Текст книги "Ложь романтизма и правда романа"

Для критиков включение «Повести о Безрассудно-любопытном» в текст «Дон Кихота» – большая интрига. Можно задаться вопросом о том, сколь органично она в нем смотрится; единство шедевра кажется отчасти подорванным. Именно это единство и послужило нам проводником по романному жанру. Отправляясь от Сервантеса, к нему мы и возвращаемся – с заявлением, что гений романиста объемлет крайние формы желания от Другого. Зазор между Сервантесом Дон Кихота и Сервантесом Ансельмо велик, поскольку в него укладываются все произведения, рассмотренные нами в этой главе, но вместе с тем и преодолим, поскольку Флобер, Стендаль, Пруст и Достоевский в нем держатся за руки, образуя непрерывную цепь от одного Сервантеса к другому.

Сочетание в одном и том же произведении внешней и внутренней медиации подтверждает, на наш взгляд, единство романической литературы – а оно, в свою очередь, подтверждает единство «Дон Кихота». Мы доказываем одно через другое подобно тому, как доказываем шарообразность Земли тем, что она обращается вокруг своей оси. Созидательная мощь отца современного романа столь велика, что легко воздействует на все «пространство» романа. В западном романе нет ни одной идеи, не восходящей к Сервантесу. Идея же всех этих идей, центральная роль которой подтверждается нами ежеминутно и позволяет добраться до остальных, – это треугольное желание; оно послужит основой для нашей теории романического романа, введением в которую и является эта первая глава.

Глава II
Люди станут богами одни для других

Любой герой романа ждет, что обладание чем-либо радикально преобразит его существо. В «Поисках утраченного времени» родителей Марселя гложут сомнения, стоит ли им отпускать его в театр, потому что он слаб здоровьем. Ребенку их колебания непонятны: заботы о самочувствии кажутся ему пустяком по сравнению с тем огромным наслаждением, какого он ожидает от представления.

Объект является всего только средством достичь медиатора. Желание порождено самим его бытием. Пруст сравнивает это мучительное желание быть Другим с жаждой:

…чувство пресыщения уступило во мне место жажде, – похожей на ту, от которой изнывает сухая земля, – жажде той жизни, которая до сих пор не уделила моей душе ни единой капли и которую моя душа тем более жадно поглощала бы – не торопясь, всецело отдаваясь впитыванью.

У Пруста это желание «впитать» бытие медиатора часто представляется в форме потребности в инициации в новую жизнь: спортивную, деревенскую, «беспорядочную». Престиж, каким внезапно наделяется тот или иной незнакомый рассказчику образ жизни, неизменно ассоциируется с какой-то встречей, которая это желание пробуждает.

В обоих «крайних точках» желания смысл медиации предельно прозрачен. Дон Кихот объявляет нам истину своей страсти, а Павел Павлович не может дольше ее скрывать. Желающий субъект хочет стать своим медиатором; хочет похитить у него его бытие совершенного рыцаря или неотразимого соблазнителя.

Подобный замысел равно действует и в любви, и в ненависти. Оскорбленный в бильярдном зале незнакомым ему офицером, герой «Записок из подполья» (иначе повесть называют просто «Подпольем») страдает от мучительной жажды мести. Его ненависть можно было бы назвать «законной» или даже «разумной», если бы в одной из записок «подпольного человека» он не излагал своего плана сломить и увлечь офицера:

Я сочинил к нему прекрасное, привлекательное письмо, умоляя его передо мной извиниться; в случае же отказа довольно твердо намекал на дуэль. Письмо было так сочинено, что если б офицер чуть-чуть понимал «прекрасное и высокое», то непременно бы прибежал ко мне, чтоб броситься мне на шею и предложить свою дружбу. И как бы это было хорошо! Мы бы так зажили! так зажили! Он бы защищал меня своей сановитостью; я бы облагораживал его своей развитостью, ну и… идеями, и много кой-чего бы могло быть!

Подобно герою Пруста, герой Достоевского мечтает впитать, поглотить бытие медиатора и грезит идеальным союзом его силы со своей «развитостью». Ему хочется стать Другим, оставаясь самим собой. Но откуда это желание и почему он предпочитает этого медиатора стольким другим? Почему его выбор образца для обожания и поношения так поспешен и так мало в нем здравого смысла?

Прежде чем пожелать утвердиться в существе Другого, необходимо испытать непреодолимое отвращение к своему собственному. Подпольный человек и в самом деле – жалкий и чахлый, госпожа Бовари – мещаночка из провинции. Желание этих героев переменить себя хорошо понятно. Однако, если рассматривать их по отдельности, возникнет соблазн счесть их желание оправданным и упустить его метафизический смысл.

Чтобы ухватить этот смысл, следует перейти от частностей к общему. Все герои отрекаются от основополагающей привилегии индивида желать по собственному выбору, и этот единодушный отказ несводим к личным качествам столь различных героев. Необходимо дойти до универсальной причины. Все герои романа ненавидят самих себя, и это чувство касается не каких-либо «качеств», а сути. В точности об этом говорит рассказчик в самом начале книги «В сторону Свана»: «Земля и живые существа – все, что не было мною, – казались мне тогда более ценными, более значительными, живущими более реальной жизнью». Тяготеющее над героем проклятие неотделимо от его субъективности. И даже князь Мышкин – чистейший из всех героев Достоевского – и тот не избегнул тревоги и переживания своей исключенности и отдельности:

Пред ним было блестящее небо, внизу озеро, кругом горизонт светлый и бесконечный, которому конца-края нет. Он долго смотрел и терзался. Ему вспомнилось теперь, как простирал он руки свои в эту светлую, бесконечную синеву и плакал. Мучило его то, что всему этому он совсем чужой. Что же это за пир, что ж это за всегдашний великий праздник, которому нет конца и к которому тянет его давно, всегда, с самого детства, и к которому он никак не может пристать. […] И у всего свой путь, и все знает свой путь, с песнью отходит и с песнью приходит; один он ничего не знает, ничего не понимает, ни людей, ни звуков, всему чужой и выкидыш.

Проклятие так ужасно, что распространяется на людей и вещи, с которыми он контактирует. Подобно индийским неприкасаемым, герой заражает все то, чем мог бы воспользоваться:

Чем ближе приходилось Эмме сталкиваться с бытом, тем решительнее отвращалась от него ее мысль. Все, что ее окружало, – деревенская скука, тупость мещан, убожество жизни, – казалось ей исключением, чистой случайностью, себя она считала ее жертвой, а за пределами этой случайности ей грезился необъятный край любви и счастья[45]45
  Перевод приводится по изданию: Флобер Г. Госпожа Бовари. Повести. Лексикон прописных истин. М.: Художественная литература, 1989.


[Закрыть].

Отнюдь не общество делает героя романа неприкасаемым – он сам осуждает себя на это. Отчего же романическая субъективность до такой степени себе ненавистна? Как говорит подпольный человек, «развитой и порядочный человек не может быть тщеславен без неограниченной требовательности к себе самому и не презирая себя в иные минуты до ненависти». Но откуда же исходит это требование, удовлетворить которое субъективность не в силах? Оно не может исходить от нее самой, ведь если бы субъективность сама его выносила и породила, это требование бы не было неисполнимым. Необходимо, чтобы субъективность доверилась какому-то лживому обещанию, пришедшему извне.

Для Достоевского это лживое обещание относится по сути к метафизической автономии. На протяжении последних двух-трех столетий все западные доктрины объединялись единственным принципом: Бог мертв, и его место занято человеком. Гордыня соблазняла людей всегда, но лишь в современную эпоху этот соблазн, неслыханным образом направляемый и раздуваемый, стал непреодолимым. Современная «благая весть» была услышана, и чем глубже запечатлевается она в нашем сердце – тем жестче контраст между ее чудесными посулами и тем, как жестоко она опровергается опытом.

По мере того как голос гордыни становится громче, жизнь начинает казаться человеку все более горькой и одинокой – но у всех она одинакова. Откуда тогда эта усиливающая боль иллюзия одиночества? Почему люди не могут облегчить свои страдания, с кем-нибудь их разделив? Почему всеобщая истина, когда дело касается отдельного человека, оказывается зарыта так глубоко?

В уединении собственного сознания каждый индивид понимает, что обещание лживо, но никому не удается распространить этот опыт на всех. Для Других обещание остается в силе. Каждый считает, что из божественного наследия исключен он один, вынужденный поэтому держать свое проклятие в тайне. Первородный грех – уже не истина всех людей, какой он являлся в мире религии, а секрет каждого отдельно взятого индивида; единственное достояние субъективности, во всеуслышание провозглашающей свое всемогущество и блистательное величие. «Я не верил, – замечает подпольный человек, – чтоб так бывало с другими, и потому всю жизнь таил это про себя как секрет».

Эту диалектику неисполненного обещания прекрасно иллюстрирует бастард Долгорукий. Он носит имя всем известной княжеской семьи, и эта омонимия вечно вызывает презрительные насмешки. К первому унижению прибавляется еще одно, новое. Разве современный человек – не Долгорукий-князь для Других и Долгорукий-бастард – для себя? Герой романа – это всегда ребенок, при крещении забытый добрыми феями.

Каждый верит, что в аду он один, – и вот это-то и есть ад. Эта иллюзия тем сильнее, что воздействует на всех сразу. Такова шутовская сторона подпольной жизни, которую «антигерой» Достоевского объявляет в своем восклицании: «Я-то один, а они-то все!» Иллюзия столь гротескна, что совпадает у Достоевского с самой жизнью, не оставляя никакого просвета. В краткий миг просветления субъект видит вселенский обман и не верит, что тот устоит; ему кажется, что люди вот-вот в слезах бросятся друг другу в объятия. Однако эта надежда тщетна, и вот уже человек, что недавно ее выказывал, боится, что выдал Другим свой ужасный секрет, – и еще больше боится, что выдал его самому себе. Иногда кажется, будто смирение Мышкина пробивает-таки доспехи гордыни: но стоит собеседнику отойти, как он тут же начинает стыдиться и кричать, что его в себе все устраивает и что меняться он не намерен.

Жертвы этого современного евангелия становятся также и его наилучшими союзниками. Чем глубже мы погрязаем в рабстве, тем более рьяно его защищаем. Гордыня держится только благодаря обману; им же поддерживается и треугольное желание. Герой страстно обращается к Другому, который, как кажется, имеет долю в божественном наследии. Вера ученика безгранична, ему кажется, что еще чуть-чуть – и он выведает у медиатора его чудесный секрет. Отныне он живет лишь обещанием наследования и сиянием будущего, совершенно отвернувшись от настоящего. Ничто не отделяет его от божества – кроме самого медиатора, чье конкурентное желание составляет препятствие для его собственного.

Сознание у Достоевского, как и «Я» у Кьеркегора, не может устоять в отсутствие внешней точки опоры. Оно отказывается от божественного медиатора, обращаясь к человеческому. Подобно тому как в трехмерной перспективе все линии на картине направлены к определенной точке, помещенной либо «перед» холстом, либо «позади» него, так же и христианство направляет бытие к исчезающей точке – либо к Богу, либо к Другому. Выбирать означает выбирать себе образец, и подлинная свобода заключается в фундаментальной альтернативе между божественным образцом и человеческим.

Порыв души к Богу неотделим от погружения в самого себя, и наоборот – приступы гордыни неотделимы от панического бегства к Другому. Переворачивая формулу блаженного Августина, можно сказать, что «гордыня внешнее нам внешнего мира»[46]46
  Имеется в виду фраза из его «Исповеди»: «Deus interior intimo meo» – «Бог во мне глубже меня самого». – Примеч. пер.


[Закрыть]. Именно этот внешний характер гордыни великолепно иллюстрируют нам все романисты, являются они христианами или нет. В «Обретенном времени» Пруст утверждает, что подлинная любовь заставляет нас жить «отвратившись от самих себя», и во множестве мест связывает ее с духом подражания.

Воззрения Достоевского в эти последние годы еще ярче проясняют глубинное значение романа; в них представлена последовательная интерпретация весьма частных сходств и радикального различия между христианством и желанием от Другого. Чтобы охарактеризовать эту высшую истину, которую имплицитно или же эксплицитно иллюстрирует любой гениальный роман, можно заимствовать абстрактную формулу из «Безнадежности» Луи Ферреро: «Страсть есть перенаправление той силы, которую христианство явило нам и обратило к Богу».

Отрицание Бога не устраняет трансцендентности, но отклоняет ее вектор от потустороннего к посюстороннему: мы подражаем уже не Иисусу Христу, а ближнему. Порыв гордеца наталкивается на то, что его медиатор – человек; результатом конфликта становится ненависть. Проглядев подражательный характер желания, Макс Шелер так никогда и не смог отличить ресентимент от христианского чувства и остался в том же ницшевском заблуждении, которое думал развеять.

* * *

Понимание Достоевским внутренней медиации можно исследовать на примере такого важнейшего персонажа, как Ставрогин, который является медиатором всех остальных персонажей «Бесов». Следует без лишних колебаний признать в нем образ Антихриста.

Чтобы понять Ставрогина, его необходимо рассматривать как образец и в контексте отношений, что связывают его с «учениками». Невозможно понять значение этого героя, если вырвать его из контекста романа или, подобно остальным «бесноватым», заворожиться его «сатанинским величием».

Именно у Ставрогина «бесноватые» заимствуют идеи и желания; именно из Ставрогина они делают настоящий культ. По отношению к нему все испытывают ту особую смесь преклонения и ненависти, которая характеризует внутреннюю медиацию, – но их чувства наталкиваются на ледяную стену безразличия. Гаганов бьется со Ставрогиным на дуэли – но его не берут ни оскорбления, ни пули. Вселенная «бесноватых» – извращенная копия христианской. На смену позитивной медиации святого приходит негативная медиация тревоги и ненависти.

«Был учитель, вещавший огромные слова, – напоминает Ставрогину Шатов, – и был ученик, воскресший из мертвых». Кириллов, Шатов, Лебядкин, все женщины «Бесов» подпадают под странную власть Ставрогина и в практически одинаковых выражениях раскрывают ему ту необыкновенную роль, какую он играет в их жизни. Ставрогин – их «свет»; они ожидают его, как «солнца»; предстают пред ним, «как пред Всевышним»; он говорит с ними, «как сам Господь». «Разве я не буду, – говорит Шатов, – целовать следов ваших ног, когда вы уйдете? Я не могу вас вырвать из моего сердца, Николай Ставрогин!»

Ставрогин удивляется, что Шатов считает его «какой-то звездой», по сравнению с которой он сам – «только лишь насекомое». Всем хочется вложить ему в руки некое «знамя». В конце концов именно Верховенский – самый, казалось бы, холодный, скрытный, «автономный» персонаж «Бесов» – припадает к ногам идола, целует ему руку, произносит лихорадочные тирады и наконец предлагает ему быть «Иваном-Царевичем» – спасителем революционной России, всемогущим диктатором, который поднимет ее из хаоса и восстановит порядок.

Ставрогин, вы красавец! – вскричал Петр Степанович почти в упоении. […] Вы мой идол! Вы никого не оскорбляете, и вас все ненавидят; вы смотрите всем ровней, и вас все боятся… Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк…

В хромой Марье Тимофеевне присутствие Ставрогина вызывает бешеный страх и восторг: «А мне можно… – спрашивает она его, – стать пред вами на колени?» Однако же вскоре чары спадают; Марья, поскольку в ней нет гордыни, – единственная, кому удается разоблачить самозванца. Ставрогин – настоящая аллегория внутренней медиации.

Ненависть – это извращенный образ божественной любви. Ранее мы уже видели, как Вечный муж и Безрассудно-любопытный приносили своих возлюбленных в «жертву» чудовищному божеству. Персонажи «Бесов» предлагают Ставрогину самих себя и все самое драгоценное, что у них есть. Извращенная трансцендентность – это карикатура на вертикальную. В этой вывернутой наизнанку мистике нет ни единого элемента, которому не нашлось бы блистательного соответствия в христианской истине.

В мире грядущего, говорят лжепророки, люди будут богами одни для других. Из всех персонажей Достоевского это двусмысленное послание неизменно несут нам лишь наибольшие слепцы. Несчастные приходят в экстаз от мечты о вселенском братстве. Они не понимают, насколько иронична их формула. Им кажется, будто они возвещают рай, но они говорят об аде – том аде, в который сами же и нисходят.

Все, кто проповедует прогресс «материализма» или скорбит о нем, в равной мере удалены от мысли Достоевского. Едва ли есть что-то менее «материалистическое», чем треугольное желание. Страсть, заставляющая людей отвлекаться от объектов или преумножать их, – торжество отнюдь не материи, а медиатора, бога с лицом человека. Во вселенной, полной такой бесовской духовности, право называть себя «материалистом» имеет только князь Мышкин. Люди хвалятся, что оставили старинные суеверия, но погружаются при этом под землю – в подполье, где правят и крепнут иллюзии. По мере того как пустеет небо, священное нисходит на землю; оно изолирует человека от всех земных благ и воздвигает между ним и посюсторонним бездну глубже, чем прежде – потустороннее. Земля с населяющими ее Другими становится недостижимым раем.

На таком низшем уровне проблема божественного уже не ставится. Потребность в трансцендентности «удовлетворяется» медиацией. Поэтому дебаты о религии сохраняют только академический интерес – и в особенности, может статься, когда провоцируют страстные склоки. Не слишком важно, признает ли подпольный человек – может быть, яростно, но всегда скрепя сердце – существование Бога или же нет. Чтобы священное обрело конкретный смысл, следует прежде выбраться на поверхность. Возвращение к матери-земле у Достоевского является первым и необходимым шагом на пути к спасению. Когда победивший герой подымается из подполья, то припадает к земле, из которой рожден.

* * *

Моменты, когда две эти трансцендентности сходны и противоположны между собой, обнаруживаются у всех романистов желания от Другого, христиане они или нет. Во внешней медиации такие сходства всегда очевидны. Дон Кихот – это мистик от странствующего рыцарства. В одной из любопытнейших глав романа Санчо спрашивает у своего господина, почему тот не избрал вместо военного дела святость… Флобер также рассматривает боваризм как извращение потребности в трансцендентности: в отрочестве, прежде чем скатиться в сам боваризм, Эмма переживает псевдомистический кризис.

Известный анализ боваризма у Жюля де Готье во множестве пунктов пересекается с той схемой, которую мы набросали в отношении Достоевского. Как пишет Готье, для флоберовских персонажей характерен «сущностный изъян устойчивости характера и личной оригинальности в том смысле, что… сами по себе не являясь ничем, они становятся чем-то, тем или этим, повинуясь внушению». Персонажам «не удается сравняться с избранным образцом. От того, чтобы расписаться в своем бессилии, их удерживает, следовательно, лишь себялюбие. Ослепляя их способность суждения, она заставляет их меняться, отождествляя подменяющий их личность образ с собственным обликом». Описание это точное, но к нему следовало бы добавить, что презрение и ненависть к себе стоят выше любви и управляют ею. Объективная посредственность флоберовских героев в сочетании с их нелепыми притязаниями ослепляет критиков и мешает им заметить, что герои – по крайней мере, самые метафизические из них, вроде госпожи Бовари, – сами же полагают, что с ними что-то не так, и бросаются в боваризм, чтобы избежать того приговора, который первые же – и, может быть, что единственные, – себе и выносят, причем неосознанно. У истоков боваризма – как и исступления у Достоевского – лежит, таким образом, провал более или менее сознательного проекта самообожествления. Метафизические корни желания Флобер проговаривает не столь ясно, как Достоевский, – что правда, то правда. Однако «трансцендентный» характер страсти в «Госпоже Бовари» заявлен во множестве мест вполне четко.

Вот Эмма Бовари пишет любовные письма Родольфу:

Но когда она сидела за письменным столом, ей мерещился другой человек, некий призрак, сотканный из самых ярких ее впечатлений, из самых красивых описаний, вычитанных в книгах, из самых сильных ее вожделений. Мало-помалу он становился таким правдоподобным и таким доступным, что она вздрагивала от изумления, хотя представить себе его явственно все-таки не могла: подобно богу, он был не виден за многоразличием своих свойств.

В высших – иначе говоря, буржуазных – областях внутренней медиации различить метафизический смысл желания не так просто. Стендалевское тщеславие, впрочем, родственно флоберовскому боваризму; это хотя и менее глубокое, но все же подполье, где персонажи романов тщетно обсуждают самих себя. Тщеславец хочет вернуть все себе, собрать все в своем «Я», но никогда не преуспевает и страдает от «бегства» к Другому, из которого и проистекает материя его существа.

Как и Достоевский, Стендаль в совершенстве понял, что у истоков такого несчастья должно лежать неисполненное обещание. Именно поэтому он уделяет столько внимания образованию своих персонажей. Тщеславцы очень часто – просто избалованные дети, которым льстили бессовестные наставники. Несчастны же они потому, что им твердили «ежедневно в течение десяти лет, что они будут счастливее прочих».

Неисполненное обещание предстает у Стендаля в форме более общей и соответствующей масштабу темы. Как и в случае Достоевского, тщеславие у него порождается и усугубляется всем современным историческим развитием, и в частности – ревностной проповедью политической свободы. Критикам никогда не удавалось примирить эту важнейшую идею с продвинутыми взглядами Стендаля. Однако стоит нам обратиться к такому мыслителю, как Алексис де Токвиль, в своем понимании свободы во многом сходному со Стендалем, как трудности разрешаются. По своей внутренней сути современное обетование – не такая лживая бесовщина, какой его полагал Достоевский, но, чтобы принять его мужественно, нужна недюжинная сила. Античная идея, что жить свободным человеком трудней, чем рабом, пронизывает всю социальную и политическую мысль Стендаля. Лишь те достойны свободы, пишет он в конце «Записок туриста», кто в силах ее завоевать. Жить без тщеславия способен лишь сильный. В мире, где все равны, слабые становятся жертвами метафизического желания – и вот оно, торжество современных чувств: «зависти, ревности и бессильной ненависти».

Неспособные взглянуть свободе в лицо предоставлены тревоге. Они ищут точку опоры, где мог бы задержаться их взгляд. Нет больше ни Бога, ни короля, ни сеньора, чтобы связать их со всеобщим. Отказываясь ощутить свою отдельность, люди желают от Другого; не в силах отречься от бесконечного, они выбирают себе новых богов.

В отличие от Романтика стендалевский эгоист отнюдь не стремится раздуть свое «Я» до размеров вселенной. В основе подобного предприятия всегда лежит скрытая медиация. Эгоист знает свои границы и преступать их отказывается. Он говорит о себе только из благоразумия и застенчивости. Он не домогается всего, и поэтому его не повергает в ничто. Для Стендаля, таким образом, эгоизм предстает как эскиз современного гуманизма.

Хотя эта попытка и весьма любопытна, она остается по сути лишь отзвуком романтического предприятия. В романах нам не найти никакого опосредующего термина между тщеславием и страстью, между непосредственным существованием – то есть невежеством, суеверием, действованием и счастьем, – и медиированной рефлексией – а это страх перед истиной, нерешительность, слабость и тщеславие.

У раннего Стендаля и в некоторых его более поздних эссе все еще можно найти унаследованную из XVIII века оппозицию просвещенного скептицизма людей доброй воли и лицемерную религию всех прочих. В его великих произведениях эта оппозиция исчезает, сменяясь контрастом между лицемерной религией тщеславцев и самобытной религией людей страсти. Все люди страсти – г-жа де Реналь, г-жа де Шастель, Фабрицио, Клелия и герои «Итальянских хроник» – по сути религиозны.

Стендалю никогда не удавалось создать ведомого страстью героя, который бы не был верующим. Что ж, попытка не пытка… Но результаты разочаровывают. Люсьен Левен лавирует между тщеславием и наивностью; Ламьель превращается в марионетку, и Стендаль оставляет ее, посвящая себя тщеславцу Санфену. Сам Жюльен Сорель на определенной стадии творческого процесса должен был стать тем самым ведомым страстью и при этом неверующим героем, какого задумывал Стендаль. Однако Жюльен – всего лишь немного более здравый и энергичный по сравнению с прочими, но всетаки лицемер. Подлинную страсть ему доведется познать лишь в минуты агонии, в отречении от себя – и уже неизвестно, оставался ли он тогда скептиком.

Бессилие Стендаля сродни откровению. Человек страсти – это что-то из прошлого, он глубоко и суеверно религиозен. Человек тщеславия живет в настоящем; христианином он может быть разве из чистого и не всегда осознанного оппортунизма. Торжество тщеславия совпадает с упадком мира традиции. Люди треугольного желания хотя и не веруют больше, обойтись без трансцендентности неспособны. Стендалю хочется убедить себя в том, что избегнуть тщеславия можно и не будучи христианином, однако в романе этот идеал так и не воплотился.

Поэтому для сближения их романического творчества вовсе не обязательно делать Стендаля христианином, или Достоевского – атеистом. Довольно будет и истины. Так, стендалевское тщеславие родственно всем прочим метафизическим желаниям, встреченные нами у других романистов. Для схватывания концепта во всей его глубине следует всегда рассматривать его в двойном употреблении – метафизическом и обыденном, книжном и повседневном. Тщеславец прибегает к фривольным поступкам и подражанию именно потому, что хочет преодолеть в себе ту пустоту, о которой пишет Экклезиаст, – и именно потому, что он не осмеливается прямо взглянуть в лицо собственному небытию, он устремляется к Другому, сумевшему, как ему кажется, спастись от проклятия.

* * *

Бесплодная перемена гордыни на стыд и обратно характерна и для прустовского снобизма. Мы никогда не сможем презирать сноба так, как он презирает себя сам. Однако быть снобом означает не столько подличать, сколько бежать от собственной подлости к новому бытию, – а это и порождает снобизм. Снобу вечно кажется, что он им вот-вот овладеет, а ведет он себя так, как будто оно у него уже есть. Этим он демонстрирует свое несносное высокомерие. Снобизм, таким образом, – это безнадежно запущенная смесь низости и высокомерия. Именно этим сочетанием и определяется метафизическое желание.

Это сближение сноба с другими героями романа не дается нам безболезненно, ведь когда речь идет о снобизме, запасы нашего негодования поистине бесконечны. Это преступление – быть может, единственное, которое наша озабоченная справедливостью авангардная литература никогда не пытается «реабилитировать». Моралисты авангарда и арьергарда соревнуются в том, кто страшнее нахмурит брови в сторону «У Германтов». От того, сколь много своих творений Стендаль и Пруст посвятили снобизму, нам даже немного неловко. Добропорядочные толкователи приложили немало усилий, чтобы минимизировать ту роль, какую гадкие эти пороки играют у наших достославных романистов.

Мы не презираем героя Достоевского, но презираем сноба – поскольку снобизм, как нам кажется, принадлежит «нормальному» миру. Он представляется нам пороком, от которого сами мы, к счастью, избавлены, но прискорбные эффекты которого наблюдаем повсюду. Снобизм становится предметом морального суждения. Метания подпольного человека относятся для нас скорее к патологии или метафизике, составляющим предмет интереса психиатров или философов. Судить бесноватого у нас не хватает духу.

Но так ли уж между собою отличны прустовский сноб и герой Достоевского? Ответ «Записок из подполья» – «нет». Взглянем на героя с его старыми школьными товарищами. Эти пошляки устраивают банкет в честь некоего Зверкова, уезжающего служить на Кавказ. Подпольный человек участвует в приготовлениях к празднику, но звать его туда никто и не думает. Эта непредвиденная – или, быть может, слишком предвиденная – обида пробуждает в нем болезненную страсть, бешеное желание «раздавить, покорить, привлечь» этих людей, в которых он не нуждается и к которым чувствует вполне искреннее презрение.

После тысячи низостей несчастный получает в конце концов желанное приглашение. Он является на праздник и ведет себя крайне нелепо, ни на секунду не утрачивая при этом сознания своего позора.

Попробуем в свете этого эпизода перечесть «У Германтов». Различия социальной среды не должны сбить нас с толку: структура здесь идентичная. Какой-нибудь Бабал де Бреоте и множество других второстепенных прустовских персонажей по степени своей ничтожности ни в чем не уступят Зверкову с его ватагой. Будучи столь же хорошим психологом, как и подпольный человек, прустовский сноб сознает, что его медиатор – пустышка. Однако же, как и у Достоевского, сделать с этим он ничего не может: подобное осознание[47]47
  Французское слово lucidité может значить как «ясность», так и «осознание» в смысле «просветления». Далее этот термин будет переводиться тем или иным образом в зависимости от контекста. – Примеч. пер.


[Закрыть] не выводит его из состояния завороженности.

Истина прустовского героя совпадает тут с истиной самого писателя. Марселя Пруста – молодого, обеспеченного, блестящего буржуа – неудержимо влекло к тому именно парижскому окружению, в котором его состояние, обаяние и талант не стоили ни гроша. Совсем как Жан Сантей с его лицеем, он хотел бывать исключительно там, где был лишним.

У Пруста, как и у Достоевского, критерий выбора медиатора является негативным. Подобно влюбленному, сноб преследует «ускользающее существо» – и именно потому, что оно ускользает. У Пруста, как и у Достоевского, кого-то куда-то не приглашают, и этот жестокий отказ со стороны Другого порождает дикое желание. «Записки из подполья» проясняют светскую сторону прустовского опыта так же, как «Вечный муж» – эротическую.

Искушения прустовского сноба – те же, что и у подпольного человека: например, он порывается написать медиатору письмо. Оно задумывается как оскорбительное, но по сути становится тревожной мольбой. Жильберта Сван, отчаявшись быть принятой у Германтов, шлет герцогине письмо, чем-то напоминающее то, над которым корпеет подпольный человек в эпизоде с нахальным офицером. В «Жане Сантее» герой пишет письмо травящим его лицейским товарищам: он униженно просит их дружбы. Полные лихорадочной лести послания, которые в «Идиоте» Настасья Филипповна шлет Аглае, оказываются помещены в тот же треугольник, что и прустовские письма.