Текст книги "Лев Толстой. «Пророк без чести»: хроника катастрофы"

Откуда берется этот странный тезис? Автор приведенного кредо – известный журналист, ранее – профессор Киевской духовной академии по кафедре патрологии В. И. Аскоченский, основатель журнала «Домашняя беседа», а сама процитированная мысль является лейтмотивом знаменитого спора В. И. Аскоченского о месте и роли Православия в современной жизни с архим. Феодором (Бухаревым).

Аскоченский В.И. (1813–1879) – писатель, журналист, историк. Автор исследований по истории Православия на Украине: «В. Г. Григорович-Барский, знаменитый путешественник XVIII в.», «Киев с древнейшим его училищем Академиею», «История Киевской Духовной Академии по ее преобразовании в 1819 г.». В 1858–1877 гг. издавал еженедельник «Домашняя беседа», задачу которого видел в защите Православия и консервативных начал против атеизма и либерализма, обличение крайностей современного прогресса, космополитизм и безрелигиозность образованных классов общества, материализм и нигилизм молодежи, женскую эмансипацию.

Бухарев А.М (в монашестве Феодор; 1822–1871) – богослов, экзегет и публицист. Магистр богословия Московской духовной академии (1846). Экстраординарный профессор той же академии (1852). Ординарный профессор Казанской духовной академии (1854). Член Санкт-Петербургского комитета цензуры духовных книг (1858). В 1860 г. были изданы книги архим. Феодора «О православии в отношении к современности», «Несколько слов о святом апостоле Павле», «Три письма к Гоголю, писанные в 1848 г.». Именно эти сочинения вызвали гнев и критику В. И. Аскоченского. В 1861 г. уволен с должности цензора. В 1862 г., вслед за очередной критической статьей Аскоченского с обвинениями в «еретичестве», Святейший Синод изъял из печати и запретил издание труда архимандрита Феодора «Исследования Апокалипсиса», после чего последний принял решение снять с себя сан и выйти из монашеского звания.

Таким образом, именно в церковной периодической печати была сформулирована важнейшая задача – помогать максимальному сближению русского духовенства и общества и русской духовной науки и жизни.

Содействовало решению этой задачи и русское правительство. В 1860-е годы им были осуществлены кардинальные шаги в отношении православного духовенства как сословия, приведшие к очень значимым, с социальной точки зрения, результатам. В августе 1861 г. был образован специальный комитет, а в 1863 г. – специальное Присутствие по делам православного духовенства, состоявшее как из духовных, так и из светских лиц, результатом деятельности которого стал ряд законодательных актов, существенно изменивших положение белого духовенства в культурной и общественной жизни России. В 1863 г. был разрешен доступ выпускников семинарий в российские университеты, и уже через 12 лет семинаристы составляли в университетах 46 %. В 1864 году представителям духовного сословия было дано разрешение поступать в гимназию, а в 1866-м – на военную службу (т. е. в военные училища). В 1865 г. вышел указ, разрешавший архиереям увольнять из духовного сословия в светское выпускников семинарий, если они не устроились на работу по духовному ведомству. Наоборот, по указу 1867 г. представителям других сословий официально разрешалось поступать в духовные учебные заведения и получать таким образом священнические должности.

Последним и самым крупным шагом на этом пути был закон от 26 мая 1869 г., сыгравший важную роль в судьбе тысяч людей в России. Этот закон способствовал ликвидации сословной замкнутости, объявив, что отныне «дети лиц православного духовенства не принадлежат лично к духовному званию, показываясь только для сведения в послужных списках их отцов»[18]18
  Цит. по: Римский С. В. Российская Церковь в эпоху Великих реформ (Церковные реформы в России 1860–1870-х годов). М., 1899. С. 455.


[Закрыть]. Это значит, что человек, рожденный в семье священника, отныне мог свободно поступать в любое учебное заведение, и, в частности, не поступать в семинарию.

Еще одно важное последствие эпохи 1860-х – появление первых «кающихся дворян» (выражение Н. К. Михайловского), стремящихся найти практические пути реализации призыва Герцена: «В народ! К народу!» Призыв стал особенно актуален на фоне народных бедствий, в том числе голода 1868 г. Начало исхода в народ – 1870 г. – событие, которое сопровождается невиданным энтузиазмом, подвигом и аскетизмом. Это движение достигает апогея в знаменитом «хождении» 1874 г., которое не принесло никаких значимых результатов, так как цели этого мероприятия для самого народа остались совершенно непонятными.

«Покаяние дворян» было связано, как это ни странно для нас сегодня, с заметным оживлением антиправительственных выступлений во второй половине 1860-х годов, в которых постепенно активную роль начинает играть русская молодежь, в том числе и студенческая. Выстрел Каракозова в императора 4 апреля 1866 г. является в этом смысле началом совершенно новой эпохи русской жизни, не случайно С. Г. Нечаев подчеркивал, что это событие положило начало «нашего святого дела»[19]19
  Минаков А. Ю. У истоков левого терроризма. С. 206.


[Закрыть].

«И вдруг – с 1879 г. – бродячие апостолы становятся политическими убийцами <…> это срыв эсхатологизма. Царство Божие, или царство социализма, не наступило, хотя прошло уже девять лет. Надо вступить в единоборство с самим князем тьмы и одолеть его».

Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской богословской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 432.

Событие 1879 г., о котором пишет Г. П. Федотов – еще одно покушение на императора Александра II, на этот раз народного учителя А. К. Соловьева, члена исполнительного комитета революционной организации «Земля и воля», возникшей после неудачных «хождений». Именно в этот момент происходит своеобразное «переключение религиозной энергии» (Н. А. Бердяев), срыв в террор и насилие.

Безусловно, важнейшее значение для русской жизни имел и январь 1878 г. Выстрел В. И. Засулич в петербургского градоначальника генерал-адъютанта Ф. Ф. Трепова 24 января 1878 г. и последовавший за ним процесс, окончившийся 31 марта оправданием Засулич судом присяжных, всколыхнули все русское общество. Правящие круг увидели в действиях присяжных и председателя суда А. Ф. Кони, отказавшихся признать Засулич виновной, прямую антиправительственную провокацию. Было бы совершенно неправильно рассматривать «семидесятников» исключительно как атеистов. Скорее, можно говорить о том, что в их среде возникает «религия братства» (выражение публициста В. В. Берви-Флеровского), т. е. союз людей, уже не верящих в бессмертие души, но все-таки выбирающих, вслед за человеком Христом, путь самопожертвования. По воспоминаниям одного из участников революционных движений 1870-х годов, О. В. Аптекмана, молодежь, идущая в народ, уподобляла свой подвиг «пути на Голгофу» и рыдала над Евангелием. И в то же время вторая половина 1870-х – время формирования организованного революционного подполья с жесткой дисциплиной. Постепенно складывается ситуация, когда молодых революционеров начинает волновать не столько тяжелое положение народа, студенчества и крестьянства, сколько задача максимально революционизировать русское общество.

Этот вывод находит очень яркое подтверждение в материалах так называемого «нечаевского дела». С. Г. Нечаев (1847–1882) – нигилист и революционер, один из родоначальников русского терроризма, лидер организации «Народная расправа», созданной в Москве и имевшей небольшие кружки в Петербурге, Одессе, Владимире, Ярославле и Нижнем Новгороде. С осени 1868 г. С. Г. Нечаев ведет революционную пропаганду среди студентов Санкт-Петербургского университета и Медицинской академии, а в 1869 г. организовывает студенческие волнения. Финалом деятельности «Народной расправы» стало громкое дело об убийстве 23-летнего студента московской Петровско-Разумовской сельскохозяйственной академии И. И. Иванова. Материалы «нечаевского дела» послужили исторической основой для романа Ф. М. Достоевского «Бесы». Характерно, что многие участники «дела» были выходцами из духовного сословия или имели отношение к церковно-педагогической деятельности. Сам С. Г. Нечаев, будучи вольнослушателем Петербургского университета, одновременно работал преподавателем Закона Божьего в Сергиевском училище[20]20
  Минаков А. Ю. У истоков левого терроризма. С. 201.


[Закрыть]. Один из главных помощников Нечаева, В. Ф. Орлов, будучи студентом семинарии, оставался глубоко религиозным, часами молился в своей квартире, и одновременно, озлобленный распоряжениями семинарского начальства, составлял сатиры на монахов и «проповедовал восстание с крестом в руках»[21]21
  Минаков А. Ю. У истоков левого терроризма. С. 239–240.


[Закрыть]. Автор этого свидетельства, нечаевец И. И. Флоринский, сам в прошлом был студентом семинарии.

Именно на фоне столь сложной и противоречивой духовной ситуации конца 1870 – начала 1880-х годов в русском обществе становятся популярными идеи Л. Н. Толстого, романы и «Дневник писателя» Ф. М. Достоевского, лекции В. С. Соловьева.

«Судьбе угодно было, чтобы моральный и религиозный кризис, пережитый Толстым, разрешился – созданием известного вероучения – как раз к тому времени, когда русское передовое общество и молодежь, после всех испытаний и разочарований конца 70-х годов, оказались предрасположенными прислушиваться к проповедям моралистов, в особенности к учению о “самосовершенствовании”, об искании “истины” внутри себя, о чем так горячо говорил и писал Достоевский».

Овсянико-Куликовский Д. Н. Собрание сочинений. Т. IX. СПб., 1914. С. 121.

Этот же момент отмечает и В. В. Розанов: голос «двуединого Иова», то есть Толстого и Достоевского, зазвучал в противоречии всему, чего хотело в конце 1870-х г. русское общество, о чем оно думало. В разгар увлечения внешними преобразованиями, в момент преобладания западнических настроений и напряженного ожидания соответствующих перемен, в момент отрицания «всего внутреннего, религиозного, мистического», Толстой и Достоевский отвергли саму необходимость внешнего и обратились именно к внутреннему. Поистине поразительно, что эти духовные поиски достигли своего апогея практически в одно и то же время: 1877 г. – окончание Л. Н. Толстым «Анны Карениной», конец 70-х – «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского, 1878 г. – начало «Чтений о богочеловечестве» В. С. Соловьева. Характерен отзыв об этих лекциях, сделанный одним из современников.

«В шестидесятых годах такую толпу могла бы собрать только лекция по физиологии, а в семидесятых – по политической экономии, а вот в начале восьмидесятых почти вся университетская молодежь спешит послушать лекцию о христианстве».

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 310.

Таким образом, именно благодаря «религиозному вектору», заданному русскими мыслителями, материалистическая, позитивистская парадигма в 60–70-е гг. XIX в. перестает рассматриваться в качестве безальтернативной, что дает В. В. Розанову основания для важнейшей констатации: «Общество, сперва удивленное и негодующее, но и очарованное их словом, вначале поодиночке и потом массами, точно поволоклось ими в противоположную сторону, чем куда шло; в жизни его совершился перелом, и мы стоим теперь на совершенно иных путях, нежели те, на которых мы стояли еще так недавно»[22]22
  Розанов В. В. О легенде «Великий инквизитор» // О великом инквизиторе: Достоевский и последующие / Сост., предисл., илл. Ю. Сильвестрова. М., 1991. С. 105.


[Закрыть].

Итак, 1881 год, роковой для всей России (убийство императора), был роковым для русской литературы (смерть Ф. М. Достоевского) и для всей русской культуры (духовный переворот Л. Толстого). Можно согласиться с И. Л. Волгиным: в реформах императора Петра I был дан старт и задан вектор не только политического и социального развития России, но и ее умственно-духовного движения, новой культуры. К концу 1870-х годов этот процесс приводит к рождению очень своеобразного духовного продукта, параметры которого определяются двумя факторами:

а) глубокое недоверие к традиционным формам религиозности, критика Церкви и духовенства, возрастающая роль новых и интенсивно развивающихся политических институтов, философии, науки (в первую очередь – естествознания), возрастающая зачарованность перед Природой и ее законами;

б) и в то же время потеря еще недавно столь модным позитивизмом своей притягательной власти и силы, неспособность науки и философии дать ответ на самые глубокие и интимные запросы человеческого духа, полная беспомощность научного знания перед другой властью и силой – иррациональным, мистическим господством зла в человеке и обществе, объяснить которое убедительно наука так и не смогла[23]23
  Волгин И. Л. Последний год Достоевского. Исторические записки. М., 1991. С. 385–387.


[Закрыть].

Именно поэтому и в Европе, и в России современники Л. Толстого начинают искать новые возможности объяснения неясного в духовной жизни.

Что такое секуляризация?

«Во второй половине XIX века все способствовало усилению соперничества, которое пытается навязать Богу Живому вселенская Необходимость. Немецкая метафизика и французский позитивизм завершали построение той тюрьмы, за решетки которой однажды ухватится какой-нибудь Бергсон и из которой Клодель, подобно тому, как это было некогда с апостолом Петром, будет чудесным образом освобожден».

Кардинал Анри де Любак

Как я уже подчеркивал, важнейшим фактором эпохи 1860–1870-х гг. является научно-технический прогресс. Выдающие открытия европейских ученых, в первую очередь в области естественных наук, реализовывались в технике и производстве, которые, в свою очередь, способствовали созданию более совершенных измерительных приборов и бурному развитию промышленности.

Возник своеобразный циклический процесс, результаты которого были столь впечатляющими, что создавали постоянно растущую мотивацию к дальнейшим научным исследованиям (техническая циклотимия). И не только к исследованиям. Научные достижения рождают в европейском менталитете представление о безграничных возможностях человека, его таланта, духовного потенциала. Наука становится настоящим идолом, тотальное поклонение которому приобретает тем более искренний характер, чем больше научные достижения ассоциировались с задачей общественного и бытового прогресса, роста уровня труда и жизни человека, возможности более эффективного использования медицины и т. д.

Но и в области наук гуманитарных происходят принципиальные сдвиги, имеющие далеко идущие последствия. Рождается историко-критический метод, история оказывается в значительной степени наукой недоверия к источникам, совершенствуются методы филологического анализа.

Прогресс становится мощнейшим мировоззренческим фактором, своеобразной религией, способной конкурировать с традиционным религиозным мировоззрением, облеченным в конкретные конфессиональные формы. Другими словами, вера в прогресс превращается в значимый признак важнейшего явления европейской жизни Нового времени, которое носит название секуляризации и о котором следует сказать подробнее.

Сам термин «секуляризация» происходит от латинского saeculum, который в классической латыни имел значение «эпоха», «время», «поколение», «век», «нынешний век». Христианские отцы II–IV веков употребляли это слово для обозначения бренного мира, который противопоставляется вечному Царству Божьему. В тот период появляется нынешнее значение слова – «мирской», «светский».

Подробно о происхождении и смысле термина много писал известный протестантский богослов XX в., профессор Гарвардского института богословия Харви Кокс. Он указывает, что в соответствии с пониманием, выработавшимся в Средневековье, секулярный мир – это мир, подверженный изменениям, в отличие от мира веры, который вечен и неизменен, а, следовательно, имеет и более высокий статус. Например, рукоположение священника «в миру» имело, с точки зрения средневековых обывателей, более низкий статус, нежели призвание к священническому служению монаха.

При этом, с точки зрения Кокса, следует различать секуляризацию как исторический процесс, в результате которого религия и Церковь перестают влиять на государство, общество и культуру, и секуляризм как идеологию, как определенное мировоззрение[24]24
  См. одну из самых известных работ Кокса: Harvey Gallagher Cox. The Secular City: Secularization und Urbanization in Theological Perspective. Collier Books. Первое издание – 1965 год. В настоящий момент книга неоднократно переиздавалась. Общий тираж книги совершенно необычаен для богословских изданий – около 1 миллиона экземпляров.


[Закрыть].

В XVI–XVII веках слово «секуляризация» стало употребляться в несколько ином смысле. Термин стал обозначать отторжение от Церкви ее собственности в пользу государства. Например, в 1646 г. слово «секуляризация» было использовано в переговорах по заключению Вестфальского мира французским герцогом Лонгвилем, причем речь шла, в частности, о конфискации монастырских владений. В этом же смысле термин «секуляризация» используется в манифесте Екатерины II 1764 г., посвященном отбиранию в казну монастырских земель.

Но в XIX веке слово «секуляризация» стало пониматься совершенно однозначно – как освобождение государства, общества и культуры от влияния Церкви, то есть процесс, проходящий в умах граждан европейских стран. Таким образом, секуляризация – это реализуемый в культуре и развернутый во времени переход духовного опыта, духовной энергии в область опыта чувственного, практической жизни, что приводит, в конечном счете, к обесцениванию духовного, сакрального, и переоценке внешнего, того, что можно наблюдать и измерить, количественно оценить и логически обосновать.

Другими словами, секуляризация – процесс «освобождения» различных сфер жизни общества и личности, государства, политики, права, культуры, просвещения и семейно-бытовых отношений от влияния религии и церковных институтов, от санкционирования этих сфер человеческой жизни религиозными нормами. Специфически социологическим является понимание секуляризации как процесса, связанного с демифологизацией в социальной и культурной сфере, например, переход от религиозного регулирования (религиозной легитимации) общественных и государственных институтов к рационалистическому обоснованию их деятельности. Другими словами, это процесс, переход, когда некогда почитаемое, священное становится обыденным, профанным.

Секуляризация – это именно процесс, постоянное изменение религиозного климата, которое касается всех в обществе. Это дождь, который изливается на всех. Впрочем, в некоторых ситуациях темпы секуляризации могут ускоряться, и она даже превращается в антирелигиозную агрессию, как было в России после 1917 г.

Важнейший аспект теории секуляризации – это вопрос о месте конфессиональных институтов в социальной, интеллектуальной и культурной жизни европейского общества. В конечном итоге, понятие «секуляризация» может быть отрефлексировано только в конкретном историческом контексте, который определяет форму «взаимодействия-противостояния» Церкви и общества. Активная церковная проповедь, с одной стороны, и частичное обмирщение самого церковного сознания, с другой, – неизбежно вызывают противодействие и приводят к отторжению Церкви миром, которое может принимать форму агрессивного секуляризма. Признаком такой агрессии является культурная, общественная, правовая и экономическая маргинализация Церкви и вообще религии, в том числе отделение Церкви от государства и школы от Церкви, государственный контроль над церковным имуществом и т. д.

Процесс секуляризации, в значительной степени актуализированный европейской Реформацией, порождает одну из основных антиномий европейской культуры Нового времени: весь ее аппарат, вся ее проблематика генетически и по существу связаны с христианским благовестием, тогда как способы решения культурных задач ищутся вне христианства.

В то же время секуляризация – это серьезная научная проблема. Попробую объяснить, в чем она заключается.

Мы уже отметили, что в определенный момент в европейском сознании возникает иллюзия «смерти религии» и «смерти Бога». Результаты научно-технического прогресса становятся столь впечатляющими, что известный ответ выдающегося французского математика, механика и астронома П. С. Лапласа (1740–1825) на вопрос Наполеона о Творце: «Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе» (то есть наука не нуждается в религиозной аргументации для объяснения законов природы) – стал распространяться на все сферы жизни, включая и индивидуальную сферу духовного опыта и нравственных норм. Европейский человек мог бы сказать, что не нуждается в религиозных предпосылках для объяснения своего индивидуального опыта, своей мотивации, для морального обоснования своего поведения.

В XVIII, XIX и начале XX века Европа знала многих известных пророков секуляризации: Вольтер, Огюст Конт, Герберт Спенсер, Карл Маркс, Макс Вебер и многие другие авторы. Они-то и подложили своим последователям большую «свинью», создав своеобразную теорию полного исчезновения или отмирания религии, которое происходит линейно и с постоянновозрастающей интенсивностью. Это значит, что когда-нибудь религия просто исчезнет, превратится в ничто, в точку. Появится общество без каких-либо следов религии. Эта теория явилась своеобразной компенсацией, реваншем за более ранние утверждения о том, что в каких-то обществах возможно тотальное господство религии и ее институтов, и попытки «клерикалов» (например, иезуитов) реализовать эту теорию на практике (в частности, в Польше и Парагвае).

Итак, в определенный момент, когда антицерковная критика достигла своего апогея, у многих европейцев действительно возникла иллюзия смерти религиозных и церковных институтов. Конечно, в эпохи торжества воинствующего секуляризма подобные ожидания обостряются и актуализируются. Вспомним знаменитую мечту Д. Дидро: увидеть последнего попа, повешенного на кишках последнего короля. Вспомним, что этот призыв попыталась осуществить буквально Великая французская революция, а затем большевистская революция в России в 1917 г. Вспомним сравнительно недавний рецидив – тотальные гонения на Церковь в России в 1917–1930 годы и антирелигиозную пропаганду Хрущева в СССР, когда генеральный секретарь публично заявил о том, что вскоре советский народ будет иметь возможность увидеть пресловутого «последнего попа».

Однако вывод о «смерти религии» и «смерти Бога» был очень поспешным. Уже события Первой мировой войны показали, что эти самые европейцы в крайне тяжелых кризисных жизненных ситуациях не склонны расставаться с идеей Бога. Не менее впечатляющий и очень известный пример – результаты переписи населения в Советской России в 1937 г., когда в самый разгар страшных репрессий 56,7 % жителей СССР объявили себя верующими, и 75 % из них – православными[25]25
  Кравецкий А. Г. Церковная миссия в эпоху перемен (между проповедью и диалогом). М., 2012. С. 551.


[Закрыть]. Это значило, что агрессивная антирелигиозная пропаганда, одержимость революционными идеями, которые позволили большевикам не только получить власть, но и отстоять ее в кровавых сражениях гражданской войны, не смогли перевесить внутреннее стремление русских людей искать помощи у Бога. Религиозное чувство, религиозный опыт оставались жизненно значимыми понятиями для большинства жителей СССР. Эти же рассуждения справедливы и для других государств, в которых антирелигиозная пропаганда носила особенно агрессивные и жестокие черты, например, для КНР (конечно, в другой степени: в Китае религия скорее удел меньшинства, однако полностью от нее избавиться коммунистам не удалось).

Примерно такие же выводы можно сделать и по результатам современных европейских исследований. Несмотря на то, что авторитет традиционных конфессий в современной Европе неуклонно падает, количество людей, заявляющих себя религиозными, остается достаточно высоким, хотя и здесь, безусловно, наблюдается уменьшение основных показателей. В любом случае адепты теории секуляризации начинают понимать, что первые ее выводы были несколько поспешными и требуют корректировки. В науке появляются теории «мифа секуляризации», «последних дней секуляризации» и даже «смерти секуляризации», призывы вообще отказаться от этого понятия.

Постоянным и верным спутником секуляризации является процесс, который в современной социологии религии носит название «расколдовывания» или «десакрализации» (от лат. sacrum – священный, посвященный богам). Это значит, что в человеческом сознании, а, следовательно, и в истории происходит не только отторжение вещей, явлений и понятий от церковного, но и их освобождение от священного, от какой-либо их связи с мистикой и потусторонним.

Этот процесс можно рассмотреть на примере того, что происходило в России в XVIII–XIX веках.

Сначала сам царь Петр инициировал своеобразную бытовую десакрализацию, начав стричь бороды, упразднив русские костюмы и заставив женщин посещать ассамблеи. Его современниками эти преобразования однозначно были восприняты как посягновение на святыню, а их инициатор в «подметных тетрадях» (особенно старообрядческих) был награжден статусом антихриста. В этом же контексте воспринимались и рецидивы печально известного петровского «всешутейшего и всепьянейшего собора» – кощунственного действа, в ходе которого его участники – приближенные Петра пародировали церковные обряды и духовенство.

Процесс десакрализации быта сопровождался десакрализацией сознания, чему способствовал общий вольнодумный климат эпохи императрицы Екатерины II. В итоге к концу XVIII – началу XIX века в русской культуре появляется небывалый доселе феномен – кощунственная поэзия, к самым известным образчикам которой принадлежит поэма А. С. Пушкина, за которую впоследствии ему пришлось постоянно мучиться и краснеть. К сожалению, это самый известный, но далеко не единственный пример.

Важно, что эксперименты молодых петербургских и московских интеллектуалов осуществлялись на «нижних этажах» литературы, то есть, как правило, в письмах или личных заметках. Постепенно ситуация меняется: благодаря усилиям сначала Герцена, а затем демократов – шестидисятников, процесс «расколдовывания мира» постепенно проникает в публичную сферу. Но в достаточно сдержанной форме. И только Л. Толстой придает этому процессу поистине всероссийский масштаб. Выступление Л. Толстого с философскими трактатами в начале 1880-х годов – первая в русской истории и самая мощная в XIX веке в России попытка освобождения сознания человека и его жизни от власти конфессионального, церковного, сакрального.

Вернемся к понятию «секуляризация». Некоторые авторитетные западные авторы (например, Питер Бергер) отказываются от своих ранних выводов, готовы произвести теоретическую корректировку и даже говорят о глобальном религиозном расцвете.

В каком же направлении должна идти эта корректировка?

1. Самое главное, от чего вынуждены отказаться исследователи – это теории «от всего – к ничему» и «все или ничего». Современные социологические опросы неизменно показывают, что секулярные процессы практически никогда не проходят линейно и практически никогда не демонстрируют полного, тотального отказа от религии.

Исследователи очень часто путают два понятия: «перемены (тенденции)» и «упадок». Оказывается, это совсем не одно и то же. Религиозные изменения в данном обществе не следует путать с религиозным упадком и тем более с кончиной религии. Чаще всего мы должны говорить о новых религиозных формах, которые возникают исторически. Эта своеобразная амбивалентность была заложена еще в европейской Реформации, которая несла в себе одновременно и черты секулярного бунта против традиционных (католических) форм религиозности, и претензию на новое понимание сакрального.

Амбивалентность, в свою очередь, рождает некую стандартную модель: борьба против традиционной конфессиональности (церковности) есть одновременно борьба за новое понимание веры и религиозности. Именно так обстояло дело и в России, и я надеюсь показать, что далеко не последняя роль в этом принадлежала в XIX веке Л. Толстому (попутно замечу: и Ф. Достоевскому).

Здесь важно подчеркнуть, что это новое понимание веры неоднородно и в конечном итоге в современной Европе приводит к появлению своеобразного «религиозного рынка», на котором традиционные конфессии уже не являются монополистами и на котором любому «клиенту» предлагаются самые разнообразные религиозные «товары» и «услуги». Это, в свою очередь, приводит к появлению так называемой лоскутной религиозности, то есть индивидуальной религии, «сшитой» из самого разнообразного религиозного материала.

2. Секулярные процессы имеют очень сложную природу, они неодинаково протекают на различных уровнях. Специалисты говорят о макроуровне (большие культуры и социальные структуры – государство, власть, общество), мезоуровне (социальные или религиозные учреждения, институты, организации, группы) и микроуровне (личная религиозность). На каждом из этих уровней существуют свои законы секуляризации и своя историческая динамика протекающих процессов, которая тесно связана с ментальностью, этно-конфессиональными особенностями, тем, что можно назвать «религиозным бэкграундом» данного общества и данного народа. В какой-то момент эти процессы могут ускоряться, в какой-то – замедляться, причем происходить это может и внезапно, и постепенно, и – на каждом уровне – со своими особенностями.

Я хотел бы проиллюстрировать тезисы 1 и 2 результатами очень интересного опроса, который был проведен в 1996 г. в США. Авторы использованной при этом методики опроса постарались продублировать исследование, проведенное социологом религии Джеймсом Луба в 1916 г.

Методика Луба заключалась в следующем. Случайным образом из справочника «Американские ученые» за 1910 г. он выбрал группу из тысячи респондентов, каждому из которых послал по почте анкету с просьбой ответить на ее вопросы и прислать свой ответ обратно. Анкета состояла из трех блоков вопросов: первый был связан с верой в персонифицированного Бога, второй – с верой в бессмертие, третий – с желанием существования бессмертия. Ответ прислали 70 % респондентов. Через 80 лет, в 1996 г., исследователи Э. Дж. Ларсон и Л. Витам повторили эту процедуру. Из справочника «Американские ученые. Мужчины и женщины» за 1995 год они также случайным образом выбрали группу из тысячи респондентов, которым задали примерно те же самые вопросы. Ответили 60 %.

Сравнительные результаты этих исследований сведены в таблице:

Авторы опроса 1996 г. так комментируют его итоги. Вывод, который сделал в 1916 г. Дж. Луба: в связи с развитием образования неверующих будет становится все больше и будет иметь место «широко распространенный отказ от двух основополагающих догм» – не подтверждается; по-прежнему около 40 % ученых верят в персонифицированного Бога и загробную жизнь. Кроме того, не изменилось сильно в рамках первого блока вопросов количество неверующих и агностиков (сомневающихся). Правда, показательно, что в рамках третьего блока сильно сократилось количество желающих существования бессмертия: 73 % в 1916 г. и 35 % через 80 лет.

Очень интересны некоторые качественные показатели двух опросов. По-прежнему более всего склонны верить в Бога математики, в 1916 г. самыми неверующими были биологи (70 %), а через 80 лет – физики и астрономы (78 %).

Но самое интересное и важное в контексте тематики моей книги заключалось в следующих двух пунктах анализа Э. Дж. Ларсона и Л. Витама.

а) В опросе 1916 г. 20 % ученых, не верящих в Бога, сообщили, что верят в личное бессмертие; опрос 1996 г. показал практически полную корреляцию этих двух признаков религиозности;