Текст книги "Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции"

Глава 3
Влияние Макариевского корпуса

Другой автор, псевдо-Макарий, оказал на восточносирийских мистиков влияние по меньшей мере столь же глубокое, как и Евагрий, хотя и иным образом, то есть через заимствование не столько технических терминов, сколько самого духа¹.

Известно, что проблема идентификации данного автора остается открытой. Автора, происходившего, по-видимому, из сироязычной среды² начала V века, было предложено отождествить с Симеоном Месопотамским, одним из предводителей секты мессалиан³. В какой мере псевдо-Макарий принадлежал к мессалианскому движению? Насколько при этом он связан с Григорием Нисским и зависит от него?⁴ Эти вопросы все еще остаются дискуссионными. Сирийцы, как мы увидим, не сомневались, что автор произведений, передаваемых под именем Макария, был или Макарием Египетским, или Макарием Александрийским, о которых повествуется в Апофтегмах отцов-пустынников, и именно на этом основании его сочинения получили такое влияние.

В противоположность влиянию Евагрия, это влияние на восточносирийских мистиков проявляется не столько через цитаты или парафразы отрывков из псевдо-Макария или через использование свойственных ему выражений и технических понятий, сколько благодаря постоянному присутствию некоторых тем, восходящих к учению Макария, и особенно его духа.

Что касается цитат, то (оставляя в стороне высказывания или рассказы о деяниях Макария Великого, которые содержатся в Апофтегмах⁵) у Дадишо Катарского можно найти следующие: «Воспоминание о любви к тебе нашего Господа […] для демонов есть смерть и приговор, как говорит авва Макарий, когда ум (hawnā) на всякое время оказывается занятым и размышляющим о любви и памяти Божией»⁶; и: «Иногда Бог повелевает через божественное знамение твоему ангелу-хранителю оставить тебя немного, и ты падаешь […]. Это случается с тобой по [Его] домостроительству […], а не [только] из-за твоей злобы и расслабления […], как говорит об этом авва Макарий: “Часто мы бываем предоставлены самим себе, чтобы мы познали свою слабость [и познали], что мы – люди”»⁷. Два других отрывка из Макария цитирует Исаак Ниневийский: «Что всякий человек во всякое время подвержен изменениям […], ясно и со многим тщанием и вниманием пишет блаженный Макарий для напоминания и научения братий: “Изменения, – говорит он, – бывают у всякого человека, подобно [переменам] воздуха […]”. И да не подумает кто, будто эти слова из послания блаженного Макария суть [нечто] преходящее и не [основанное] на истинном опыте […]. Итак, он говорит: “Бывает холод, а немного спустя жара; потом случается град, а немного спустя хорошая погода”»⁸; и: «В одном из посланий блаженного Макария ты можешь узнать, если хочешь, как святые, когда они удерживаются на своей степени [то есть на уровне временного бесстрастия и чистоты], бывают предоставлены самим себе, дабы подвергнуться искушению […]. И послание, которое авва Макарий написал всем своим возлюбленным чадам, ясно показывает там, как времена борений и благодатных воспомоществований распределяются Богом, поскольку так сие угодно премудрости Божией, дабы они были испытываемы, пока находятся в этой жизни, ради стяжания добродетели через борьбу с грехом: чтобы во всякое время их очи были устремлены на Него, в непрестанном взирании к Нему, и чтобы в них возрастала Его святая любовь»⁹.

3.1. Сирийская версия сочинений Макария

Из каких сочинений извлечены эти цитаты? Можно предположить, что они соответствуют отрывкам из греческого текста Бесед и Посланий псевдо-Макария¹⁰, поскольку известно довольно много сирийских рукописей, содержащих «беседы» и «послания», приписываемые либо Макарию Египетскому, либо Макарию Александрийскому¹¹, а в одной из рукописей содержится указание, что тексты были переведены с греческого¹². Однако А. Баумштарк, составивший список сирийских рукописей сочинений Макария¹³, предостерег нас, отметив, что единственной точкой соприкосновения между сирийской традицией сочинений, приписываемых Макарию, и греческими рукописями псевдо-Макария, вероятно, является Диалог с ангелами о судьбе душ после оставления тела¹⁴. Впрочем, к этому он добавил в «Nachträge und Berichtigungen»¹⁵, что Мемра 1 Макария Египетского в сирийской традиции может быть связана с Великим Посланием псевдо-Макария в том варианте, в каком оно содержится в Греческой Патрологии¹⁶. Однако мы сейчас увидим, что связи между греческой и сирийской традициями гораздо более тесные.

При изучении каталогов различных библиотек, где хранятся рукописи сирийского Макария, в первую очередь бросается в глаза то, что, по сравнению с греческой традицией, эти рукописи содержат лишь небольшую часть сочинений Макария. Впрочем, эти рукописи содержат, частично или полностью, идентичные тексты¹⁷ – причем наиболее полные¹⁸ включают в себя три Беседы и восемь Посланий, приписываемых Макарию Египетскому, и три Беседы и семь (или восемь) Посланий, автором которых указывается Макарий Александрийский.

Итак, с самого начала перед нами встает один вопрос. Каковы бы ни были в деталях связи между греческой и сирийской традициями, знали ли наши восточносирийские авторы сочинения Макария только в составе подобной антологии? На это может указывать следующий факт: можно наблюдать, что все тексты цитат из Макария у Дадишо Катарского и Исаака Ниневийского, которые мы рассматривали выше, могут быть найдены в составе небольших по объему сирийских рукописей, которые известны на сегодняшний день. Отрывок о памяти Божией, которая есть смерть и приговор для демонов, приводимый Дадишо, дословно содержится в Мемре 1, приписываемой в сирийских рукописях Макарию Египетскому¹⁹. Рассуждение, также встречающееся у Дадишо, о временном отъятии помощи Божией, по-видимому, является реминисценцией отрывка из первого Послания Макария Египетского: «Это случается для того, дабы сердце познало […] что ты не можешь вынести этого труда, что ты немощен телом своим, и сколь это великий труд, чтобы Бог возобитал в человеке, и тем паче в тебе, много прегрешившем, – когда Бог предоставляет тебя самому себе»²⁰.

Цитата, приведенная Исааком Ниневийским по поводу изменений в духовной жизни, похожих на перемены погоды, дословно извлечена из первой Мемры, приписываемой в наших рукописях Макарию Александрийскому²¹. Что касается Послания, на которое он делает аллюзию в связи с борьбой, которую ведут святые, то здесь речь идет, по-видимому, о послании, упоминавшемся нами выше, когда мы говорили о рассуждении Дадишо об отступлении божественной помощи. Действительно, это послание сирийский Макарий адресует «всем возлюбленным братиям»²² (как на него и ссылается Исаак), и его темой являются постоянные искушения, обуревающие подвижников каждый раз, когда благодатная помощь отступает от них, чтобы привести их к истинному смирению, непрестанной молитве и сознанию, что они обретут упокоение лишь тогда, когда постоянно будут устремлены к Богу²³. Это послание должно было быть хорошо известным, чтобы не было нужды цитировать его дословно.

Однако следует отметить, что по сообщению Авдишо Нисибинского²⁴, Макарий Египетский написал три тома (penqyān) о монашеской жизни, а Макарий Александрийский написал Мемры²⁵. Не указывает ли сказанное Авдишо о Макарии Египетском на то, что ему была известна более полная сирийская редакция макариевских сочинений? Или же речь тут идет о «томе» из трех Мемр, о другом, содержащем послания, и о третьем, где были ответы на вопросы, подобные тем, что содержит рукопись Vat. syr. 126 (которая приписывает их Макарию Египетскому, тогда как в Vat. syr. 122 они являются Посланиями 5 и 6 Макария Александрийского)?²⁶

Что касается связей между сирийским Макарием и греческой традицией, вот несколько наблюдений, которые мне удалось сделать и которые нужно будет дополнить, проведя более углубленное исследование.

Многие отрывки из текстов наших сирийских рукописей являются результатом переработки греческого текста. Так, первая Мемра Макария Египетского после вводной части содержит первую часть греческой Беседы 19, § 1²⁷, а ближе к концу – параграфы 1 и 2 греческой Беседы 40²⁸.

Начало Мемры 2 Макария Египетского также было вдохновлено § 1 и 2 греческой Беседы 10²⁹; затем, ближе к середине, Мемра довольно отдаленно следует параграфам 8 и 9 греческой Беседы 9³⁰, а затем тексты расходятся. Конец Мемры 3 Макария Египетского содержит § 5 греческой Беседы 28³¹.

Послание 1 Макария Египетского (на которое, по-видимому, ссылаются Дадишо и Исаак) – это то, которое находится в Patrologia Graeca Миня, t. 34, col. 405A и далее.

Беседа 9 Макария Египетского в Vat. syr. 126 (= Беседа 2 Макария Александрийского в Vat. syr. 122) полностью соответствует параграфам с 4-го (вторая часть) по 10-й греческой Беседы 25³². Но мы обнаруживаем ту же Беседу 25 (§ 1–5) в другом сочинении из сирийской редакции (без заголовка, в качестве автора указан на этот раз Макарий Александрийский, в Vat. syr. 126; оно же названо его Посланием 1 в Vat. syr. 122)³³. Итак, § 4–5 Беседы 25 встречаются в двух местах сирийской редакции, и этого достаточно, чтобы убедиться, что эта редакция является переработкой греческой версии в том виде, в каком последняя нам известна, а не свидетельством о первоначальной традиции, близкой к оригиналу Макария, как это можно было бы предположить ввиду древности некоторых из представляющих ее рукописей³⁴.

Ответ на Вопрос о демоне, находящийся после Послания 10 Макария Египетского, соответствует § 3 и 4 греческой Беседы 26³⁵.

Что касается первого сочинения, приписанного в сирийской версии Макарию Александрийскому, то оно содержит в начале § 23–26 той же самой греческой Беседы 26³⁶, а затем, после отрывка, соответствия которому в греческом я не нашел, оно следует § 9–11 этой же беседы³⁷.

Нам нет необходимости предаваться здесь углубленному изучению соответствий, существующих между греческим и сирийским текстами, чтобы на основе приведенных примеров составить представление о переработке, которую осуществил сирийский редактор³⁸. Однако следует при этом отметить, что его обработка не ограничилась другим способом расположения греческих отрывков, но повлияла в некоторой степени и на содержание текстов. Действительно, сирийские отрывки, для которых я обнаружил греческие соответствия, в сравнении с греческим текстом представляют собой переход от достаточно вольного перевода к настоящей парафразе; часто в них опускаются фразы из греческого текста или, напротив, включаются другие, не имеющие к нему отношения.

В этом можно будет убедиться в дальнейшем, когда я буду приводить в переводе с сирийского некоторые из тех отрывков, для которых можно найти соответствие в греческом тексте.

Прибавим, что в общем и целом сирийская версия, которой мы располагаем, в большей степени, чем греческая, обращает внимание на аскетическую сторону монашеской жизни. Отрывки, соответствующие греческому тексту, которые касаются этого аспекта, в ней также более развернуты, чем в греческом, в противоположность отрывкам собственно мистического содержания.

Думаю, что было необходимо сделать эти замечания, прежде чем изучать влияние псевдо-Макария на восточносирийских мистиков, поскольку, даже если предположить, что они имели в своем распоряжении полный текст макариевских писаний, речь могла идти о переработанном тексте, в котором переработка коснулась не только расположения сочинений, но и деталей самого текста. Вот почему в исследовании, которое мы теперь предпримем, я буду опираться в первую очередь на сирийскую версию Макария в том виде, в котором она доступна на сегодняшний день³⁹.

3.2. Мистика сердца

Духовность Макария можно охарактеризовать выражениями «мистика сердца»⁴⁰ и «школа чувства, или сознание сверхъестественного»⁴¹. Этими двумя определениями можно объединить все собственно макариевские элементы, о которых мы сейчас будем говорить и которые передавали из поколения в поколение восточносирийские духовные писатели⁴². Перечислим их.

К «мистике сердца» у Макария относятся: важность понятия «сердце» (в библейском смысле этого термина) и изучение связи между сердцем и умом (по-гречески νοῦς, по-сирийски hawnā, mad‘ā или re‘yānā); непрестанная молитва сердца (или «внутреннего человека»); смирение и истинное милосердие сердца; любовь и рачение; а также «помрачение», которым Бог его очищает.

К «сознанию сверхъестественного» относятся опытное познание действия Святого Духа в виде огня и света, исследование знамений, сопровождающих этот опыт, подчеркивание необходимости подобного опыта для совершенного христианина и, наконец, лирический и восторженный характер макариевских сочинений.

О значении понятия сердце у псевдо-Макария можно прочесть то, что написал на эту тему, со ссылками на греческий текст, А. Гийомон в своей работе «Les sens des noms du cœur dans l’antiquité»⁴³. В сирийской версии, несмотря на ее меньший объем, эта тема представлена почти так же полно, как в греческой. Мы читаем там, что именно в сердце берет начало жизнь⁴⁴, вот почему нужно «хранить» его с великим тщанием⁴⁵. Нужно много трудиться внутри него⁴⁶, возделывая изо всех своих сил землю сердца⁴⁷, чтобы подготовить его к приятию духовного семени⁴⁸, которое произрастет в нем под действием дождя благодати⁴⁹. Это возделывание земли сердца состоит в изгнании из него внутреннего зла «памятью Божией»⁵⁰. Нужно также приготовиться ко внутреннему обрезанию сердца⁵¹ небесным Духом, который почиет в нем и обрежет его в крещении огнем и Духом⁵². Ибо именно огонь Духа очищает и исцеляет сердце⁵³.

Остановим ненадолго наше исследование темы сердца в сирийской версии макариевских писаний и обратим внимание на некоторые отголоски этого учения и на соответствующие выражения у наших восточносирийских писателей.

Для всех них сердце⁵⁴, несомненно, является местом встречи души с Богом. Как и Макарий⁵⁵, говоривший, что именно сердце есть источник жизни, Иосиф Хаззайя провозглашает, что «из сердца монаха проистекает Христос, Источник жизни»⁵⁶, а Иоанн Дальятский пишет, что сердце – это «истечение рек Жизни»⁵⁷. О «хранении сердца» Симеон д-Тайбуте говорит, что душа должна непрестанно бодрствовать у врат своего сердца⁵⁸, а Иосиф Хаззайя утверждает, что «всякий, кто не стоит на страже при вратах своего сердца, лишен видения Царства славы […] которое есть внутри нас»⁵⁹, и т. п. Макариевское выражение «возделывать землю сердца» используется у Иосифа Хаззайи, который говорит о нравственных качествах, «возделываемых с рачением на земле сердца»⁶⁰, и о том, что «при созерцании бестелесных земля сердца возделывается и очищается возгорением (reṯḥēh) огня»⁶¹. Выражение «много трудиться в своем сердце» (d-ne‘mal b-lebbēh)⁶² используется у Исаака Ниневийского, который говорит, что «разумное жительство (dubbārē d-re‘yānā) есть сердечный труд (῾amlā d-lebbā)»⁶³. Наконец, последняя цитата из Иосифа Хаззайи содержит отголосок и того, что говорит Макарий об очищении сердца огнем Духа, – тема, к которой мы еще вернемся.

Относительно связи между сердцем и умом (по-гречески νοῦς⁶⁵) я не нашел в сирийской версии Макария текстов, как те, что упоминаются – со ссылками на греческого Макария – у А. Гийомона в его статьях «Les sens des noms du cœur dans l’antiquité» и «Le “cœur” chez les spirituels grecs à l’époque ancienne»⁶⁶. Однако вот то, что можно в ней найти по данной теме.

В сердце находится «разум» (re‘yānā)⁶⁷; именно в этом обновленном re‘yānā⁶⁸ запечатлено подобие Иисуса⁶⁹. Но в другом месте говорится, что подобие Царства запечатлевается в сердце⁷⁰. Именно в re‘yānā обитает небесный Дух, который почивает в обрезанном сердце⁷¹.

«Ум»⁷² (mad‘ā) тоже находится в сердце, поскольку в одинаковом значении употребляются выражения «таинственное око mad‘ā»⁷³ и, во множественном числе, «очи нашего ума», которыми «мы, посредством веры, удостаиваемся созерцать Духа Божия, и ими видим ясно, чисто и просветленно истинного Друга – нашего Господа и Бога, сладкого и любезного, возлюбленного и драгоценного, преславного Жениха, Царя Христа, когда душа просветилась и была умыта (’eṯmarqaṯ, «начищена, отполирована»), приведена к ясности и очищена Святым и поклоняемым Духом»⁷⁴, а также говорится об очах нашего сердца⁷⁵, светоносному взору которого⁷⁶ «духовно является Царь Христос»⁷⁷. Этот mad‘ā называется «внутренним человеком»⁷⁸, который обладает «оком ведения»⁷⁹. Но, как мы только что видели, у сердца тоже есть очи, а также уши, чтобы «слышать в духе заповеди истинного воскресения»⁸⁰, ибо «внутри нашего слуха есть иной слух, [а] внутри наших телесных очей – […] иные очи»⁸¹.

Что касается «ума» (hawnā), то сирийская версия говорит о «его глубинах»⁸², как говорит она и о глубинах сердца⁸³; в ней говорится, что именно ум занят «памятью Божией»⁸⁴ и, благодаря своей сосредоточенности, позволяет сердцу любить со всей своей силой⁸⁵. Также именно в нем должен «воссиять свет духовной утренней Звезды»⁸⁶.

Мы видим, что слова re‘yānā, mad‘ā и hawnā являются, без каких бы то ни было различий, эквивалентами термина νοῦς в греческом тексте Бесед псевдо-Макария, где можно, например, прочесть, что νοῦς находится внутри сердца⁸⁷, что он там подобен зрачку его ока⁸⁸ или вознице, который им правит⁸⁹, и т. п. (в то же время, как отмечает А. Гийомон, свойства, которыми обладает νοῦς, приписываются также и самому сердцу⁹⁰).

Если просмотреть теперь сочинения восточносирийских мистиков с целью найти то, что они говорят о связи сердца и re‘yānā, mad‘ā или hawnā, то мы увидим, что Исаак Ниневийский, как и Макарий, говорит о том, что re‘yānā находится в сердце, в некотором роде как один из его членов⁹¹; тогда как для Симеона д-Тайбуте re‘yānā является как бы источником, который снабжает сердце различными помыслами и который нужно приучать к духовной пище⁹². Макарий говорит, что в re‘yānā запечатлевается подобие Иисуса, а в сердце – подобие Царствия; в том же смысле Иоанн Дальятский говорит о «славных и возвышенных вещах [, которые] открываются […] Богом посредством [умного] видения, слышания и ведения, […и] они начертаны на чистом сердце и запечатлены в просвещенном уме (mad‘ā) в услаждение ему»⁹³; в то время как Исаак Ниневийский пишет о том, что «в чистом сердце напечатлевается новое небо»⁹⁴.

Согласно Иосифу Хаззайе, как и сирийской версии Макария, mad‘ā тоже находится в сердце, хотя в самую глубокую его часть может войти только с помощью «духовного ключа», которым является огненное движение Духа⁹⁵, и с помощью «памяти Божией», изгоняющей всякое другое воспоминание⁹⁶. У него mad‘ā также имеет очи⁹⁷, которыми он ясно видит сущность вещей, входящих во внутренность сердца⁹⁸. Подобно Макарию, он говорит об «ушах сердца», которые слышат тонкий глас, приходящий в откровении к духовному человеку⁹⁹. И, вероятно, мы можем уловить отголосок выражения Макария «в его очах есть иные очи» (но перенесенное на очи самого mad‘ā) в словах Иосифа Хаззайи о «взоре зрящего mad‘ā», который «скрыт как бы облаком внутри самого себя (= внутри своего взора) светом Святой Троицы» таким образом, что он не видит ничего, кроме Нее¹⁰⁰.

Ум (hawnā) тоже пребывает внутри сердца¹⁰¹. Подобно тому, как Макарий говорит о глубине сердца и о глубине hawnā, так и Иосиф Хаззайя, со своей стороны, изумляется бесконечной перспективе, которую открывает hawnā по мере того, как он входит в сердце: «Что за удивительное явление: человек ограничен мерой и количеством, а место в его сердце безгранично! В самом деле, чем больше ум входит туда, тем большее пространство раскрывается перед ним»¹⁰². В то же время, объединяя Макария и Евагрия, он говорит о светлом видении hawnā самого себя, которое открывается для него «на тверди сердца»¹⁰³, и напоминающем видение сапфира, которое делает возможным видение самой Святой Троицы¹⁰⁴. Мы видели выше, как Дадишо Катарский цитирует текст Макария, говоря, что именно hawnā занят памятью Божией. Точно так же и Макарий говорит о сосредоточении hawnā, а Исаак Ниневийский – о собранности hawnā, которое сопровождается в сердце горячей ревностию и воспламенением¹⁰⁵, тогда как Симеон д-Тайбуте сравнивает hawnā с кадильницей, которая наполняет ароматом помыслы сердца и возливает на них благоуханный елей любви¹⁰⁶. Наконец, подобно Макарию, говорившему о том, что в hawnā сияет утренняя духовная Звезда, Иоанн Дальятский взывает ко Христу такими словами: «Слава Тебе, многосиянная Звезда [происходящая] от Иакова, которая воссиявает из сердца и зрится в уме (b-hawnā) горних и дольних существ!»¹⁰⁷ – в то время как Иосиф Хаззайя советует монаху: «Непрестанно смотри в обитель своего сердца, дабы узреть там оную Звезду, которая является на земле сердца смиренных»¹⁰⁸.

Все это – и по содержанию учения, и по тону – ясно указывает на влияние Макария на наших авторов, особенно если вспомнить, что термины re‘yānā, mad‘ā, hawnā и сам термин «сердце» здесь часто взаимозаменяемы.