Текст книги "Эпоха неравновесия. Общественные и культурные события последних десятилетий"

Ницше объявил о «переоценке ценностей», а именно христианской морали, виновной-де в подрыве человеческой витальности, жизненных сил мира. Как волюнтарист и «философ жизни», он оказался на стороне биологического языческого натурализма. С точки зрения последователей Соловьёва, сама идея «сверхчеловека», господина над миром, есть вывернутый наизнанку, лишенный сострадания и милосердия, перетолкованный в духе аморализма образ Богочеловека. Ставя вопрос об отношении между христианством и миром, между религиозной в своих истоках европейской культурой и языческим по сути культом бессердечного «победителя», Ницше, противопоставляя их, встает на сторону последнего. Для русских философов все это предмет острого критического анализа. Для теоретизирующих литераторов тут много соблазнительного. И все-таки нужно отдать себе отчет в разнице, существующей между их взглядами и взглядами Ницше; в русской культуре антихристианство так просто привиться не могло, и даже в декадентских кругах оно не могло доминировать. Подхватившие пафос Ницше литераторы не пошли за ним до конца. Так, Мережковский, желая освятить «естественную плоть» и в то же время ощущая тут нечто подозрительное, оговаривается, что он не хочет «ереси», не хочет «отрыва» и ждет предостережений от «стоящих на страже»[57]57
  Цит. по: Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 457.


[Закрыть].

В общем, картина такова: если для Ницше декаданс проистекает из христианства, то для русской религиозной мысли само ницшеанство – это декаданс европейской философии, и потому необходимо произвести «переоценку ценностей» самого Ницше, завладевшего умами современников. Что касается идеологии Серебряного века, то она стремится принять языческую «радость», но при этом не отказываться от христианства (не «исторического») и даже хочет оправдаться им, сплавить два несоединяемых начала, ибо дело идет не о соединении культурных достижений с религией, а о соединении двух разных религий.

Так возникает в Серебряном веке сюжет «двойного» религиозного возрождения. «Мы переживаем не только христианский ренессанс, но и ренессанс языческий. Явления Ницше на Западе и у нас – Розанова, возрождение Диониса в современном искусстве, наш мучительный интерес к проблеме пола, наше стремление к освящению плоти – все это указывает на двойственность нашего ренессанса. Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на кресте, но и бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластической красоты и земной любви» – так пишет Бердяев в своем похожем на манифест обзоре «О новом религиозном сознании» (1905)[58]58
  Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // Sub specie aeternitatis; Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). М., 1907. С. 341.


[Закрыть].

«Новое религиозное сознание», или «неохристианство», или «мистический реализм» (а сначала и «новый идеализм») – так обозначала себя философия Серебряного века. По сути, перед нами – грандиозная мистическая утопия, в которой Розанов играл роль зачинщика, Мережковский – главного идеолога, а также создателя теологической и социологической доктрин, а на время захваченный течением Бердяев – философского обоснователя, взявшегося подводить под неохристианство метафизический фундамент.

«Реабилитация плоти»

Необходимость обновления традиционного христианского мировоззрения исходит у Мережковского и следующего за ним Бердяева из презумпции «односторонности», так называемого исторического христианства. Оба мыслителя усиленно подчеркивают, что до сих пор оно развивало только «отрицательную, аскетическую половину религии Христа», «Голгофа легла черной тенью на человеческую историю»[59]59
  Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // Sub specia aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). СПб., 1907. С. 247.


[Закрыть], – экспрессивно выражает «неохристианскую» интуицию Бердяев.

А вот формулировка основоположника учения, Мережковского, в одном из главных «ренессансных» сочинений на эту тему: «Весь древний многоцветный, многоязычный мир, со всеми своими сокровищами науки, искусства, общественности, мудрости – все „язычество“, которое если и не нашло, то ведь недаром все-таки искало „святой плоти“, – хотя и принято, впитано историческим христианством стихийно, бессознательно, но христианским сознанием, разумом, Логосом отвергнуто как „мир, лежащий во зле“»[60]60
  Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. СПб., 1903. Т. 2. С. XII.


[Закрыть].

Конечно же перед нами своя «односторонность», идеологическая стилизация христианского миросозерцания. Мировая история христианства показывает, что в самые «темные», средневековые времена тратились громадные и вполне осознанные усилия на усвоение эллинистической культуры: словесности, поэзии, философии, всех интеллектуальных и моральных достижений Античности, как, в частности, объясняет нам несравненный знаток средневековой мысли Этьен Жильсон. Надо было «не утратить приобретенный эллинизмом капитал», усвоить все, что «есть вечно ценного», «в греко-римской цивилизации»[61]61
  Жильсон Э. Средневековый гуманизм и Ренессанс // Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли / Ред. сб. АН СССР ИНИОН. М., 1988. Ч. 2. С. 149, 154, 147; Новая Европа. Милан; М., 1996. № 2. С. 35–48.


[Закрыть], но не остальное – языческое. Торжествовал принцип Иустина-мученика: «… все, что добро, то наше». В недрах Средневековья совершалась культурная революция, в ходе которой была сформулирована задача по поводу «возрождения Афин»: нет, не просто восстановить Афины, а построить новые, Христовы Афины.

Основатели «нового религиозного сознания» берутся преодолеть образовавшийся разрыв между реальным христианством и миром, обещая реабилитировать будто бы потаенную пока что радостную сторону учения Христа, которая заключена в преодолевающем смерть Воскресении.

Все дело, конечно, упирается в отношение к «плоти». И это понятно, ибо та безоглядная «радость бытия», право на которую хочет узаконить «новое религиозное сознание», требует и безоговорочной реабилитации «плоти», уравнения ее в правах с духом. Между тем такого равноправия христианство, разумеется, принять не может. И вот «историческое христианство» обвиняется в том, что из двух «полюсов святости» оно признает только один, духовный, как выражающий все «чистое», «доброе», «святое» в ущерб плотскому как «нечистому», «злому», «грешному». Произошло раздвоение жизни, которое нужно преодолеть в высшем утверждении, освятив «всю жизнь», а не один только ее полюс. «Наше языческое возрождение, реабилитация радости земной должны быть признаны равными по святости и божественности с возрождением христианским, тоской по небу и печалью духа»[62]62
  Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. СПб., 1903. Т. 2. С. XIV и следующие.


[Закрыть].

В этом процитированном выше предисловии ко второму тому книги «Л. Толстой и Достоевский», объявляя о повороте, «космическом перевороте» во взгляде на «плоть» (до сих пор, как замечает автор, не удавшемся ни одному «возрождению»), Мережковский ищет подтверждений своей «реформации» в Евангелии и находит их во всех трех моментах «воплощения»: «Слово стало плотью» – в момент рождения Христа; в тайне Евхаристии – в приобщении «плоти и крови» Спасителя и, наконец, в тайне Воскресения. «Во всех трех моментах бытия указана не бесплотная святость, а святая плоть»[63]63
  Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // Sub specia aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). СПб., 1907. С. 348.


[Закрыть], – считает Мережковский (и Бердяев находит эти умозаключения «блестящими»), на самом деле речь должна идти не о святости самой по себе плоти, но об освященности ее свыше, Духом. «Новое религиозное сознание» отказывается терпеть далее этот «дуализм» и самолично «освящает» от себя плоть, любовь, «общественность» (т. е. социальные отношения), мирскую культуру, короче, все земное. Но в отличие от евангельского подобное освящение, кроме словесного заявления, ничем не обеспечено, что выдает отсутствие в «неохристианском» сознании такого понятия, как грех.

Попытки обоснования «неохристианства»

Объявленный тут переворот не зря претендует на космический, поскольку собирается упразднить не только грех, но и время, пространство и даже смерть. В новом умонастроении можно отличить три составных элемента: «райское сознание», мистический титанизм и пророческое «самосмышление». И все его частные концепции – общественная, эротическая, творческая, теологическая, онтологическая – несут на себе эти черты в разной пропорции, но равно окутывают нас туманной, мерцающей атмосферой. Недаром в апологетической в общем работе «О новом религиозном сознании» Бердяев тем не менее отметил: «Во всем, что писал Мережковский, есть какая-то роковая неясность, близкая нам неясность, наша общая неясность»[64]64
  Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // Sub specia aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). СПб., 1907. С. 370.


[Закрыть].

Начнем с онтологии, с философского базиса, который хочет подвести Бердяев под «новое религиозное сознание», чтобы превратить его в законченное философское учение. Борясь с аксиологическим дуализмом «духа» и «плоти» как ценностно противоположными началами (доброе и злое), Бердяев вводит онтологический дуализм (и даже плюрализм), утверждая наряду с «духом» также и «плоть» в качестве равноправной бытийной и Божественной первосущности. При этом он отделяет ее от «материи», превращая ту – в стиле гностицизма – в носительницу всякого зла. Однако отделенная от материи «плоть» – это нечто субстанциально непредставимое, сводящееся к «чувственности», то есть к чувству, предполагающему материального носителя, но не тождественное ему. И действительно, часто философ приводит отождествляющие перечисления: плоть, чувственность, оргийность, экстатичность, где, по сути, происходит дематериализация плоти. Онтологии, таким образом, не получилось. Обнаружилось, однако, что если религия борется с грехом, то «новое религиозное сознание» – с материей и законами природы.

Во взглядах на «общественность», т. е. социально-политическое устройство, радикально отвергается вся «посюсторонняя» система организации общества, все известные политические позиции. Как «мещанская», «буржуазная», материалистическая отрицается демократия, а равно и социализм – за его «материалистические» цели; идеалы эти – плод «бескрылой» интеллигентской мысли, забывшей великие идеи. Более того, отвергается сама мысль о земной власти: всякая земная власть у «неохристианских» теоретиков – не от Бога. В наиболее крайнем варианте человеческое сообщество прямо ставится под Божественное управление безо всякого посредничества земных властей. При этом не мыслится возврата к «староцерковным» или «старогосударственным» формам теократии; отныне будет вселенская теократия «мистического безвластия», или мистического анархизма. Все общественные взаимосвязи должны будут строиться по законам межчеловеческих «свободно-любовных» отношений на основе «безмерной свободы в Боге». В опыте религиозного человеческого общения, общинной жизни в Духе, в коллективном религиозном экстазе родится подлинная Церковь. В надеждах на рождение этого мистического «Мы» Мережковского поддерживает Вяч. Иванов.

Но помимо очевидной нереалистичности подобных восторженных императивов, здесь возникает если не прямое противоречие, то явная неопределенность: ибо та страстная любовь, эротическое чувство, которые берутся за образец отношений между людьми как таковыми, включая связи социальные, все же по своей самозамкнутости отличаются от чувства, ориентированного на любовь к Богу. И свобода тут иного свойства.

Как известно, отправной пункт «неохристианской» мысли – это право на «земную любовь». Правда, последняя по ходу рассуждений перекрашивается в иные, более небесные тона, претерпевает сублимацию, поднимаясь до платонического эроса, до мистических высот соловьёвской утопии, изложенной в статье «Смысл любви» (1892). Но такого рода самозабвенный эрос, немыслимый без Божественного подтекста и чуждый языческому дионисизму, может, думается, найти себе место в пределах вечного христианства.

В конце концов, образец всех человеческих отношений для «неохристиан», половая любовь, принявшая у Мережковского и Бердяева форму мистической влюбленности, не вмещается в рамки семейных уз – в противовес идеалам В. Розанова. Бердяев даже требует «объявить войну» не только «лжехристианской аскезе», но и «всякой идее брака семейного» как «не индивидуального», чуждого целям «вечной жизни и совершенствованию личности» «родового союза и института благоустройства»: в совершенном эросе «нет ни смерти, ни рождения»[65]65
  Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // Sub specia aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). СПб., 1907. С. 359.


[Закрыть].

О творческом титанизме первым, быть может, заговорил Н. Минский в статье «Старинный спор» (1884), где развивались идеи человекобожеских возможностей у творческой личности, рождающихся из устремления человеческого существа к небывалому, к тому, чего нет (концепция так называемого меонизма[66]66
  От греческого «меон» – ничто.


[Закрыть]). Тема бескрайнего богочеловеческого (теургического) действия остается у Бердяева, уже отошедшего от «нового религиозного сознания» и разошедшегося с ним по многим пунктам, и в дальнейшем развивается в апофеоз творческой воли в его программной книге «Смысл творчества» (1916), а затем и в сочинении «О назначении человека» (1931). Однако попытка соединить задачи христианского служения в мире с оправданием дерзновенного творца, стоящего над этикой и неподсудного Божественному суду, естественно, не удается, как всякая самопротиворечивая задача.

Апологией небывалой человеческой свободы, объявленной «неохристианством», служит возвещенное Мережковским в предисловии ко второму тому к книге «Л. Толстой и Достоевский» новое «Третье Откровение» и наступление «сверхисторической» эпохи Святого Духа и церкви Св. Иоанна (правда, идеи подобного рода уже высказывались в истории как религиозной мысли у Иоахима Флорского, так и философской – Шеллингом). Было откровение Бога Отца в Ветхом Завете, было откровение второго Лица Троицы, Иисуса Христа, в Новом Завете, ныне настала пора откровения Святого Духа, пророчества которого уже не даются свыше, а «свободно открываются в новом мистическом опыте» человека. Если так, если «каждый» теперь «призван участвовать» в «раскрытии» Духа, то, действительно, как утверждает Бердяев, наступила пора «невиданного еще призвания человеческой свободы»[67]67
  Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // Sub specia aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). СПб., 1907. С. 367.


[Закрыть]. Подумайте только, человеческий индивид ничтоже сумняшеся может почувствовать себя медиумом Святого Духа.

Двоящийся философский лик Серебряного века

Выросшая в атмосфере захватывающей «рассвобожденности», жажды высших мистических озарений, а больше всего экстатических переживаний (нас влекло, как признается Н. Гумилёв, ко всему, «от чего наша душа испытывала трепет»), философия Серебряного века и обосновывала, и укореняла, и распространяла эти настроения.

Духовная смутность и раздвоенность, присущая самой попытке Мережковского сочетать воедино язычество и христианство, устроить «гармоническое слияние древнего олимпийского и нового галилейского начала»[68]68
  Мережковский Д. Вступительная статья к роману Лонга «Дафнис и Хлоя» // Мережковский Д. С. Воскресшие боги. Леонардо да Винчи. М., 1990. С. 424.


[Закрыть], объединить высшую и низшую «бездны», отменить разницу между добром и злом под лозунгом ее превосхождения – все это принесло плоды в художественной практике, все это не осталось беспоследственным для общественных настроений в предреволюционной России, все более склоняющейся «в огне и мраке потонуть» под «музыку революции», которую любили слушать Блок и многие его современники.

Когда уже отрезвившийся Бердяев в статье «Мутные лики» (1923), обличая поэтов-символистов Серебряного века – А. Блока и А. Белого, проницательно усматривает порчу в культе Софии с «его романтическим томлением… вечной жаждой романтических встреч и свиданий с Незнакомкой и вечным разочарованием, вечной возможностью смешения и подмен»[69]69
  Бердяев Н. А. Мутные лики // «София»: Проблемы духовной культуры и религиозной философии / Под ред. Н. А. Бердяева. Берлин, 1923. С. 157.


[Закрыть], то встает естественный вопрос: а не относятся ли все эти «смешения и подмены» к его собственному былому (и не до конца изжитому) увлечению – к «новому религиозному сознанию»? И то «благородное противление» стихийным силам, которое Бердяев находит у Соловьёва (отчасти повинного в софийных мотивах символистов) и которого не находит у софианских поэтов XX в., где «все погружено в мутную двоящуюся атмосферу», где путаются границы между «Небесной Девой» и «распутной женщиной»[70]70
  Там же. С. 160.


[Закрыть], – где оно в «новом религиозном сознании»? По крайней мере, импульсы к двойственности и амбивалентности поэзия Серебряного века находила в своей собственной философии.

Принимая порой кощунственные формы, двоения и подмены отпечатываются на всех главных темах поэзии начала века, утверждая явление, называемое декадансом. Стихи Валерия Брюсова: «Я все мечты люблю, / Мне дороги все речи. / И всем богам я посвящаю стих ‹…› / Неколебимой истине / Не верю я давно, / И все моря, все пристани / Люблю, люблю равно. / Хочу, чтоб всюду плавала / Свободная ладья. / И Господа и Дьявола / Хочу прославить я…» – разве не реализация доведенного до конца «неохристианского» тезиса о том, что дьявола как отрицательной полярности никакого нет, он лишь в середине, между полюсами, в серости, в невыявленности…

Сам символизм – это, казалось бы, наиболее метафизическое направление поэтической мысли, «окно в вечность» (Андрей Белый), с одной стороны, играет инфернальными, «лиловыми безднами», которые завораживали Блока, а с другой (у Брюсова) – утрачивает вертикальное измерение, ту связь дольного с горним, откуда творимый образ черпал наполняющий его абсолютный смысл. Новый «горизонтальный» символизм, занятый описательной задачей – обозначением соответствий между собой посюсторонних вещей и явлений, стал многозначным иносказанием без высшей смысловой нагрузки, в котором, по ядовитому замечанию О. Мандельштама, «роза кивает на девушку, девушка на розу. Никто не хочет быть самим собой»[71]71
  Мандельштам О. О природе слова // Слово и культура. М., 1987.


[Закрыть]. Это ведь тоже признак декаданса. Мистика, которая базируется на абсолютной свободе своего «я» (Ф. Сологуб ввел понятие «солипсическое я»), символизм, который теряет причастность к высшим смыслам, смешение «верха» и «низа» – все эти модные поэтические мотивы находили свою апологию в «новом религиозном сознании». Последнее, однако, в лице своих идеологов переживало «переоценку ценностей». Можно предположить, что одиссея его основоположника, Мережковского, завершилась приплытием в старую гавань – он кончает, по сути, отказом от дерзкой своей инициативы по синтезу «двух правд», он признает самодостаточность «старого» религиозного сознания: «Обе правды уже соединены во Христе Иисусе», – напишет он позднее[72]72
  Мережковский Д. Воскресшие боги. Леонардо да Винчи. С. 435.


[Закрыть].

* * *

И все же, давая грустные оценки утопическому и соблазнительному предприятию «неохристианства», за ним надо признать благую инициативу по актуализации и оживлению христианского сознания, а также и возрождению в литературе и искусстве глубинного, религиозного измерения. Если оно не удовлетворит нас в ответах, то, безусловно, заслужит благодарность за постановку вопросов.

Идеология

Россия и идеология
(Интервью журналу «Демократический прегляд»)
(Беседа с Ренатой Гальцевой)[73]73
  Демократический прегляд. – София 2001/2002. Кн. 48. С. 431–440.


[Закрыть] 1998 г.

Э. ДИМИТРОВ: Рената Александровна, в конце 60-х, на рубеже 60-70-х годов, тогда в бывшем Советском Союзе произошло событие, которое вышло за рамки допустимого, а по своим последствиям его трудно переоценить. Я имею ввиду выход в свет четвертого и пятого томов «Философской энциклопедии», оказавших такое влияние и за рубежом, в частности у нас. Вы тогда были редактором этих томов, и здесь, в Москве, много людей подчеркивали Вашу личную роль в издании этих томов, которыми была пробита брешь в официальной советской идеологии. Как это выглядело изнутри, как вообще это дело Вам удалось?

Р. ГАЛЬЦЕВА: Как удалось, я ответить не могу. Это в конечном счете вопрос историософский; на такие вопросы ответить невозможно, потому что последние причины уходят куда-то в непрозреваемую глубь. А практически, наверное, дело в том, что мы не задумывались совсем над тем, что можно и чего нельзя. Действовали как бы в отсутствии обстоятельств. Нам каким-то образом повезло и с замглавного Спиркиным тоже: хотя с точки зрения философии он не был нам полезен, но он был полезен как защитник от давления сверху, как буфер между нами и высшими инстанциями. И он тоже преисполнился какого-то респекта перед тем возможным неординарным трудом, который в итоге получится. Собственно наша редакция на этапе четвертого-пятого томов представляла собой, как я писала уже в своих воспоминаниях «Это был наш маленький крестовый поход»[74]74
  Гальцева Р. А. Это был наш маленький крестовый поход // Знамя. М., 1997. № 2. С. 161–172; то же: Знаки эпохи. Философская полемика. М., 2008. С. 393–410.


[Закрыть], состояла из самых разнородных лиц. Но нашлось несколько человек, если считать с двумя редакторами из «Краткой литературной энциклопедии», которые почему-то почувствовали себя такими же бессознательными аутсайдерами. По игре случая возобладал «субъективный фактор». Если социология, диамат, истмат находились в какой-то более непосредственной зависимости от текущей идеологии, то мы, научные редакторы разделов истории, философии, русской и западной этики, эстетики, решили, по наивности своей, по непуганности (нет! мы уже тогда были стреляные воробьи…), выпали, что называется, из времени. Такое вот дерзновение овладело нами. В общем, благодаря тому, что каким-то чудом мы обзавелись удивительными авторами, авторами, которые совсем не были осенены философскими регалиями. И находили таких странных лиц, как, например, Дмитрий Николаевич Ляликов – специалист по фрейдизму, психоанализу и др. темам[75]75
  См.: Дм. Николаевич Ляликов. Работы по философии, психологии и культуре (энциклопедические статьи). М.: ИНИОН АН СССР, 1991.


[Закрыть], который был кандидатом наук по экономической географии. Или Вильям Васильевич Похлебкин, который занимался в Институте истории скандинавистикой и был изгнан за свою нестандартность, а теперь еще он поэт кулинарии, пишет о тайнах «хорошей кухни» и эмблематике[76]76
  В марте 2000 г. был жестоко убит грабителями. (Позднейшее примечание).


[Закрыть]. Или Ирина Роднянская, которая явилась ко мне за тогдашним самиздатом, мы познакомились и подружились, и она стала одним из плодотворных авторов. Точно так же С. С. Аверинцев, тогда еще аспирант.

И вот собралась компания каких-то полунеофициальных лиц, даже и по своему образованию не относящихся непосредственно к нашему делу, но которые собственно и стали соратниками этого дела. А оно требовало непрестанного сражения и нестандартных приемов. Например, в своей деятельности приходилось и доходить до прямых правонарушений, например, проникнуть в типографию и тайно кое-что подправлять в тексте красным карандашом, подделываясь под почерк вышестоящего контролера. Помимо надсмотрщиков из редколлегии, над нами стояла еще научно-контрольная редакция (НКР, мы называли ее КНР, т. е. Китайская Народная Республика), которая, конечно, жесточайшим образом нас обличала, все ставила под вопрос и требовала переделки. В итоге всеми правдами или неправдами, это все вышло. И потом «наверху» не знали, что нам выдавать – государственную премию или путевку в края не столь отдаленные.

Но когда наступила перестройка, отменившая идеологическую диктатуру, то мы оказались в общем в таком же положении, как и раньше, когда работали под советским режимом. Потому что наступил «праздник» для других, скажем, постмодернистских идей. К тому же все лица, которые нами руководили, остались на местах и даже поднялись выше. Они стали еще более ведущими лицами, замдиректорами, директорами и издателями. Так что в этом смысле никакого освобождения не было. Разница мировоззрений, личный «вкус» начальства оказывал еще большее давление. На пятом томе Большой советской энциклопедии 3-го издания стало ясно, что статьи не смогут сохранять пристойный вид. И тогда я ушла в академический институт ИНИОН, где и работаю по сей день. Наверное, провидение нам послало какой-то прорыв в виде IV–V томов «Философской энциклопедии». Проводя в статьях свое экзотическое для тех времен христианско-идеалистическое мировоззрение, мы действительно совсем не ориентировались на то, что от нас требуется, а только старались всеми возможными способами, путем военных хитростей, обойти препятствия, будучи настроены следовать девизу, пришедшему, кажется, через Наполеона: «Делай, что должно, а там видно будет».

Э. Д.: Как, по Вашему, почему был возможен такой идеологический пробел? Как вообще это допустили?

Р. Г.: В том-то и дело, что окончательному объяснению это не подлежит. Знаете ли, в то время я писала какую-то заметку о том, «что такое философия», вдруг решив отозваться на призыв журнала «Вопросы философии». На мои размышления в редакции мне сказали: «Все это очень интересно, но это же совершенно никуда не может пойти». А тут, с «Философской энциклопедией», это почему-то прошло. Отчасти дело было и в самом жанре: мы собрались под обложкой академического издания, как бы справочного. А чем занято справочное издание? Оно собирает факты, оно констатирует события и, разумеется, никому в голову поначалу не приходило, что под фасадом «энциклопедии» можно вообще выкидывать идейные фортели сознания. Но это тоже не объяснение, это лишь одно из помогавших нам обстоятельств.

Э. Д.: Почему как раз на рубеже 60-х, в начале 70-х годов произошел какой-то перелом в сознании русской интеллигенции, возврат к религиозно-философской проблематике русской философии?

Р. Г.: Я бы не сказала, что это началось в области официальной философии. Наверное, пора было человеческой душе из пустыни выходить к питающему источнику, во многом это был сердечный порыв. Ищущая интеллигенция пошла в церковь. Но одновременно с этим обнаружилась явная дивергенция среди нашего интеллигентского слоя, потому что, что касается шестидесятников, то это было совсем другое дело. Эти люди были одушевлены демократическими идеями, идеями прежде всего освобождения от тоталитаризма. Мы с ними были единомышленниками на очень узкой полосе, до определенных пределов, что очень быстро обнаружилось. В Политехническом, на выступлениях кумиров молодежных поэтов Вознесенского и Евтушенко, я никогда не была. На меня, на мою работу над энциклопедией существенное влияние оказали лекции Аверинцева, которые он читал на историческом факультете. Туда набегала масса народа, и, наверное, аудитория Евтушенко отчасти совпадала с аудиторией на истфаке. Но настроения были совершенно разные, потому что здесь была попытка вернуться к основам нашей культуры, а там и в театре на Таганке, а также в «Новом мире» Твардовского витал главным образом пафос свободы (который сегодня вылился, увы, в пафос «рассвобождения»). На истфаке и, я надеюсь, в «Философской энциклопедии» шло культурное возрождение, а не как таковой порыв к свободе, а вообще-то надо учесть и то, что острые зубы коммунистического режима поистерлись и наступала эпоха «позднего реабилитанства», эпоха «застоя». И этот застой репрессивного, но обессиленного режима позволял подпольно, полукатакомбно, существовать чему-то, напоминающему попытку «позднего ренессанса». Разлад среди русской интеллигенции, заложенный в конце 60-х, проявился намного позднее, когда Россия вступила в такой же радикальный осевой момент своей истории, как в 17-м году, когда в начале 90-х открылась возможность повернуть обратно, в русло своей органической истории и культуры.

Трагедия в том, что в нашей российской истории истина нашего бывшего существования, наших традиций, общая с традициями Европы, разошлась с появлением новой идеологии абсолютной свободы, абсолютной независимости и вечной оппозиционности, все больше торжествующей сегодня на Западе, а теперь и в России; вернее – вырывающей почву из-под России. Наиболее традиционную часть общества это заставляет снова смотреть назад, в эпоху, когда единящая истина существовала, пусть она была даже ложной, люди уже в это не вдумываются, – важно, что она опиралась на что-то, кроме свободы, которая служить опорой не может, а в глазах народа свобода очень скоро скомпрометировала себя, показав свое неприглядное лицо распада. Ведь мы уже несколько лет живем при безопорном релятивизме и беспочвенном плюрализме. Это отталкивает простых людей, оборачивает их назад.

Заметьте, что коммунистическая идеология не смогла искоренить из эмоционального сознания идеалы и нравственные представления, тысячелетие окормлявшие народ, идеология отпечаталась больше всего на политических взглядах. Она не довела человека до нравственного разложения, она не захватила сердца, потому что она была закамуфлированной и спекулировала на высоких, вечных ценностях. Если посмотрим какой-нибудь советский фильм и если снимем этот колпак, эту идеологическую нахлобучку, то окажется, что действующий там герой – это герой со всеми положительными поведенческими качествами. Это просто человечный герой. У него изъята область Божественного, но он таков, каким он должен был бы быть, если бы воспитывался самым тщательным и правильным образом. Сейчас простой россиянин особенно тоскует и ностальгирует по временам, когда человек был человечным, когда он не представлял собой такого брутального, бестиального типа, более того – растленного и извращенного. Люди этого не принимают, и поэтому проявления новой тотально рассвободительной идеологии они объясняют заговором каких-то злостных сил против России и ее будущего – молодежи. По существу, демократический режим у нас не только не прижился психологически, но в народном сознании его идея погублена, хотя это не значит, что большинство захочет назад к коммунистам. Беда в том, что реформаторы не смогли соединить себя ни с какой общей идеей, а ведь так не живет ни одна нация – ни в Европе, ни в Америке. Где есть американская мечта. Каждая нация живет своим каким-то представлением о достоинстве. А мы сейчас живем ничем.

Э. Д.: Из Ваших занятий по изучению идеологии сложилось ли какое-то единое понятие о ней? Каково Ваше понятие об идеологии – это во-первых. И во-вторых, считаете ли Вы, что есть некая типологическая разница во взглядах на роль идеологии в России и в западной культуре?

Р. Г.: Понятие тотальной идеологии родилось в XX в. и не похоже ни на что… Это действительно некий Левиафан Новейшей истории. Исследователи идеологии XX в. пытались постичь этот феномен по аналогии: ее считали то видом науки, то искусства, то философии, то веры (особо часто). Но не являясь ни тем, ни другим, ни третьим, ни четвертым, она заменяет их все. Это идея со своей целеполагающей логикой, ИДЕО-логикой, мобилизующей сознание и волю и устремляющей их к радикальной переделке мира по «новому штату» (выражение из Достоевского). На место старого мира тотальная идеология стремится возвести сущностно новый, т. е. утопический порядок вещей. Утопия, без которой не обходится глобальная идеология, жила в человечестве всегда, однако реализоваться смогла только вместе с рождением этой новой «формы общественного сознания», как бы выразился Маркс. Но действует ныне эта форма на пространстве христианской ойкумены, утратившей, однако, незыблемость христианского миросозерцания. Теряя по мере секуляризации внутреннюю опору, сознание Нового и особенно Новейшего времени стало искать ее вовне, в устроении «рая на земле». Усилия и упования, прежде направляемые на стяжание достойной «жизни будущего века», на трансцендентный идеал, теперь переносятся на возведение новой Вавилонской башни. Ослабевающая вера освободила место для своего субститута, но также – и в определенной мере вызвала его к жизни, ибо взыскание мира справедливости в ней было изначально заложено и требовало удовлетворения[77]77
  См. также: Гальцева Р. А., Роднянская И. Б. Summa ideologiae: Торжество «ложного сознания» в новейшие времена. Критико-аналитическое обозрение западной мысли в свете мировых событий. М.: Посев, 2012.


[Закрыть].

Э. Д.: Вторая часть вопроса была: по-Вашему, существует ли типологическая разница роли идеологии в России и в Западной Европе?

Р. Г.: Я думаю, что Россия – это полигон для западных идеологий. Вы знаете, тут существует разделение труда. На Западе изобретают, а здесь воплощают. У Достоевского даже есть такое выражение «вакантная нация». Я думаю, что Россия существует, в частности, и для того, чтобы показать западной цивилизации, миру, чтó он собственно изобретает. И его тем самым как-то спасать. Так же как некогда мы спасали его от татаро-монгольского нашествия, так в XX в. мы спасаем Запад от его собственных экспериментальных прожектов. И тем не менее Россия – это одна из христианских наций в семье христианских народов Европы, оказавшихся более продвинутыми по пути секуляризации (секулярного прогресса). Страна хоть и прожила две трети века под атеистическим тоталитарным режимом, но, оставаясь в «подмороженном» состоянии, сохранила больше памяти о христианском этосе, чем свободная Европа. Так, она в большей степени сохранила готовность к самопожертвованному служению высшей идее, а соответственно и веру в нее, объединяющую народ и народы, что истребляется в духовной жизни Европы и Америки силами всех передовых СМИ. А теперь – и наших тоже. Выдержит ли Россия испытание новейшей, безыдейной, идеологией, утопией «нового дивного мира» О. Хаксли? От этих переживаний у нее нет защитных механизмов в виде гражданских институтов, которые могли бы работать некоторое время по инерции, не давая общественному организму ощущать на себе последствия моральной деградации.