Текст книги "Фараби – основоположник исламской философии"
Автор книги: Ризо Довари Ардакани
Жанр: Зарубежная эзотерическая и религиозная литература, Религия
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 10 (всего у книги 12 страниц)
Другие исследователи Средних веков, которые не верили в действенный интеллект, считали, что знание есть милость Господня, ниспосылающаяся свыше, а сам человек самостоятельно не способен к приобретению этого знания.
Не будем вдаваться в дискуссию об особенностях человеческих чувств, ибо эти особенности частного индивидуального характера и относятся больше к психологии. В философии дискуссия ведётся вокруг сути и сущности самого данного знания. Так, суть знания, с точки зрения традиционалистов и исследователей нового и Новейшего времени, не имеет одного общего определения, поэтому нет смысла утверждать, например, что такой-то философ Средневековья, например, тот же Фараби, сперва имел такое-то воззрение, а затем изменил его.
Если мы верим в цикличность истории философии, мы не можем считать абстрактным мнение, что мировоззрение и знание есть следствие периодичности на пути совершенства. Если мы утверждаем, что Фараби ещё до Декарта или Канта утверждал такую-то философскую концепцию, хотим мы этого или нет, мы принимаем как данное, что каждый философ дополняет мировоззренческие позиции прошлых философов и совершенствует их. Философия прошлого имеет определенные достоинства в том, что озвучила некоторые философские принципы раньше своего исторического времени.
Мы должны признать, что философия наших предков относится к прошлому человеческой истории, мы «прошли» прошлое и смотрим на их мировоззрения через призму истории. Если мы посмотрим, что один из философов прошлого сказал что-то, что признаётся нами или поколением, пришедшим после данного мыслителя, мы утверждаем величие этого мыслителя, признаём его высокое положение и глубокие знания.
Да, конечно, знание и новые технологии имеют непосредственное отношение к Новому времени и были следующими на пути совершенствования, но это не обязательно особое знание, технологии современности, посредством которых можно влиять даже на природу. Эти знания не надо считать абсолютными и совершенными и устанавливать все мировоззрения и науки прошлого как следствие данного знания. То, что сегодня называется совершенством, не имеет отношения к философии и истории философии. Другими словами, история философии не является историей её совершенствования.
Если Платон или Аристотель считаются основоположниками философии и величайшими философами в истории философии, это не означает, что в своё историческое время, в котором они творили, они считались великими и признанными, подобно тому, как мы считаем Канта и Гегеля великими философами. Платон и Аристотель имеют величие как философы, но это другая стадия интеллектуального мышления. Космическое время не может повлиять на признание великим того или иного поэта. Платон в своём философском мышлении имеет положение, подобное положению Вольтера и Бергсона. Софокл в драме имеет также высокое положение, а Вольтер или Ламартин несравненны в своей неповторимости. Но Фирдоуси, Руми или Хафиза, с точки зрения положения и достоинств, невозможно и неправильно сравнивать с новейшими поэтами. Если все их мысли и воззрения, на которых строилось их искусство, посчитать следствием потребительского вошедшего в моду миропонимания, тогда мы отстраняемся от подлинного понимания и интеллектуального опыта. Тогда философия или поэзия не могут иметь места. Философия на каждом этапе своего исторического времени есть проявление определённого периода бытия, посредством этого проявления устанавливаются порядки теории и практического действия.
После этого небольшого отступления от темы мы должны посмотреть, что является основой философского мировоззрения Фараби. Насколько эта философия в сравнении с философией Древней Греции имеет своё собственное видение и первооснову?
Ученые-философы мало обращаются к истории философии и больше заостряют свое внимание на исследованиях частного характера. Историков философии в общих чертах также можно разделить на две группы:
1. Историки, которые вместо истории философии написали историю философов. Историков философии прошлого также включили в этот список. Ибн Надим в книге «Фихрист» упоминает имя Кифти и его книгу «Ахбар ал-хукама». «Уййун ан наба’ фи табакат ал-атибба’» и многие другие книги посвящены истории философов.
2. Историки, которые вкратце приводят воззрения философов на протяжении истории. Эти писатели обычно не являются философами сами, но под влиянием исторических перипетий толкуют различные мнения. Здесь нет необходимости приводить таковых из новейшего периода истории философии. Достаточно того, что мы говорим об этой группе, как о тех, кто не рассматривает суть истории и истории философии. В большинстве случаев они исследуют определенные важные моменты, забывая, пожалуй, другие темы.
Историки философии Средних веков, хоть и были в своём большинстве специалистами и мыслителями в области философии, всё же не придавали истории философии должного значения. Авторы доксографий (часто известных под названием «Ал-милал ва ан-нихал»), скажем, Шахристани или Ибн Хазм Андалуси, сильно сократили историю философии. Если Шахристани в описании мировоззрений философов и сохранял определённую достоверность, то это связано с его личными качествами исследователя, способного понять воззрения философов. Но, как мы уже сказали ранее, древнегреческая философия в своей основе видятся через призму исламской философии. Поэтому нельзя говорить о первичности исламской философии по отношению к древнегреческой философии. Те, кто пишут про исламскую философию в Новейшее время, либо являются востоковедами, либо же находятся под влиянием учёных-востоковедов, и главным образом ищут древнегреческие источники мусульманских мыслителей, чтобы доказать, что они следовали во всём древним грекам.
Обращаясь только к книгам по истории философии, невозможно доказать оригинальность исламской философии. Даже мусульманские историки философии, более или менее знакомые с традициями, никогда не сравнивали мусульманскую традицию философии с древнегреческой, ибо они считали, что основы древнегреческой и мусульманской философий одинаковые. Они не имели плана истории философии и истории интеллектуального мышления. Именно поэтому необходимы новые исследования в исламской философии, чтобы разобраться в ее основах. Но нет необходимости в том, чтобы интеллектуальное мышление, философию и знание считать понятиями абстрактного характера, рассматривая их отдельно от исламской культуры, ибо культура и цивилизация каждого исторического периода соответствовали их его философии и миропониманию. Цивилизация меняется тогда, когда меняется ее образ мышления, достигая определённого совершенства и затем приходя в упадок.
Возникновение новой цивилизации, таким образом, взаимосвязано с появлением новых идей и интеллектуальных открытий. Однако это утверждение правильно только по отношению к исламской цивилизации. Перед нами встает большая проблема, когда мы думаем о том, каковы основы взаимоотношений между исламской философией и цивилизацией. Без обращения внимания на исламскую цивилизацию, основой которой без сомнения является религия, невозможно размышлять об исламской философии.
В философии Средних веков и, соответственно, в исламской философии, религия занимала важнейшее место. Так, многие исследователи исламской философии считали, что философия подтверждает религию, обучение и пропаганда которой имеет своё влияние только на внешнюю сторону ее самой, то есть на основы исламского права. Однако они оставили без ответа вопрос взаимосвязи между философией и цивилизацией.
Какое место занимает религия в исламской философии? Мы прекрасно знаем, что право в исламский период черпает свои возможности из божественной книги и традиции посланника Аллаха. Право, имеющее божественный, а не человеческий источник, регулирует взаимоотношение между людьми, деяния, религиозные обряды людей и т. д.
В противовес Новому времени, где люди сами решают свои проблемы, устанавливая законы морали и ценностей, в этом отношении исламская философия схожа с религией. Это сходство стало причиной того, что суть религии и сущность философии стали толковаться превратно.
В исламской философии или профетологии книга, упорядочивающая отношения соответствует её сотворённой последовательности и вселенской упорядоченности. Соответственно философ, обращая пристальное внимание на мироздание, без труда может вывести законы, упорядочивающие взаимоотношения между людьми. Философ «путешествует» среди божьих созданий (в том числе вертикально в положениях и стадиях божественных творений), в мире интеллекта и абстракций, представляющих собой противовес реальному бытию. Тогда он в известной степени познает то, что скрыто в божьих скрижалях, и именно тогда он готов к созданию «праведного города» (утопии) и к размышлению относительно его обитателей.
Если мы удовлетворимся приведённым выше, останется неясной ясна разница между религией и философией. Мы можем древнегреческую философию считать близкой исламской философии и профетологии с точки зрения давления культурного и практического действия над её теоретическим наследием. Обращая внимание на эти схожести, многие из исследователей новейшего времени посчитали, что исламская философия представляет собой своего рода соотношение древнегреческой философии с религиозной схоластикой мусульман.
Однако никто не смеет сказать, что философия не обращала внимания на религиозную мысль, но это обращение не означает, что сравнивались религиозное и философское мышление. Когда говорят, что исламская философия обращала внимание на религию, имеется в виду, прежде всего, то, что мыслители видели реальное бытие в «религиозном зеркале», именно поэтому бытие и истину они посчитали Божеством. Как было сказано выше, философы считали источниками философии сотворенный порядок и иерархию человеческих взаимоотношений; эти убеждения нельзя считать подобными религиозным убеждениям, ибо это не соответствует древнегреческой традиции о том, что Бог есть движущая сила мироздания.
Итак, исламская философия не является неотделимой от религии и не является её глубинной, потаённой основой; с другой стороны, она не может быть копией и толкованием древнегреческой философии.
Фараби считал внешнюю сторону религии собранием различных примеров, а главным примером выступала философия, которая представляла, по его мнению, саму суть и глубину религии. Сакральная основа и целесообразность затуманивают образы, и, подобно другим мудрецам-философам, они истинность религии возвращают к философии. Но это не будет недочётом Фараби, который религию «одевает» в одежды философии. С самого начала философии было ясно главенство интеллектуального опыта над всеми другими рефлексиями и идеями. Критики Сократа, который отрицал божества, имели против него все возможные улики, ставшие основой его приговора к смерти. В философии Древней Греции были все предпосылки разрыва с традицией, идеей антропоцентризма и отстранения от религиозного сознания.
Важным критическим замечанием, которое можно привести здесь против этого мнения, может служить то, что философия Средневековья по отношению к древнегреческой традиции более тесно связана с религией. Очень многие христианские философы Средневековья были именно из сословия духовенства и представляли интересы церкви. В исламском мире, когда философия не играла большой роли и не имела большого значения, она часто подвергалась нападкам теологов-схоластов в различных вопросах философско-богословского дискурса. Основным критическим замечанием против философов было то, что они чтили только древнегреческую мудрость, пренебрегая мудростью веры [95]95
В одном из стихов, критикующих мнение философов, мы читаем:
Сколько ты будешь говорить о мудрости греческой,Изучи же и мудрость веры.
[Закрыть].
Но подобные соображения касаются только внешней стороны проблемы. Если кто-либо, защищая философию, будет размышлять так, будет сам далёк от философии и её мудрости, потому что он ограничивается исключительно внешними принципами и доводами, в то время как упор на внешнее всегда был чужд философии.
Христианская философия Средневековья возымела больший успех в придании религии философских форм и образов. Ф.М. Достоевский считал Христа заточенным в большую тюрьму церкви, и подобное не произошло лишь в новейшую эпоху, а было уже заложено раньше. В действительности Христос был заточен в «тюрьму» церкви уже в ранний период христианства.
Философия христианства Средних веков при всей её осторожности к сохранению божьего откровения, с точки зрения философской аргументации, предоставляла ей первостепенное место и в этом не отличалась от других направлений в философии. Другие направления в философии меньше, чем христианская философия, соотносились или с божественным уставом, а также меньше противоречили ему. Но в христианстве это соответствие, с одной стороны, и противоречие – с другой, достигали порой огромных и катастрофических размеров.
Мы скажем только то, что особенностью средневековой философии не являлось её соответствие религиозному миропониманию. Напротив, в ней право выбора критерия истины оставлялось за Богом, конечным источником и властелином мироздания. Если не обращать внимания на то, что говорят философы на этот счёт, мы можем назвать философию подтверждением божественных законов и традиции, с той разницей, что Бог религии – Господь сущего, властелин, которому нужно поклоняться, а Бог философии рационален. Именно поэтому обращение внимания только на теоретическую сторону религии невозможно, как и быть религиозным, когда это касается философии, потому что она теоретична в своей сути. Печально, когда результаты и практические культурные следствия не получают результатов. Так, в исламской философии эти результаты не были полными, поэтому соответствующие влияния были незначительными.
Если из сказанного будет сделан вывод, что философы древнегреческую философию предпочли религии и, соответственно, религию толковали в аспекте древнегреческой философской мудрости, это не будет правильным пониманием темы.
Философия в своей сути является греческой. Нет ни одного философа, ни в период Средневековья, ни в период новейшей истории, кто бы это отрицал. Как и то, что философия в каждый период исторического времени имеет определённый вид и особенности. Но есть и такие части, где исламская философия и философия древних греков не имеют общих положений, поэтому нельзя говорить, что основы этих школ являются полностью общими.
Эти особенности, отличающие одну школу от другой, можно в общих чертах определить так: основной вопрос в философии касается бытия, то есть в философии задаётся основной вопрос, почему оно (данная вещь) есть. Ответы, данные на этот вопрос, на протяжении истории были различными. Аристотель дал ответ на этот вопрос, и он не соответствовал в точности тому, что говорил по этому поводу Платон, хоть они и имели много общих положений.
Что же касается ответа Фараби, то он в корне отличался от мировоззрений двух великих мыслителей Древней Греции. По мнению Фараби, бытие – Бог, именно Он даёт вещи существование. Фараби был первым в истории философии, кто делил существующие вещи на две рациональные части: чтойность или сущность и бытие. Чтойность он делит на субстанцию и акциденции, которые делятся, в свою очередь, на девять частей.
Десять категорий Аристотеля являют собой непосредственное бытие, но не чтойность. Данное деление не является делением частного характера и не может представлять собой маловажную тему. Неправильно считать этот вопрос незначительным в философии Фараби в соотношении с философией Аристотеля. В действительности идеи Фараби заложили большой потенциал для дальнейшего исследования в основных философских вопросах.
Данное мировоззрение, особенно в отношении истинности и причинности, приняло новое звучание. Так, в частности, Фараби говорит: «Истина – это Бог», другие понятия истинности у Фараби приобретают связующее значение и подобное этому звучание. Когда истинность соответствует знанию по отношению к вещи, Фараби полагает, что все вещи в знании Бога имели своё бытие извечно. То, что было в божьем предопределении, снизошло до положения судьбы.
«Причинность» у Фараби так же имеет совершенно другое значение, то есть в данном случае это причинность действия. Ни одного из данных значений в работах Аристотеля или Платона мы не наблюдаем. Если видим, что в исламской философии рассматривается какая-либо новая тема, которой не было в древнегреческой философии, мы не должны считать, что исламская философия рассматривала данную тему с оглядкой на религию и под её непосредственным влиянием. Необходимо сказать, что на фундаментально новой основе были рассмотрены многие, доселе неизученные философские темы. Именно поэтому Фараби необходимо считать основоположником исламской философии.
Если же мы видим, что добродетель Фараби входит в противоречие с двух тысячелетней культурой и цивилизацией Запада, это опять же не следует связывать с определённым влиянием ислама и подтверждением появления новой цивилизации в противовес западной. Это связано больше с самой сутью исламской философии и отношением философии к исламской культуре. Именно здесь должны вестись серьёзные научные исследовании.
Заключение
Мы прекрасно знаем, что в истории исламской философии Фараби известен как Второй учитель (му‘аллим сани; первым был Аристотель, третьим – Мир Дамад). Скорее всего, это имя за Фараби закрепилось в 5 / XI веке. Историки философии, как раннего периода, так и Нового времени на сей счёт высказывали различные мнения, в каждом из которых есть доля истины.
Фараби в действительности был наиболее проницательным и мудрым мыслителем после Аристотеля. Своими трудами он создал прочный фундамент для исследований по логике. Помимо всего остального, огромной заслугой Фараби является и то, что он большое количество философских работ древнегреческих философов, в которых нашёл множество ошибок, и которые к тому же были неправильно переведены на арабский язык. Все их он исправил, дополнил, упорядочил и прокомментировал. Таким образом, он стал основоположником новой философской школы. Но если мы удовлетворимся приведённым, то не сможем придать больше значения исламской философии, чем философии александрийской школы. Если бы мы знали, что первый раз это имя (второй учитель) было дано только Фараби, а никому другому, было бы намного легче доказать, что Фараби – основоположник исламской философии.
Но будет неверно утверждать, что раз Фараби называют учителем, а например, Кинди, не был известен под этим прозвищем, то именно Фараби надо считать основоположником исламской философии. Предельно ясно, что, когда мы говорим об учителе, мы не имеем в виду, что он должен обязательно преподавать в определённом месте и иметь своих учеников. Если бы это было критерием звания учителя вообще, тогда почему Аристотеля назвали «первым учителем»? Ведь до него Платон открыл академию философии и имел в действительности все права быть названным «первым учителем»! В любом случае, это не имеет отношения к открытию академии философии. Платон – основоположник философии, и даже если бы не было его академии, его большие заслуги в философии оставались бы неизменны.
Когда мы узнаем, что Фараби был назван «вторым учителем», нам нет необходимости искать, кому и где он преподавал, ибо вся последующая исламская философия и её представители были, по сути, учениками Фараби, они (его ученики) раскрыли и расширили его мировоззрения. Но до того, как исламская философия получила своё распространение, Фараби уже был назван «вторым учителем».
Фараби прозвали «вторым учителем» потому, что последующие мусульманские мыслители считали, что именно Фараби установил основы мусульманской философии, несмотря на то, что они больше обращали свое внимание на внешнее и признавали, что Фараби – основоположник логических и рациональных доказательств в мусульманской философской мысли.
В действительности имя «второй учитель» есть свидетельство огромного уважения к этой личности. Когда Платон назвал Аристотеля «разумом платоновской академии», он имел целью восхвалить достоинства этого молодого и перспективного ученика. Что же касается «второго учителя», то здесь мы вынуждены привести сравнение. Конечно, оно не возможно без указания недостатков.
Если традиционная логика была заложена Аристотелем, и именно он упорядочил различные знания, то Фараби имеет подобные заслуги перед мусульманской философией. Здесь возникает справедливое замечание, что Аристотель есть мастер аргументации и доказательств. Фараби, как было сказано выше, упорядочивает не только знание как таковое, но и исламские знания в соответствии с их предназначением. Именно Фараби, что очень важно, даёт всем этим знаниям логическое и аргументированное основание. Так, рассуждая об исламских религиозных знаниях. Фараби утверждает, что они должны следовать философии и находиться под её непосредственным контролем. В действительности же Фараби не упраздняет их в рамках философии. Наоборот, в книге «Фусус ал-хикам»[96]96
Не путать с книгой Ибн ‘Араби с таким же названием «Фусус ал Хикам» («Геммы мудрости»).
[Закрыть] имело место овладение тем же способом теоретической дискуссии, который наблюдается в суфизме.
Спекулятивное богословие и суфизм вводит в философию Третий учитель, Мир Дамад (вследствие этого между данными дисциплинами трудно становится провести разграничения). Мир Дамад и Мулла Садра собрали воедино четыре школы: богословие (калам), суфизм[97]97
Суфизм здесь понимается как духовная, нравственная и мистическая наука, развившаяся из ислама в IX–X веках н. э.
[Закрыть], философию озарения (ишрак) и перипатетизм.
Мир Дамад был назван «третьим учителем», подобно тому, как Фараби – «вторым», но не стоит проводить параллель между учителем и основателем определённого философского течения, ибо всякий основоположник является, несомненно, учителем, но не всякий учитель может быть основоположником. Понятия «учитель» и «основоположник» разнятся между собой. Мнение, что Фараби, прежде чем стать основоположником в философии, должен был быть учителем, не является обоснованным.
Далее необходимо подчеркнуть, что мусульманские учёные раннего периода считали, что математику следует преподавать особым способом, а придавать знаниям и наукам аргументированные доказательства, иметь рациональный подход есть сложная и важная задача, с которой справился именно Фараби. А что касается истории философии, то, несомненно, благодаря Фараби логика приобретает в исламском мире важнейшее место, причём это не относится исключительно к философии и философам.
Мы уже говорили, что Фараби прекрасным образом устанавливает в «праведном городе» научные теоретические законы. Религиозная составляющая в «праведном городе», практическая мудрость, если она не опирается на теоретическую философию, считается у Фараби неправильной и ошибочной. Однако то толкование, которое мы привели касательно значения слов «второй учитель», раскрывает общее видение его рационального подхода в философском толковании «праведного города».
Будет неверно, если мы скажем, что теоретическая философия Фараби – это смесь философии аристотелизма, неоплатонизма, стоицизма и александрийской школы философии[98]98
Имеется в виду школа неоплатонизма, отчасти богословская школа.
[Закрыть]. Такая «смесь», надо сказать, имела место в исламской философии. Во многих мусульманских книгах по философии можно проследить подобное влияние. Но, к сожалению, часто остаются незамеченными изменения, которые произошли в истории философии в христианских и исламских странах. Нам важно, когда и как начали происходить изменения в истории исламской философии.
До времени Фараби эти изменения были уже заложены предыдущим поколением. Но, помимо самого Фараби, никто (из ранних философов первых поколений) не додумался положить новые принципы в основу философских воззрений. Когда мы хотим узнать разницу между исследователем философии и самим философом, критерием мы не должны ставить разногласия и разночтения в некоторых вопросах и философских принципах. Если философы, не обращая своего внимания на основы, будут удовлетворяться разрешением спорных моментов в философии, это, несомненно, будут только исследователи философии, но не философы. Философ, помимо того, что отвечает на спорные вопросы, приводя аргументированные доводы, опирается на основные философские принципы. Обращение философа к незначительным и спорным моментам объясняется необходимостью применения основных философских законов.
До Фараби Йакуб ибн Исхак ал-Кинди был известен как арабский философ, который редактировал переводы и упорядочивал философские исследования. Его, несомненно, можно назвать первым мусульманским исследователем философии, но его ошибочно будет назвать основоположником в мусульманской философии. Если мы признаем, что ал-Кинди был первым философом в мусульманской мире, то лишь потому, что до него были переводчики, богословы и теоретики, которые не рассуждали о божественном откровении и его особенностях. Они ставили перед собой цель привести доказательства основам ислама, в защиту религии; их целью было ответить на критические замечания в адрес религии и опровергнуть доводы нововведений в религии. Другими словами, они применяли философию для обоснования своих религиозных убеждений. Правильнее сказать, они считали, что философия должна служить религии.
Ал-Кинди имел тесные связи с мутазилитами своего времени, однако его нельзя назвать теологом-богословом, ибо в противовес спекулятивному богословию, которое защищало религию с помощью философии, Кинди, не отрицая божественное откровение, стал сосредотачивать внимание на сборе философских знаний как мусульманского, так и немусульманского характера. Он исследовал математику, другие науки и в то же время исправил и раскритиковал ошибочные и неточные переводы, однако не оставил в философии большого следа. Фараби же вышел далеко за рамки простого толкователя древнегреческой философии. Понять это очень сложно тем, кто обращает внимание исключительно на порядок поставленных вопросов и методы аргументации, но не на глубину самой философской проблемы.
Исследователи Нового времени, которые прониклись пониманием внешней оболочки без проникновения в суть, утверждают, что исламская философия принимает древнегреческую традицию в философии, сосредоточивая своё внимание на религиозной схоластике. Если в ней и были какие-то новые дополнения, то они касались незначительных частных моментов, не затрагивали её основ. Подобное воззрение не только не научно, но и свидетельствует о незнании исламской традиции в философии и её истории.
Как было сказано ранее, воззрения древних греков касательно Бога, мира, человека и истинности как таковой, отличается от средневековой философии, включая богословие христианства и ислама. В древнегреческой философии мир (бытие) является основой. В средневековой философии Бог является вседержителем мироздания, и эту тему ни Аристотель, ни Платон никогда не затрагивали. В «Тимейе[99]99
Один из важнейших трактатов Платона, написанный в форме диалога, посвящён космологии, физике и биологии. Написанный около 360 года до н. э., раскрывает сведения об Атлантиде (более подробное описание о ней имеется в неоконченном диалоге «Критий»). Этот диалог оказал значительное влияние на развитие средневековой философии, а также на философию эпохи Возрождения. Участники диалога: Сократ, Тимей, Критий, Гермократ.
[Закрыть]» Платон утверждает, что у мира есть творец, который создаёт вещи на основании определённых идей. Но он (творец) не является первоначальным их творцом, не создаёт их из ничего. Аристотель также считал творца конечной причиной мироздания. Но знания, силу, жизнь, слух и зрение он не относил к творцу. В исламской философии Бог – действующая причина мироздания. Невозможно отрицать, что религия оказывала некоторое влияние на основу философии. Но это не означает, что исламская философия полностью переняла древнегреческую традицию, лишь добавив к ней религиозные особенности.
Разве можно всякое мнение отнести к какой-либо одной системе философского мировоззрения? Мы имеем философские системы, имеющие смешанный характер и не имеющие одного ясного философского направления. «Смешанная» философия не разрабатывает основы философии, но рассматривает только общие принципы. В такой философии не ведётся дискуссия относительно основ философии, а если и ведётся, то часто эти основы выводятся из общих принципов философии. В действительности краткое резюмирование философии, которая к тому же состоит из различных философских школ и мировоззрений, способствует установлению основ философии. В каждой философии есть основы и второстепенные по отношению к основам моменты.
Здесь встаёт закономерный вопрос, можно ли назвать исламскую философию эклектической (сочетающей традиции древнегреческой, александрийской, древнеперсидской и чисто мусульманской мысли в части теологического влияния)?
Прежде чем ответить на него, мы скажем, что две мощные философские школы зародились в недрах исламской традиции. Это философские школы восточного перипатетизма и ишракизма.
В перипатетизме влияние аристотелевской философии выражено наиболее ярко[100]100
Именно поэтому это направление в философии называют перипатетизмом.
[Закрыть]. Философия «озарения» (ишрак) претерпела существенное влияние неоплатонизма. Обычно в истории исламской философии перипатетиками называют тех, кто следует в философии традиции Аристотеля, считает себя его учеником. Именно поэтому Фараби также относится к числу тех, кто называет себя «машаи», то есть перипатетиками.
Когда у Фараби спрашивали, каково его отношение к Аристотелю, он отвечал, что если бы он жил в период Аристотеля, то был бы одним из его учеников. Как можно расценивать это признание в ученичестве? Если мы скажем, что Фараби не имел в виду, что он подражает Аристотелю, нам могут возразить, что наше утверждение противоречит ясным высказываниям самого Фараби. С другой стороны, ученичество у Аристотеля относится не только к Фараби или Ибн Сине (Авиценне), в действительности вся философия есть учеба в школе Платона и Аристотеля. Однако интеллектуальный потенциал учеников Аристотеля и Платона разнообразен. Даже среди основоположников новых направлений существуют различия в силе и слабости данного потенциала.
Так или иначе, именно Платон и Аристотель являются основоположниками философии в целом. Другими словами, философия есть не что иное, как толкование и расширение мировоззрений этих двух великих мужей. Мы обратили ваше внимание на это по причине того, что некоторые полагают, что исламская философия должна иметь всевозможные отличия от философии древних греков. Они утверждают, что мусульманская логика есть не что иное, как перевод логики Аристотеля. Исламская философия, подобно своему учителю Аристотелю, сделала её (логику) вступлением к самой философии.
В следовании древним грекам мусульмане не привнесли ничего качественно нового, и если в области богословия они и сделали некоторые изменения, то это было сделано только для сближения религии и философии, или же для критических замечаний и обвинений в отходе от традиционных и религиозных норм.
Если кто-либо скажет, что в действительности исламская философия не является эклектическим смешением различных философских традиций, и что в ней нет никакого влияния греческой философии, то его высказывание можно назвать пристрастным, содержащим большую долю фанатизма. Тем не менее, как мы сказали ранее, исламская философия по-новому толкует и комментирует философию в целом.
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
