Текст книги "Эпоха неравновесия. Общественные и культурные события последних десятилетий"

Однако эстафета «Вех» через шесть десятков лет была подхвачена в самом неожиданном месте и в самый неожиданный момент: в Париже, в среде французских радикалов среди левых ветров начала 70-х. Это – «новые философы» А. Глюксман, Ж.-М. Бенуа, Б.-А. Леви, Г. Лардро, К. Жамбе и др., тоже по-своему «великолепная семерка» с примкнувшим к ней, а точнее, – вдохновлявшим ее писателем М. Клавелем; за плечами у нее тоже опыт неудавшегося восстания, сорбоннского «майского бунта» 68-го; это тоже бывшие приверженцы передового революционного учения марксизма-маоизма. Конечно, в соответствии с местом и временем действия мысль их гораздо брутальнее: ведь за спинами у «новых философов» не Соловьёв с Достоевским, не «метафизический дух русской классики» (Н. А. Бердяев), а диковатые умствования парижских структуралистов, рассвободителей человечества от норм рассудка и общежития. Но есть у этих сочувствующих России «отказников» и русский исток: они считают себя «детьми Солженицына», выпускниками «Архипелага ГУЛАГа»; их ревизия собственного политического радикализма, наряду с теоретическим разочарованием («Маркс умер»!)[107]107
  «Магх est mort» (Р., 1970) – название книги Ж.– М. Бенуа (являющееся парафразом ницшевского «Бог умер»), ставшей исходным пунктом отступления от радикализма в группе этих бунтарей.


[Закрыть], имела своим корнем нравственный протест против режима, рожденного на земле марксистской утопией, – тема, которой посвятил свой нашумевший философский памфлет «Кухарка и людоед. Очерк об отношениях между государством, марксизмом и концентрационными лагерями» А. Глюксман[108]108
  Glucksmann A. La cuisiniere et le mangeur d’hommes, Essai sur les rapports entre I’Etat, le marxisme, les camps de concentration. P., 1975; см. также: Гальцева Р. К определению места «новых философов» // Знаки эпохи. Философская полемика. М., 2008. С. 118–141.
  После падения советской системы автор перенаправил свои инвективы с тоталитарного режима на как таковую Россию.


[Закрыть].

«Новые философы», конечно, не наследуют у «Вех» весь их энциклопедический размах в ниспровержении революционного мировоззрения: большинству этих парижан вообще не близок традиционно-религиозный либерально-сберегающий взгляд на жизнь, к чему и возвращались авторы «Вех». Но своим страстным исследованием плодов той же самой радикальной идеологии – в которой культ революционности сливается с гипнозом научности – французские философы еще раз подтвердили неизбывность (пока), а быть может, и растущую злободневность знаменитых московских сборников. «„Вехи“ и сегодня кажутся нам как бы присланными из будущего» (то есть из нашего настоящего), – сказал о них А. И. Солженицын в статье «Образованщина»[109]109
  Сб. «Из-под глыб». Париж, 1974; цит. по: Солженицын А. И. Публицистика. – Париж, 1981. С. 79.


[Закрыть].

Эффект, произведенный разоблачениями революционной теории и практики «новыми философами», сравнивали на идеологической сцене Франции с действием камня, брошенного в стоячее болото, с громом посреди ясного неба. Сенсационность их появления была подобна «веховской» в России. Во многом подобен был их прием в среде западных интеллектуалов приему «Вех» в среде тогдашней русской интеллигенции, – если сделать соответствующие поправки на различие этих сред, хотя бы с точки зрения разной напряженности атмосфер. Левое большинство на Западе, а в конце 60-х оно было подавляющим, пришло в возмущение, философские мэтры, профессура критиковали моралистических обличителей за нарушение правил теоретических приличий; массмедиа восприняли их как интересную новинку. Они не сотрясли основ революционного мировоззрения, но в том частичном возврате к здравому смыслу, происходящем в молодежном движении и даже в политике начиная с середины 70-х годов, дело не обошлось без их влияния.

В России, как мы знаем, призывы «Вех» были отвергнуты их адресатом – «интеллигентским орденом», затем сорваны революцией и, наконец, отправлены в инобытие новой властью. Но «отвергнуты» – значит ли негодны, и «сорваны» – значит ли похоронены? И во власти ли власти им «быть или не быть»?

А похороны в 1921 г. им были устроены действительно громкие, если можно так выразиться, и, конечно, не властью, уже вставшей к этому времени на ноги и позволившей себе лишний раз о них не вспоминать, но за широкой ее спиной выходцами из той же «веховской» среды, авторами сборника «Смена вех» («мена всех», как тогда острили). Вокруг него собрались те, кто в новых условиях способен был еще себя вообразить «реалистами» – государственниками, презиравшими «Вехи» за поражение их христианского идеализма и изобличавшими их сразу в двух несовместимых грехах – в родстве с большевизмом и в недооценке его благодеяний для России.

Интересно, что интонация этих надгробных речей вместе с забиванием свежих гвоздей в давно вроде бы захороненный и прочно заколоченный гроб этих отступников от революционного движения звучат заново. В достопамятной статье И. Клямкина «Какая дорога ведет к храму?» («Новый мир», 1987, № 11), где автор задается вопросом о том, какой путь для России можно было бы считать правильным (оказывается в итоге – тот, которым шла), опять возникает антитеза «Вехи» – «Смена вех», и первые оживляются, для того чтобы их еще окончательнее умертвить к вящему торжеству вторых. Причем в процессе этого дидактического воскресения «Вехи» говорят настолько не своими голосами, подвергаются таким сложным перетолкованиям автора-пересказчика, что их еще труднее узнать, чем под пером сменовеховцев. Вот, без отбора, первый попавшийся пример: Булгаков, по Клямкину, видел беду России в том, что атеизм с Запада был пересажен на дикую почву и потому он произвел тут «дикие, некультурные» плоды. В действительности же для религиозно мыслящего русского философа атеизм сам был хуже всякой «дикости». Он пишет в «Вехах»: «На многоветвистом дереве западной цивилизации, своими корнями идущем глубоко в историю, мы (революционная интеллигенция. – Р. Г.) облюбовали только одну ветвь», атеистическую, «но европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и, до известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды»[110]110
  Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи. С. 36–37.


[Закрыть]. Как видите, речь вообще не идет о российской «дикости» и отсталости, а наоборот, о «передовой» интеллигентской традиции, питающейся одними «ядовитыми», революционно-атеистическими плодами с Запада.

Искажение смысла, будучи в данном случае, как мне думается, не результатом умысла, а следствием глубочайшей инородности интерпретатора интерпретируемому явлению, сегодняшнего автора-прогрессиста автору «Вех», только доказывает, что старые размежевания никуда не исчезли и сборник этот так же злободневен, как при его появлении. Тот же разнобой у этих нынешних авторов – в отношении к интеллигентскому «героизму» и старорусскому «подвижничеству», различие между которыми делает Булгаков специальным предметом своей статьи. Современный же литератор как-то даже не замечает главных акцентов «веховского» философа и употребляет эти принципиальные для того понятия прямо наоборот. Далее, развиваемую в «Вехах» идею «начать с себя» Клямкин, справедливо назвав «глубоко религиозной», объявляет в то же время совершенно бессильной, «не проложившей» «ни одной исторической улицы». Но если «религиозная идея», ведущая в храм самым прямым, физическим образом и участвующая в проложении не одной, а всех главных магистралей европейской истории, трактуется как никчемная, то что же имеется в виду под храмом, о котором идет в статье речь? И что можно понять из «Вех»? То, что они «реакционны», чужды «демократическим переменам»? Так это уже было сказано по их адресу той самой революционно настроенной интеллигенцией, к которой обращалась группа «Вех» с призывом опамятоваться и избавиться от маниакального и плоского взгляда на мир. Противостояние продолжается, значит – «Вехи» живы.

Автор статьи о дороге к храму стремится внушить читателям, что интерес к сборнику сегодня может быть только чисто психологический (вы «устали от идеологического шума», захотели-де эгоистического покоя и т. п.), и гипнотизирует свою аудиторию ссылками на фактическую историю: «жизнь покажет, что это была программа обреченных»; что у либерализма «Вех» «под ногами пустота», их нужно отложить «в сторону» и «читать другие книги», которые автору заменяет одна книга, мы уже знаем какая. Здесь делается все, чтобы интерес к погребенному сборнику вытеснить интересом – к его более живучему (хотя не значит, что более живому) сопернику. «Смена вех» рекламируется здесь методом антитез: как «преодоление изнутри» «веховского содержания», как «земной гул народной улицы», ворвавшийся в пространство небесных «увлекающих от земли» звуков… (Сразу же, правда, возникает недоумение, почему народным гулом назван «живой, ничем не заглушенный и не искаженный голос», собственно, таких же интеллигентов, как и авторы «Вех», даже, по словам Клямкина, их «воспитанников» и «белых офицеров»; а по сути дела, «Смена вех» – это вообще не столько «живой голос», сколько теоретическая программа, авторы которой настраивались на ее писание не без возбуждения в себе праведного гнева.) Однако как ни отвращали читателя от одних и ни привораживали к другим, он все больше тяготеет к «обреченным» идеалистам, а не к получившим поддержку «реалистам».

Но так ли уж реалистичны противники «Вех»? Сменовеховцы совершили, быть может, самый осознанный и широковещательный поворот в своих старорежимных (от старой России к новой Советской власти) и в своих либерально-интеллигентских (от права к силе) ориентациях. Победоносных политических противников они признали за единственных хранителей их святыни – великой России, мотивируя свои надежды на гегельянски-мефистофельский манер, «причудливой диалектикой» и «божественной иронией», по законам которых желающие зла творят добро. Новая власть, по их расчетам, во имя своих «интернациональных целей» поневоле станет оплотом российской державы и будет «возрождать экономическую жизнь». Как видим, их цинизм не был абсолютным и рождался из страсти к великой России, из подлинной жажды верить в ее будущее. Но «диалектика» действует по своей «причуде», и «божественная ирония» смеется над человеческим хитроумием. То единственное, ради чего несчастные сменовеховцы продавали свою душу, оказалось большой панамой. Более чем очевидно, что революционный режим с его сильной «дисциплиной» и новым «идейным единством», в чем устряловцы видели гарант от центробежных тенденций, привел как раз к развалу любимой ими Российской державы, а центростремительные силы, которые ему приписывались, оказались, наоборот, накопленными в недрах этой старой Российской империи мощной сдерживающей инерцией.

Однако апология наличной силы в раннюю эпоху революции и, что особенно важно, кануна нэпа у сменовеховских государственников с их желанием увидеть у России восстановленным ее прежнее лицо носит трагический характер, чего никак нельзя решить в отношении их сегодняшних сторонников, которые живут во времена уже вызревших плодов, свободны от старых привязанностей и расположены рассуждать о «дорогах» к некоему «храму» без алтаря. Современные идеологи имеют больше преимуществ, и потому меньше оправданий перед своими предками, поскольку получили возможность наблюдать «острые последствия ошибочного миросозерцания», которые, по выражению одного раскаявшегося революционера конца прошлого века, предшественника «Вех», «проявляются только тогда, когда оно дозрело до своих логических выводов»[111]111
  Тихомиров Л. Начала и концы. М., 1890. С. 4.


[Закрыть]. Поэтому сегодня отстаивать явный тупик, ссылаясь на детерминизм, не только безнравственно, но и беспочвенно.

А быть может, вообще, если верить, что история это не драма абсурда – между этими наречиями – безнравственно и беспочвенно – существует «принципиальная координация», как существует в конечном итоге пусть потаенная, но нерушимая связь между правдой и бытием: «Мне отмщенье и Аз воздам». Быть может, видимая победа какой-либо силы не всегда оказывается подлинным торжеством ее в истории. Можно ли сказать, например, что в действительности победила концепция «формирования нового человека», хотя она и вытеснила с поверхности бывшую до нее христианскую идею совершенствования «старого человека»? Если даже и стал человек во многом другим, то это лишь результат искажения его природы, а вовсе не создания новой. То, что представляется побеждающей в истории тенденцией, гипнотизирующей нас через понятие детерминизма, вовсе не обязательно торжествует в ней. Даже все подавляющая, свирепствующая на исторической сцене сила, как это ни парадоксально, не торжествует в ней, поскольку подлинное торжество есть победа, открывающая плодотворный путь, а не захват, несущий разорение.

Поэтому интерес, который вызывают сегодня «Вехи», свидетельствует не только о сохранившейся еще у нас духовной бодрости, но и о здравом историческом чутье. Явно история учит не впадать в рабство к монументальным силам, а вникать в ее сокровенный смысл. «В конце концов торжествуют не миллионы людей, не материальные силы ‹…› не деньги, не меч, не могущество, а незаметная вначале мысль и часто какого-нибудь по-видимому ничтожнейшего из людей» – такое убеждение оставил нам как раз один из главных вдохновителей «веховского» поколения Ф. М. Достоевский в своем «Дневнике писателя» (1876). История своим реальным ходом призывает не поддаваться на так называемый детерминизм и подсказывает, что упущенная альтернатива – это не погибшая возможность; а давящая, сила – еще не хозяйка жизни: она, конечно, может сорвать ее эволюционный ход, но не может пересоздать ее основы и разрешить ее вопросы.

И действительно, все проблемы российской жизни, которые мучили «веховских» авторов, никуда не делись, и некоторые из них оживают перед нами, как после летаргического сна. Отмечаемые в «Вехах» болезни не только сохранились в виде застарелых недугов, но и прогрессировали. Нигилистический морализм предстал сегодня в продвинувшемся виде прямого аморализма, утопически-директивное отношение к социальному организму пронизало все сферы человеческого существования, став повседневным способом мышления, воинствующий идеологизм пополнился воинствующим гедонизмом, доктрина моральной относительности и абсолютности классовой борьбы перелилась в жизненное равнодушие к добру и злу, во взаимоотчуждение и ксенофобию, нехватка правового сознания – в психологию социального эгоизма, увлеченность «социальной правдой» при незаинтересованности в «философской истине» дошла до безразличия к истине как таковой и даже до ее отрицания в мировоззренческом плюрализме, «беспочвенная интеллигенция» с ее «народопоклонством» в большинстве своем переродилась в довольно своекорыстную «образованщину» с чувством брезгливости к низам.

Всем этим сгущением проблем и усугублением болезней история сигнализирует о явно «не том» пути, без слов напоминая об отвергнутой и неиспользованной альтернативе. И встает назойливый вопрос: а что если вернуться назад и начать движение с того пункта, где оно было прервано. Но назовем ли это возвращение попятным, а не творческим, если оно может состояться только при коррективах, а точнее, дополнениях, вносимых в социально-философскую платформу «Вех» истекшим временем, дополнениях, совершенно последовательных с точки зрения, развиваемой в сборнике.

Главным принципом и призывом семи авторов была переориентация сознания с революционного социального действия на внутреннюю духовную работу, на «спрос с себя». И они были правы, ибо радикально-утопическая идеология захватывала тогда только сознание (интеллигенции). Сегодня мы имеем дело уже с захватом этой идеологией общественного бытия[112]112
  Напомним, что статья писалась еще в 1990 г.


[Закрыть], с небывалой социальной структурой и ее истребительными последствиями для всего живого и естественного. Поэтому возвращение на альтернативный путь предполагает теперь не только духовную, но и социально-экономическую реверсию к нормальному с точки зрения защищаемой в «Вехах» человеческой природы «общественному, экономическому и политическому строю, на котором, – как пишет уже цитированный выше „ренегат“, – развивалось и доселе живет человечество»…[113]113
  Тихомиров Л. Заслуги и ошибки социализма. М., 1907. С. 3.


[Закрыть]

В самом деле, позиция подлинного христианского либерала, то есть того, кто признает достоинство человека не только в одном чувстве свободы, но также в данном ему «образе» и в заданном ему «подобии», такова, что она требует перераспределения акцентов между установками на «внутреннее» и «внешнее» в зависимости от социальной системы. Если в традиционном, органически развивающемся обществе (которое как в одном из сегодняшних вариантов явлено в обществе правовом) либерал, идеолог «Вех», находящийся в гармонии с принципами такого эволюционного устройства, делает ударение на углубленную работу «внутреннего человека», на «спрос с себя», то в революционном обществе, сменившем свои естественные основания на утопическую идею радикальной переделки человека и человеческого общежития, такой принципиальный эволюционист парадоксальным образом становится революционером (революции без пролития крови, конечно). Ведь для возвращения человека и человеческого сообщества на нормальные эволюционные рельсы совершенно необходим аналогичный по радикальности, но обратный по направленности переворот в основах социального строя, который собой реализует и беспрерывно воспроизводит бесплодный утопический радикализм, закрывая дорогу плодотворному свободному развитию. Здесь при неизменном, неотменяемом ориентире на «спрос с себя» выступает на первый план и «спрос с системы». Таким образом, в ответ на требования времени в программу «Вех» должна была бы теперь входить продуманная социальная доктрина (которую впоследствии авторы сборника по отдельности начали обдумывать) такого общественного устройства, которое, будучи, конечно, несовершенным, как несовершенна и человеческая природа, учитывало бы, однако, что это природа и самодеятельного, и метафизического существа.

Всякие же упования на переустройство сознания как на исключительное средство восстановления нормальной жизни в нашем социуме, якобы не требующей прямых перемен в его структуре, – это сегодня либо отпетый анахронизм, либо лицемерное благодушие, не имеющие ничего общего с возвращением к человеческому существованию и, хотя и часто ссылающиеся на букву «Вех», но совершенно чуждые ответственному духу семи русских мыслителей.

* * *

Однако «Вехи» писались в допотопную эпоху, когда нужно было бороться еще только с болезнями сознания. Одна из таких болезненных его точек обнажается в статье Николая Александровича Бердяева, пылкой и взволнованной, как это обычно для него, и открывающей собой сборник.

Философская истина, с горечью констатирует Бердяев, мало интересует нашу интеллигенцию, она все больше занята политической прагматикой, устремлена к утилитарно-общественным целям, отчего и сама истина меряется их мерками, а по сути ликвидируется, оставляя одну только «правду-справедливость».

Казалось бы, так ли уж злободневно и существенно равнодушие мыслящего эшелона нации, «в данный час истории», к абстрактной истине, о чем с такой тревогой пишется в статье, если он готов «душу свою положить» «за благополучие народа», «за людское счастье»?

Но философ Бердяев знает, что без созерцания истины и красоты, без любви к ним никакого «людского счастья» устроить нельзя. Какое же счастье может нести тот, кому неведома бескорыстная преданность высшему, кто не имеет в себе отблеска божественного огня и потому вряд ли сможет понять духовное устройство благодетельствуемого им человека? А животному благополучию стоит ли вообще жертвовать собой? Уважать право на благополучие – да, способствовать народу в этом – если можете, конечно! Но полагать в этом главную цель жизни человека?…

Протест Бердяева против утилитаризма целей близок нашим сегодняшним чувствам по поводу «борьбы за свободу» как последнему смыслу. Без свободы жить нельзя, но ведь и ею одной жить нельзя, она не может быть высшей целью жизни.

В пренебрежении к абсолютной истине Бердяев улавливает зародыши того явления, которое стало сегодня типичным умонастроением интеллигенции – гонение на универсальные смыслы, признание которых обличается теперь в прогрессивных интеллектуальных кругах как опасный «догматизм», как угроза «тоталитарным рабством». Рабская психология секулярного человека, очевидно, не может ощутить свое достоинство иначе как на путях бунта, особенно против того, что его превосходит. Нынешний односторонний культ «свободы», конечно же, – это и последствие тотальной идеологизации сознания, разорвавшей связи между отдельными началами. Бердяев предвидел развитие подобной установки – рассмотрения мира под углом зрения «полезности» или «вредности» для народа: «Путь этот ведет к разложению общеобязательного сознания, с которым связано достоинство человечества и рост его».

В размышлениях над этими обострившимися вопросами Бердяев поддерживает нас в своей замечательной статье.

Но есть в ней вещи, которые своей противоречивостью и несистемной экспрессией бросают вызов систематическому продумыванию центрального в сборнике «проклятого вопроса» о политизации сознания русской интеллигенции. Откуда же явилась такая перекошенность ее, оторвавшейся от столбовой дороги человеческой культуры и от «общенациональной жизни»?

Объяснения этому явлению Бердяев находит многочисленные. Это – и сектантская русская психология, и культ общественной пользы, и застарелое народническое «мракобесие», и нелюбовь к творчеству и мысли, и русская история с ее «злом деспотизма и рабства», и «малокультурность», и тяготение к крайностям и т. д. Но тут же, параллельно, Бердяев обнаруживает, что Россия отличалась своим глубоким увлечением немецкой классической философией и более того – развивала собственную «серьезную философскую культуру, универсальную и вместе с тем национальную» (в данном случае ей почему-то не мешало «зло деспотизма и рабства»). Выходит, психология у русских разная: одни третируют философию, «этот орган самопознания человеческого духа», лелея вместо нее убогие сектантские схемы, другие создали традицию, которая способна возродить Россию. Далее, после выявления целого набора национальных корней русской кружковой мысли автор вдруг называет ее «космополитической».

Не нужно обладать особой умственной ухищренностью, чтобы догадаться, что отказ от бескорыстных поисков истины и горячей любви к ней заложен в основаниях той идеологии, которую наш мыслитель, не так давно еще связанный с ней «легальными» узами, все-таки пытается вывести из-под удара, придать ей более или менее респектабельный вид и обрядить в импозантные одежды «европеизма», – на подрыв которого как раз и был направлен ее мощный заряд. И водораздел проходит не между сектантской российской узостью и широтой европейской культурной традиции – это в данном случае надуманная антитеза, – но между идеологией, истины которой предопределены и должны служить ее целям, и – философией, бескорыстно истине преданной. Бердяеву представляется иногда, что марксизм может выступить спасителем русской интеллигенции от сектантской кружковщины, враждебной и чуждой объективной истине, поскольку освобождает эту интеллигенцию от реликтов «староверческого» народничества, Между тем все то, что он перечисляет в качестве главных интеллигентских, и в том числе народнических, грехов – «любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу» и т. п. – это все идеи и лозунги общесоциалистические, во-первых, и, во-вторых, достигающие своего апофеоза именно в марксистской доктрине как в наиболее законченной и зрелой форме утопии, дошедшей до стадии «науки».

И как же вместе с автором мы можем ждать помощи от марксизма в исправлении «нашей невосприимчивости к объективной истине», когда, по словам из той же статьи, своей «ложной любовью к пролетариату», своими классовыми трактовками, которые «превращаются у марксистов в какую-то болезненную навязчивую идею», он сам, марксизм, ведет борьбу с «восприимчивостью» к истине не на жизнь, а на смерть. Ведь если, как утверждается, «учение Маркса всесильно, потому что оно верно», то никаких истин искать уже нельзя.

Так, вся богатая коллекция приводимых Бердяевым внеидеологических причин забвения истины в среде «кружковой интеллигенции» не стоит нескольких спонтанно вырвавшихся у автора признаний, которые переводят все эти причины в разряд лишь более или менее благоприятных обстоятельств и открывают, наконец, подлинный, а именно – марксистский, источник понижения умственного уровня радикализующейся России, с таким волнением описанного Бердяевым.

Конечно, аналитическая мысль автора испытывает на себе остаточный эффект недавнего увлечения, но она же своими озарениями выводит нас к важной констатации, что и русская национальная, и всеевропейская культурные традиции связаны глубоким единством, и то, что сотрясает основы одной, противостоит и развитию другой. Вчитываясь в текст статьи «Философская истина и интеллигентская правда», мы убеждаемся, что как бы то ни было, Бердяев, подобно его сотоварищам по «Вехам», продумывал путь, на котором Россия избежала бы этих сотрясений, продолжая тем самым «универсальную, общеевропейскую и общечеловеческую» линию, философски обосновываемую «Вл. Соловьёвым и родственными ему по духу русскими философами»[114]114
  «Вехи». С. 23.


[Закрыть].