Текст книги "Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души"

Привязанность Ницше к Вагнеру укреплялась благодаря их общей привязанности к Шопенгауэру, и характерно, что в 1876 г. одновременно с разрывом отношений с Вагнером Ницше порывает и с Шопенгауэром. И несмотря на его репутацию «ученика» Шопенгауэра, его конечная философия противостоит Шопенгауэру по каждому пункту. Что более всего импонировало Ницше, так это его личность, с которой у самого Ницше довольно много общего.

В 1880 г., когда Ницше был увлечен Шопенгауэром, профессор В. Уоллис высказал несколько существенных замечаний об отличиях философии Германии и Англии того времени:

«С учетом ряда ярких исключений, можно сказать, что в Англии… университеты не были клапаном философских паров, и профессиональный элемент был полностью вторичен. В Германии, напротив, сокровища ученой мудрости были вверены хранению избранникам официального статуса – преподавателям университетов… В то время как немецкая философия пользовалась собственным техническим наречием, английская излагалась обычным литературным языком. Шопенгауэр более напоминает нам Англию, нежели Германию. Для труда системного учителя ему не хватало обязательного обучения методическим навыкам и еще в большей степени – регулярного, детального, почти прозаического умения ограничивать нашу мудрость объемами, доступными потреблению публики, чему способствует не столько философский запал, сколько тесные рамки академических построений. Но если он не годился в учителя той системной логики и этики, коим никогда специально не обучался, то своим дилетантизмом, литературным даром, своим интересом к проблемам, как они поражают природный ум, он был способен вдохновить, повести, даже очаровать тех, кто, как и сам он, ведом темпераментом, ситуацией, внутренними проблемами, чтобы вопрошать о всех «почему» и «для чего» в этом непонятном мире»[29]29
  Wallace W. Life of Arthur Shopenhauer (Жизнь Артура Шопенгауэра). London, 1890. P. 11.


[Закрыть].

В этом абзаце имя Шопенгауэра можно заменить именем Ницше, не погрешив против истины. Как Шопенгауэр, он был настоящим философом, работавшим вне дисциплины, в поле которой обычно трудятся все немецкие философы; точно так же он понял, что, возможно, именно по этой причине его путь к познанию очень тяжел.

Книга «Мир как воля и представление» вышла в конце 1818 г. (на титульном листе значится 1819 г.), опубликованная лейпцигским издательским домом Брокгауза. Когда в 1834 г. Шопенгауэр поинтересовался, сколько осталось экземпляров, ему сказали, что совсем немного – подавляющая часть издания была за бесценок сдана на макулатуру. Работа действительно не вызвала никакого интереса. Шопенгауэру было 30 лет, когда появилось его великое произведение. в возрасте 56 лет, он уговорил Брокгауза осуществить второе издание, но признание и успех по-прежнему сторонились его, пока в 1851 г. он не опубликовал работу «Parerga und Paralipomena» (изощренно педантичное название, приблизительно означающее «О том о сем»). Гораздо более доступный, чем основной труд философа, этот сборник статей открыл огромному количеству читателей появление в их среде писателя и мыслителя высочайшего ранга. Успех книги возбудил интерес к «Миру как воле и представлению», и в 1856 г. философский факультет в Лейпциге объявил конкурс на изложение и критику философии Шопенгауэра. С этого момента и до самой смерти в 1860 г. он был знаменит, однако не столь знаменит, как бы ему того хотелось, по коей причине он и умер человеком ожесточенным и разочарованным.

Та мера воздействия и понимания, о которой он так мечтал, пришла к нему только посмертно. Мы уже знаем, что Ницше не был знаком с его основным трудом вплоть до 1866 г., когда он впервые прочел его, но задолго до того Шопенгауэр покорил Рихарда Вагнера, и в 1860– 1870-х гг., с ростом мировой славы Вагнера и посредством его личной пропаганды, мир больше узнал и о Шопенгауэре. К тому же под его магию подпали молодые люди, вроде Ницше, и к середине 1870-х гг. его имя приобрело примерно такую же известность в Германии, как имя Шоу в первые годы двадцатого века в Англии. И все же он был одинок на своей вершине: ни Вагнер, ни Ницше, его самые знаменитые «ученики», не заслуживают этого титула, и настоящим его преемником, если вообще можно говорить о таковых, был Пауль Дойссен.

Говоря о Шопенгауэре, следует различать три аспекта его работ: его философию, философствование и его деятельность популяризатора философии Востока. Как сам он говорит в предисловии к первому изданию «Мира как воли и представления», его философия – не система, это «единая мысль», которую нельзя развить, можно лишь совершенствовать, и сам Шопенгауэр отработал ее до последней точки, не оставив ученикам ничего, кроме как возможности согласиться. «Влияние» этой единой мысли с тех пор исчерпало себя, и, если бы его наследием было только это, сейчас от него осталось бы только имя в истории философии. Но было и кое-что еще: и его основной труд, и «О том о сем» исполнены истинной мудрости и оригинальных мыслей, облеченных в самый привлекательный литературный слог, каким в ту пору владели немецкие философы. Именно этот Шопенгауэр знаменит, именно его до сих пор читают, и именно у него не могло быть «преемника», как, скажем, у Эмерсона или Карлейля, с которыми он схож по части значительности тона и независимости ума. Единственным аспектом, где он мог служить отправной точкой дальнейших изысканий, была популяризация на Западе положений индийской философии, и именно здесь деятельность Дойссена можно назвать плодотворным продолжением усилий Шопенгауэра. Ницше воспринял из Шопенгауэра то, что ему было нужно, отсеяв все прочее; Вагнер, как и Ницше, был в восторге от работы «Мир как воля и представление», но, не обладая способностью критически оценить ее, просто предался ей в той мере, в какой это не угрожало его пониманию самого себя. Дойссен же, в отличие от них, выучил санскрит, занялся изучением индийской философии в подлинниках и посвятил свои таланты переводам и ознакомлению с ней Запада. Его вдохновляла уверенность в том, что Шопенгауэр продемонстрировал великую ценность до сих пор мало известного мира мысли и что заложенная там мудрость была идентична мудрости философии самого Шопенгауэра.

В пылу начального энтузиазма Ницше принял Шопенгауэра tout court и «отрицал волю» столь же страстно, как, полагал Вагнер, и он сам. (Философию Шопенгауэра справедливо упрекают в том, что ее конечный призыв к «отрицанию воли» практически неосуществим. Ни Ницше, ни Вагнеру, несомненно, искренне верившим ему, не под силу оказались те тысячи миль аскетической святости, которой требовал моралист. Сам Шопенгауэр был известным любителем красивой жизни, и Ницше не упустил это обстоятельство из виду, приступая к написанию четвертой части своего «Заратустры», где появляется Шопенгауэр.) То была временная стадия, почти не оставившая следа в его собственной философии. Но он удержал в сознании образ философа, который не останавливался ни перед чем в поисках истины, который не боялся «суровой правды» и был уникальным явлением среди немецких философов по части изложения, ибо не следует забывать, что доля воздействия Шопенгауэра, причем доля немалая, заключалась не в том, что он говорил, а в том, как он говорил. Блестящий стиль конечно же является ключом к разгадке того, каким образом столь странная и беспомощная доктрина, как шопенгауэровская, сумела овладеть умами столь многих молодых людей при постулатах, противоречащих тому, что большинство молодежи полагает стоящим. Шопенгауэр обращался к ним напрямую, как художник, и предлагал познать, объяснить и овладеть «миром, жизнью… Адом и Раем» единым порывом вдохновения. Порвав с христианством и религией, Ницше заговорил о парусе в море сомнений, в середине которого часто обуревает тоска по твердой земле, – Шопенгауэр был той самой твердой землей, к которой он иногда приставал отдохнуть.

Хотя позже он посмеивался над колоссальным несоответствием между доктриной Шопенгауэра и тем образом жизни, который в действительности вел философ, в целом Ницше никогда не терял уважения к «франкфуртскому святому», от которого впервые получил откровение, как может философ работать совершенно в одиночку и при этом выйти победителем. Что же касается собственно философии Шопенгауэра, то уважение к ней он в конце концов утратил, полагая ее не только полностью ошибочной, но и проявлением декаданса западного человека. Да, он вынес из нее концепцию верховенства воли, но его воля к власти настолько отлична от шопенгауэровской воли, что, кроме слова «воля», эти два принципа по сути своей не имеют ничего общего, и, будь Ницше более тщателен в терминологии, он мог бы применить какое-то иное выражение.

Истоком философии Шопенгауэра был Кант, чьим преемником считал себя Шопенгауэр, и исходит она из двух основных умозаключений Канта: во-первых, что мир объективной реальности – мир «кажущийся», и, во-вторых, что в жизни человека практическая причина первична, а теоретическая вторична. Кантианский мир ноумена и феномена, вещи-в-себе и видимости, претворяется в шопенгауэровский мир воли и представления; теоретическая причина Канта тождественна интеллекту, практическая – воле, причем воля первична, интеллект вторичен.

В его диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813) Шопенгауэр перечислил четыре вида знания: логическое, этическое, научное и математическое. Ни одно из них, говорил он, не выводит за грань установления отношений между представлениями. В работе «Мир как воля и представление» он говорит о другом виде знания, которое связывает не представление с представлением, а представление с данной реальностью: знание себя. «Единая мысль», которая воплощает его философию, сводится к следующему положению: «Мое тело и моя воля – одно». Я представляю себя объектом, подобным прочим предметам, в пространстве и времени – «феноменом»; но я также представляю себя субъектом, живущим, ощущающим, страдающим, желающим, или – в терминологии Шопенгауэра – волей. Эта форма восприятия радикально отличается от интеллектуального восприятия. Интеллект членит реальность на фрагменты, и все, что он видит, является «кажимостью» или «представлением». Но непосредственное осознание самого себя не является представлением такого рода: через знание себя как воли я чувствую внутреннее единство жизни, вне пространства и времени. Поскольку интеллекту свойственно членить и изолировать вещи, в обычной жизни мы воспринимаем себя как индивидуумов, как изолированные объекты. Но всякое знание относительно и зависит от другого знания, и членение мира неполно даже на интеллектуальном уровне. Есть базовое единство, связующее все вещи, и это базовое единство постигается нами путем только что описанного знания: мы постигаем тождество нашего физического тела и нашей нематериальной воли, и этот принцип тождества есть ключ к единству всех вещей, материальных и нематериальных. Шопенгауэр особо подчеркивает абсолютную противоположность интеллекта и воли и ограничивает атрибуты воли неудовлетворенной жаждой жизни, а все прочие свойства, в том числе и сознание, приписывает интеллекту. Причина, по которой он так поступает, становится ясна из следующей ступени его доводов: если мы можем понять, что наши тела суть внешняя форма нашей воли, а наша воля есть внутренняя форма наших тел, мы должны понять, что все прочие объекты также являются внешней формой их внутренней воли. Воля, которую мы ощущаем как свое подлинное бытие, является также подлинным бытием всех вещей; а поскольку время, пространство и обособленность суть свойства только мира феноменального, то ноуменальный мир воли должен быть един и невидим.

Мир, как его видит Шопенгауэр, двойствен: это внешний мир событий, объектов, времени, пространства, причины и воздействия, явлений, «представлений» и внутренний мир молчания, вне времени, пространства, причины и воздействия, мир ноуменов, вещь-в-себе, одна вездесущая «воля». Воля – первичная сила жизни; она поддерживает вселенную; она буквально «приводит мир в движение», так как Шопенгауэр отождествляет ее с такими физическими силами, как гравитация, а также с инстинктами животных и слепым побуждением растительного мира. Интеллект развился как «орудие» воли и потому вторичен по отношению к ней; но те особо устроенные индивидуумы, в ком развит интеллект, могут высвободить его из-под власти воли. Интеллект, полностью свободный от воли, Шопенгауэр называет «гением».

Самая сложная проблема философии Шопенгауэра – это его этические суждения о том, что индивидуальная воля есть зло и ее следует отрицать. Причины, почему это так, следующие. Индивидуум, в буквальном смысле, есть воплощенная воля: единство ноуменального мира расчленено в феноменальном мире на множество отдельных «воль», каждая из которых является воплощением первичной силы жизни. Индивидуум как часть воли вступает в жизнь с намерением существовать как можно дольше; он не может поступить иначе, ибо воля, по сути, является жаждой жизни, волей к жизни. В результате он вынужден воспринимать все предметы и всех прочих людей относительно самого себя и в конечном итоге использует все вещи и всех людей так, как если бы они существовали ради его выгоды. Но поскольку другие вещи и другие люди ощущают себя точно так же, то результатом оказывается всеобщий конфликт. Конфликт порождает несчастье; где воля, там страдание; природа воли заключается в борьбе, и эта борющаяся воля всегда будет порождать ссоры, и несчастье всегда будет преобладать над счастьем. Единственным благом служит отрицательное благо совершенствования: счастью никогда не суждено быть положительным качеством, это всего лишь уменьшение страдания. Жизнь неизлечимо несчастна, и ответ этому того, кто все осознал, состоит в отрицании: он «отрицает волю», отрекается от борьбы, освобождается от оков желания и становится аскетом и святым, ожидая только избавления от жизни. Смерть, под которой Шопенгауэр подразумевает полное исчезновение, есть единственное реальное благо; перед смертью хороша та жизнь, что соответствует типу гения, святого, с которым «остается лишь знание: воля исчезает». Таков «пессимизм» Шопенгауэра – его убежденность в том, что жизнь неизлечимо зла, и это отличает его философию от всех прочих.

Глубинное отличие зрелой философии Ницше от Шопенгауэра заключается в том, что Ницше не метафизичен, а материалистичен, и его воля властвовать над следствиями, полученными в результате наблюдений, не является метафизическим постулатом, подобным воле к жизни Шопенгауэра.

Мы говорили о том, что Ницше сумел сочетать свое увлечение Шопенгауэром с восхищением «Историей материализма» Ф.А. Ланге, а когда его пыл поостыл, он принял позицию, настолько родственную Ланге, что наше предположение относительно прямого влияния этой работы на Ницше кажется вполне оправданным. Ланге, как и Шопенгауэр, был преемником Канта, но решительно иным. Согласно Ланге, конечная реальность не только непознаваема, как полагал Кант, но самая идея ее (представление о ней) является следствием нашего образа мысли; иначе говоря, понятие вещи-в-себе является частью феноменального мира. В переводе на терминологию Шопенгауэра воля есть не что иное, как еще одно представление. Ибо даже представление конечной реальности должно принадлежать плану кажимости, говорит Ланге, ничего внятного о ней сказать нельзя, и философов должен заботить только материальный мир – мир феноменов, единственный, который мы знаем. Хотя Ницше иногда забывает об этом и пишет о воле к власти и вечном возвращении, как если бы он описывал конечную реальность, его настоящая позиция не оставляет сомнений: и то и другое – понятия материалистические, как они представлены у Ланге. И это четко подтверждается его принципиальным отношением к понятиям «потустороннего», «реального мира» и вещи-в-себе: он снова и снова разными способами повторяет, что они не существуют. Самая известная его формулировка ориентации на «эту сторону» – «Бог мертв». Это подразумевает, что все, что когда-либо было или могло бы быть отнесено к названию «Бог», включая все его замещения – иные миры, конечную реальность, вещи-в-себе, ноуменальные планы и волю к жизни, – все это «метафизическая потребность» человека и все суть его собственные порождения.

Есть и еще два существенных отличия. Первое лежит в области темперамента. Основой мировоззрения Шопенгауэра является представление о том, что жизнь – это страдание, и это вывод темперамента. Оно не подтверждено и не может быть подтверждено; Шопенгауэр просто ощущает, что это так, и мобилизует всю свою риторику, чтобы передать эту свою убежденность читателям. Но если читатель не чувствует, что счастье есть только сокращение страданий, и убежден в том, что жизнь иногда доставляет удовольствие, – тут уж Шопенгауэр бессилен. Чтобы быть шопенгауэрианцем, нужно быть пессимистом. Правда, и в характере Ницше была сильная жила пессимизма, и именно это поначалу привлекало его в Шопенгауэре. Но это не был довлеющий элемент, и в конечном итоге пессимистическое отношение к жизни, как таковой, оказалось для него невозможным. В каком-то смысле он перенес его с жизни на человека, так, что сумел примирить фундаментальный оптимизм касательно природы жизни с пессимизмом касательно массы человечества. Он не отрицал, что жизнь во многом является страданием, но при этом считал, что счастье дается ценой страдания и что желать счастья без страдания – значит испрашивать невозможное. Второе отличие состоит в том, что Шопенгауэр не сумел избавить свою философию от присущего ей дуализма, который сильно расшатывает некоторые ее стадии; Ницше, преодолевший дуализм уже на ранних стадиях своей философии, сумел придать ей вид логически более привлекательного монизма. Дуалистическая тенденция Шопенгауэра присутствует в изначальной дихотомии воли и представления и усиливается еще в большей степени его настоятельным утверждением о полной противоположности воли и интеллекта. Приблизительно та же двойственность в раннем Ницше представлена Дионисом и Аполлоном в «Рождении трагедии», и вопрос В. Кауфманна «Откуда родом Аполлон?» содержит в себе протест шопенгауэровскому «Откуда родом интеллект?». Шопенгауэр отвечает, что интеллект является порождением воли в виде своего орудия, но ничто так убедительно не указывает на метафизический характер его философии, чем его неспособность объяснить, как же именно он был порожден или почему, если интеллект исходит из воли, он есть ее полная противоположность. (Ответ на последний вопрос заключается в том, что он, интеллект, должен быть таковым, если воля является единой, равно присущей всем и вся, чтобы признать за волей все атрибуты, отличные от тех, которые сама воля признает атрибутами неодушевленных предметов, которыми те явно не обладают. Вот почему сознание должно быть атрибутом интеллекта, а не воли.) В полной мере эта двойственность сказывается только в финале, то есть тогда, когда святой преодолевает волю, и «остается лишь знание: воля исчезает». Как это возможно, при всем, что происходило ранее, Шопенгауэр так никогда и не объясняет. Скверно то, что первоначальная двойственность оказалась весьма упрямой. Интеллект не может преодолеть волю, пока он тоже не будет ею наделен, а воля есть как раз то, что ему противоречит; и, наоборот, если интеллект все-таки побеждает волю, он сам должен быть ее аспектом, вероятно осознанным. Такому решению мешает настойчивое утверждение Шопенгауэра, что воля является тотальным злом, что ее следует «отрицать» (то есть преодолевать) и что в святом она побеждена. Конечные стадии его философии в действительности представляют собой нечто большее, чем просто изложение того, что, сам Шопенгауэр полагает, должен почувствовать человек, прочитавший его философию, и какими побуждениями ему следует руководствоваться. Он надеется, что святой пожелает отрицать волю; чем при этом является таковое желание, если не собственно волей, Шопенгауэр объяснить не может. Сделав волю верховной метафизически и затем сказав, что она есть зло, он лишил «благо» всякой собственной воли. И вот результат: волю нельзя отрицать, зло нельзя одолеть или хотя бы сократить – ситуация свидетельствует о еще большем пессимизме, нежели сам Шопенгауэр себя оценивал.

Наконец, fons et erigo[30]30
  Источник и возбудитель (лат.).


[Закрыть] ошибок, которыми пронизана философия Шопенгауэра, – это способ, каким он освобождается от высшей реальности. В работе «Мир как воля и представление» он рассуждает о воле как высшей реальности бытия в выражениях, очень схожих с речами некоторых религиозных апологетов о Боге. Представляется абсолютно невероятным, что природа «высшей реальности» когда-нибудь станет доступна ограниченному человеческому разуму или что о ней будет когда-нибудь сказано что-либо дельное. Когда Шопенгауэр полагал, что достиг самой сердцевины существования одним прыжком, он допустил грубую ошибку в оценке означенного расстояния. Ницше, которого многие обвиняют в высокомерии, был в этом отношении просто образцом скромности: ни воля к власти, ни вечное возвращение не претендуют на описание высшей реальности, которая признается непознаваемой и потому не обсуждается. И в этом тоже сказывается колоссальная разница между Ницше и Шопенгауэром.

Теории искусства Вагнера и философия Шопенгауэра отняли у Ницше изрядную долю времени в годы его пребывания в Лейпциге и Базеле и ничего не привнесли в его зрелую философию. (Иное дело – влияние личности Вагнера и примера Шопенгауэра.) Оба они, строго говоря, эксцентричны, тогда как мысль Ницше является частью генерального направления западной философии и напрямую связана с важнейшими проблемами «прогнозирования» современного человека. Вагнер и Шопенгауэр принадлежат девятнадцатому веку, Ницше – предтеча века двадцатого в том смысле, что он предвосхищает то, что сегодня является частью сознания каждого мыслящего человека. Философия Ницше обозначила кризис человеческой деятельности, на что нет и намека ни у Вагнера, ни у Шопенгауэра. Чтобы проследить генезис этой философии, мы должны расстаться с ними и обратиться к трем другим явлениям, занимавшим в те годы внимание Ницше: это философия Греции, разочарование в христианстве и вопросы, поднятые Дарвином в его теории эволюции путем естественного отбора.