудаизм), для которых характерно представление о Боге как Творце, Спасителе и Судье, представление о загробной жизни. Некоторые современные исследователи приходят к выводу, что о религиозности вообще можно говорить лишь в том случае, если человек признает существование либо личного Бога, либо некого внеземного принципа, который существенно влияет на его жизнь.

Впрочем, на этот счет в последнее время появилось и другое мнение. Вот что об этом пишет известный социолог религии Д. Поллак: «Современные варианты религии зачастую полностью отказываются от представлений о Боге и при необходимости указать на предмет поклонения прибегают к неопределенным формулам типа Бытие, Природа, Справедливость, Мир, космическая энергия или Судьба»[49]49
  Pollack D. Säkularisierung – ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland. Tübingen: Mohr Siebeck, 2003. S. 33.


[Закрыть]. Действительно, если иметь в виду материалы социологических опросов, то обращает на себя внимание то обстоятельство, что в последние 20–25 лет выросло количество отказов отвечать на вопросы церковно-христианской направленности, как и более частое появление ответа «я не знаю»[50]50
  См.: Thonak, S. Religion in der Jugendforschung. Eine kritische Analyse der Shell Jugendstudien in religionspädagogischer Absicht. Münster / Hamburg / London: LIT 2003 (= Junge Lebenswelt 2); Friesl,Ch.,Polak, R.Theoretische Weichenstellungen // In: Polak, R. (Hg): Megatrend Religion? Neue Religiosität in Europa. Ostfildern: Schwabenverlag 2002. S. 59.


[Закрыть]. В частности, большое затруднение у современных молодых людей вызывает понятие «личный», которое имеет большое значение в словосочетаниях «личный Бог» – представители молодого поколения, которые считают себя религиозными, перестали апеллировать к традиционным понятиям, которые еще у их отцов и дедов вызывали совершенно однозначные ассоциации.

Функциональный аспект религии – это та ее сторона, которая позволяет человеку (и обществу) увязывать свое религиозное мировоззрение с конкретными функциями, то есть способами решения задач, в повседневной жизни. Немецкий исследователь Ф. Х. Кауфманн в 1989 году выделил шесть таких функций религии.

а) Формирование идентичности человека, то есть помощь в его самоопределении, способность человека отнести себя к конкретным социальным, национальным, политическим группам;

b) Построение фундамента морали, установление связи между религиозными и нравственными ценностями, нормами жизни и поведения, выявлении нравственных смыслов;

c) «Образование космоса», то есть помощь религии в построении картины мира, создание законченного и логически связанного образа мира;

d) Социальная интеграция, помощь в процессе социализации, встраивание в социум, установление контактов и связей с конкретными людьми, участие в конкретных общественных группах;

e) «Пророчество». Условно так можно назвать способность религии отвечать на вопрос «зачем я живу?», «что ожидает меня в будущем?».

Что касается шестой функции, то в немецком языке она обозначается сложным и громоздким термином Kontingenzbewältigung, что в социологическом контексте можно было бы перевести как «преодоление временности и случайности своего существования». Этот последний момент особенно важен в эпоху постмодерна: современный человек нуждается в определенности и способах преодоления страха случайности бытия, которые и призвана дать религия.

Другими словами, функциональный аспект религии в первую очередь обращает внимание на конкретную жизненную проблему, задачу, которая с помощью религии может быть решена. Речь здесь идет о таких важных для обыденной жизни и деятельности человека проявлениях религиозности, как уверенность в себе, адекватность действий в повседневных ситуациях, перенесение ударов судьбы и несправедливости, формирование ясного жизненного горизонта, возможность исключить из своей жизни хаос и бессмысленность, формирование основы общественного единства, нравственных норм и ценностей.

В этом контексте еще раз хочу обратить внимание усердных читателей на анализ вопроса, так интересовавшего русского философа С. Л. Франка: насколько «религиозное развитие духа» на Западе и на Востоке влияет на «эмпирическую периферию жизни». Этот вопрос со всей остротой был поставлен русскими религиозными философами еще до катастрофы 1917 г. Смысл вопроса заключается в следующем: должна ли религия, вера человека существенно влиять на его жизнь и жизнь вокруг него? Речь здесь идет не только и не столько о личностных изменениях. Принципиальный вопрос заключается в другом: способна ли личная вера сделать человека созидателем государства, культуры, семьи, способна ли она изменить его отношение к труду? С. Л. Франк указывает, что одной из главных особенностей русской духовности является равнодушие именно к этой стороне жизни: русский человек проявляет поразительное равнодушие к политико-экономическим, культурно-историческим и бытовым аспектам «религиозного»[51]51
  Франк С. Л. Религиозно-исторический смысл русской революции. C. 28 и далее.


[Закрыть].

Франк С. Л. (1877–1950) – выдающийся религиозный философ, профессор Саратовского и Московского университетов, участник сборников «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). В 1922 г. выслан за границу.

Мы видим, что Л. Толстой также обращает внимание на эту сторону отношения к религии. Но с важной оговоркой: в сущности, «эмпирической периферии жизни» для него в понимании Франка не существует, потому что государство, культура, собственность не являются, с точки зрения Л. Толстого, ценностью. Задача религиозно-культурного строительства отходит для него на второй план по отношению к вопросам о смысле индивидуального человеческого бытия.

Наконец, дискурсивный (семантический) аспект религии, очень актуальный в религиозной педагогике, позволяет сделать более ясным религиозный язык человека, в частности, современного молодого человека, язык, который столь сложен, что уже не может быть назван религиозным в традиционном смысле слова.

Исследователи последних десятилетий обратили внимание на то обстоятельство, что сегодня можно говорить об утере религиозного языка, который был бы понятен всем или хотя бы многим, языка, с помощью которого современный (молодой) человек может артикулировать свои духовные потребности и делать понятными другим свои духовные практики. Проблема заключается в том, что религиозный язык в значительной степени перестал для молодых людей быть социально транслируемым. Ранее он приобретался биографически, фактом рождения и воспитания в относительно однородной религиозной среде, теперь это происходит далеко не всегда[52]52
  Först J. Abschied von der “Patchworkreligiosität“?: von der pastoralen Kompetenz, moderne religiöse Orientierungen existentiell zu entschlüsseln und theologisch zu deuten // In: Bibel und Liturgie. 86. 2013. № 2. S. 134.


[Закрыть].

С точки зрения семантической функции «религия» и «религиозное» – это явления, которые формируются в первую очередь в социальном дискурсе, в процессе коммуникации, позволяют четко определять жизненное пространство человека и являются способом «культурного программирования». Конечно, этот дискурс может включать опыт и традиции мировых религий, но уже к ним не сводится. Более того, при первом знакомстве с ним сразу возникает вопрос, какое вообще отношение это может иметь к Богу, вере и религии, во всяком случае, в традиционном их понимании[53]53
  Matthes J. Auf der Suche nach dem “Religiösen“. Reflexionen zu Theorie und Empirie religionssoziologischer Forschung //In: Sociologia Internationalis, 30 (1992). S. 129–142.


[Закрыть]. При таком подходе понятие «вера» существенно расширяется и становится синонимом важнейшего экзистенциального решения, жизненного процесса вообще.

Таким образом, три указанных аспекта изучения религиозности (субстанциальный, функциональный и семантический) актуализируются в зависимости от того, что именно в религиозности индивидуума мы изучаем – систему его ценностей, вербальное выражение этой системы или порожденный ею конкретный жизненный опыт. Продолжая геометрические аналогии, можно сказать, что каждая конкретная индивидуальная «вера» – точка или поверхность в пространстве, которое мы обозначили.

Какое же отношение это все имеет к изучению веры графа Льва Толстого, к его религиозному миру? Дело в том, что схема позволяет получить элементарное представление о религиозном мире конкретного человека или конкретной религиозной группы. Что касается Л. Толстого, то его религиозность есть очень замысловатая кривая (или поверхность) в описанном религиозном пространстве. Эта кривая имеет свои особенности. Толстого, как и многих других представителей его адогматического поколения, очень мало интересовал вопрос о субстанциях, о метафизических основаниях веры. Но вопрос, какую роль в жизни в жизни человека религия призвана выполнять, был для него принципиальным, главным. А его религиозный язык, как мы вскоре увидим, имел характерные особенности. Добавим при этом, что Толстой – очень рефлексирующий автор, он сознательно стремится выразить свои переживания и жизненные основания с помощью точных понятий и именно поэтому он так долго вел свой дневник, о котором мы подробнее скажем ниже. Я думаю, что Л. Толстой один из самых рефлексирующих авторов XIX века.

В дневнике Л. Толстого и его записных книжках содержится огромный материал, который может ярко проиллюстрировать предложенную выше схему. Я приведу несколько очень важных примеров.

2 июня 1878 г., то есть, как мы увидим позже, на самом пике своих религиозных исканий, Л. Толстой заносит в записную книжку следующую мысль:

«С Богом нельзя иметь дело, вмешивая посредника и зрителя, только с глаза на глаз начинаются настоящие отношения; только когда никто другой не знает и не слышит, Бог слышит тебя».

(48, 187).

Далее в этой книжке следует большой отрывок, который сам Толстой озаглавил так: «Не доказательство, но объяснение форм моей веры». Я думаю, всем читателям понятно, сколь интересны для анализа записи подобного рода, в которых рефлексивный дар автора проявился очень глубоко.

«Формы веры»— именно то, что нас будет интересовать более всего при изучении понятия «религиозный кризис». Я не буду приводить целиком последовавшую за этим заголовком запись, обращаю только внимание на один абзац (под номером 1), где Л. Толстой формулирует пять «безответных вопросов», в которых проявляется «невозможность знания», но на которые может ответить религия: «a) Зачем я живу? b) Какая причина моему и всякому существованию? c) Какая цель моего и всякого существования? d) Что значит и зачем то раздвоение – добра и зла, которые я чувствую в себе? е) Как мне надо жить? Что такое смерть? Самое же общее выражение этих вопросов и полное есть: как мне спастись? Я чувствую, что погибаю – живу и умираю, люблю жить и боюсь смерти, – как мне спастись?» (48, 187). Мы не будем разбираться сейчас, в каком смысле Л. Толстой употребляет здесь слово «спасение», но видим, что вопросы сформулированы предельно «функционально».

Функциональность, то есть направленность не на «догматику» и метафизику, а на выявление способа, которым религия помогает человеку жить, работать и творить, вообще является весьма характерной особенностью построений Л. Толстого. Можно сказать, что первый и последний вопросы – зачем я живу? как мне надо жить? – находятся в центре религиозно-философских построений Л. Толстого.

Я хотел бы привести еще два ярких примера подобной рефлексии «функциональности религии» из тех же записных книжек Л. Толстого, которые очень важны для понимания общего смысла его религиозной концепции.

Первый пример – заметка из Записной книжки № 10, сделанная, очевидно, летом 1880 г. Здесь, анализируя Нагорную проповедь (Мф. 5–7), Л. Толстой отмечает, что в заповедях блаженства отсутствует какая-либо метафоричность, а также «неточности», «преувеличения», «переносный смысл»: «Все ясно, просто – что должно делать, как» (48, 324). Именно функциональная ясность, то есть ясность, с точки зрения Л. Толстого, цели (что?) и способа (как?) является залогом истинности религии. Кроме того, для Толстого важно, что Нагорная проповедь предписывает определенный способ действия, то есть возможность изменения – себя самого и окружающего мира. С его точки зрения, покаяние (греч.μεταυοια, перемена ума) есть не столько мистический процесс, сколько изменение личности, ее трансформация в процессе исполнения заповедей. Далее Л. Толстой подчеркивает парадоксальность, с его точки зрения, восприятия Евангелия: «то, что можно делать, что понятно, ясно и предписано», историческая Церковь якобы всегда воспринимала только метафорически; наоборот, «то, что непонятно, глупо, чего нельзя даже делать», то она понимала прямо (48, 324).