Текст книги "Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции"

Настойчивость, с которой Макарий говорит об ощутимом действии Святого Духа, доходит у него до утверждения, что опытное познание этого действия необходимо для совершенства. И в греческом тексте Духовных бесед, и в сирийском переводе макариевских писаний в том виде, в котором они известны нам сейчас, об этом говорится вполне ясно³³². Ограничившись сирийским переводом, мы можем найти следующие места: «Пока мы не наслаждаемся Духом нашего Господа, закон греха действует в нас»³³³; «Нетленная слава еще остается неведомой для нас, ибо мы все еще подвержены действию тьмы: мы не облеклись в одеяние света […] и не преобразились обновлением разума (re‘yānā) нашего […]. Мы не носим язвы [Иисусовы] на теле нашем […], но являемся жилищем злых духов»³³⁴. Или в другом месте: «Поскольку мы не пробудили нашу душу, свет дня еще не воссиял нам […]. И поскольку мы не очистили нашу душу […], мы не опьянели от пития рачения Божия и даже не возжаждали его, и мы не восчувствовали и не ощутили любви небесного Жениха»³³⁵.

В том же смысле Симеон д-Тайбуте утверждает, что «предел всякого совершенства для человека, предрасположенного к изменчивости, – быть опьяненным от близости с Богом»³³⁶. Также он говорит в тексте, приведенном выше, что признак, по которому мы узнаём, что получили помилование, состоит в пробуждении в нас движений Духа и мистического утешения, которое Он вызывает³³⁷ (причем этот «ощутимый» признак, как кажется, тесно связан с самым фактом явления Божиего милосердия). Для Исаака Ниневийского немощь телесных чувств не может быть исцелена, а все видимое не может быть попрано ногами, если душа не достигла опьянения верой в Бога, вызванного ощущением (rḡeštā) ее силы³³⁸. Ощущение разумением (d-nergaš re‘yānā) духовных вещей является для него нормой, когда ум освободился от многих помыслов и достиг единства и простоты, которую дает чистота³³⁹; ибо откровения являются способом очищения ума (hawnā): «Чистота тела есть незапятнанная святость; […] чистота ума (hawnā) – когда он очищен откровениями от движения относительно всего, что подпадает [телесному] чувству по причине своей косности»³⁴⁰. Итак, мистический опыт, по Исааку, необходим для полного совершенства человека, и он доходит даже до утверждения, что степень участия в вечном блаженстве зависит от опыта, полученного еще здесь: «Если [человек] умирает, не увидев вблизи это место [духовного состояния]³⁴¹, то, думаю, его наследие будет вместе с теми из древних праведников, которые ожидали совершенства, но […] не узрели его»³⁴². Согласно Иосифу Хаззайе, все три степени очищения, соответствующие чистоте тела, души и ума (hawnā), сопровождаются и даже состоят из разных видов мистического опыта, хотя две первые еще не представляют собой совершенства³⁴³. Можно сказать, что духовность наших восточносирийских писателей, особенно «душевная», тоже в основе своей мистична, то есть тесно связана с вышеестественным опытом присутствия и действия Бога в человеке.

Следовательно, Иоанн Дальятский не преподает оригинального учения, но его доктрина очень близка к учению Макария, когда ему случается говорить, что вход в место, где в вечности пребывает Господь превыше облака Его славы, невозможен для того, кто не имел такого опыта еще в этой жизни³⁴⁴, или что «все, кто не видели этих вещей, еще пребывают среди мертвых»³⁴⁵; а также когда он утверждает, что всякий, постоянно старающийся пребывать в памятовании Бога, в некий промежуток времени непременно увидит Звезду света, сияющую внутри сердца при неизреченном изумлении³⁴⁶, и что только злая воля³⁴⁷ и расслабление лишают нас этого видения Христа³⁴⁸.

Чтобы закончить этот краткий обзор нескольких аспектов, в которых проявляется влияние Макария на восточносирийскую мистическую традицию, я хотел бы привести здесь в качестве примера некоторые заимствования у Иоанна Дальятского образов и стиля в целом, по-видимому, из макариевских творений.

Образы, общие для обоих авторов: смена времен года, которая происходит «для нашего наставления»³⁴⁹; облака, которые свыше проливают дождь благодати на землю сердца, возделанную нами³⁵⁰; проточная вода, мысль о которой наводит обилие слез³⁵¹; чужеземные народы (злые помыслы), которые нужно изгнать из сердца³⁵²; сияние славы солнца, открыто являющееся телесным очам и изображающее славу Солнца правды, зримого в сердце очами внутреннего человека³⁵³; пурпурное одеяние, которым становится душа для царства Христова³⁵⁴; больной лихорадкой, отказывающийся от пищи, как образ духовного человека, отвергающего мир как испускающую зловоние вещь³⁵⁵, и т. п.

Отметим также многочисленные общие выражения, касающиеся аскетической жизни и мистического богословия. Например, молитва, «превосходнее всех деяний добродетели»³⁵⁶; образ жизни отшельника, подобный жизни ангелов³⁵⁷; сравнение с тем, кто ежедневно только начинает трудиться в винограднике Христовом³⁵⁸; воскрешение еще в здешней жизни – результат сияния божественного огня³⁵⁹, и т. п.³⁶⁰

Наконец, помимо этих отдельных заимствований, важно отметить очевидное родство стиля у Иоанна Дальятского и Макария: лиризм, воодушевление и восторженность Иоанна, по-видимому, во многом обязаны Макарию. Мы уже сопоставили, в частности, два отрывка о божественном огне, но можно было бы сравнить и обнаружить параллели во многих других местах. Например, сопоставив начало Послания 15 Иоанна Дальятского³⁶¹ с отрывком из Послания 9, приписанного в сирийской редакции Макарию Египетскому³⁶², можно наблюдать, что оба содержат одинаковые литературные обороты и сходный библейский символизм. Или можно сравнить речь, с которой Христос обращается к душе в сирийской версии Макария³⁶³ и которой у Иоанна Дальятского соответствуют многие беседы с Богом такого же задушевного и нежного характера: «Я принадлежу тебе со всем, что у Меня есть³⁶⁴ […]. Я даю тебе дар больший и наилучший, чем все: Мое тело тоже принадлежит тебе […]. Вот что Я даю тебе, не принадлежавшее тебе по природе: Меня Самого и все, что Я имею, вместе с сокровенными сокровищами мудрости».

3.4. «Мессалианство» Макария у восточносирийских мистиков

Мы надолго остановились на сочинениях Макария по причине их определяющего влияния на восточносирийскую духовность. Перед тем как закончить с этой темой, нужно рассмотреть еще один вопрос, связанный с важной ролью, которую сыграло учение Макария в формировании мистического восточносирийского богословия: необходимо ли связывать его влияние с обвинением в мессалианстве, которое было выдвинуто иерархией Церкви Востока против некоторых мистиков этой Церкви?³⁶⁵

Основные пункты, по которым обвиняли мессалиан³⁶⁶, известны: утверждение, что Святой Дух сходит в душу чувственным образом и что до того, как это произойдет, демон и Дух обитают в ней вместе; безразличие к таинствам и поиск спасения в одной непрестанной молитве; презрение к телесному труду; разврат под прикрытием духовной свободы. Мы уже говорили в другом месте³⁶⁷ о том, что в действительности могло скрываться под обвинением в мессалианстве, направленном против Иоанна Дальятского и его собратий; но поскольку после исследований Л. Виллекура³⁶⁸ сочинения Макария рассматриваются в более или менее тесной связи с духовным течением мессалиан, в данном случае для нас важно понять, не подставило ли в определенной мере влияние псевдо-Макария сочинения наших авторов под обвинение в мессалианстве, какова бы ни была степень обоснованности такого приговора.

В первую очередь следует констатировать, что соборы Церкви Востока, поднимавшие тему мессалианства, никогда не связывали его собственно с учением Макария³⁶⁹, не делали этого и обличители ересей, принадлежавшие к восточносирийской богословской традиции, вроде Феодорита³⁷⁰ и Феодора бар Кони³⁷¹. Кроме того, гарантом православия сочинений Макария в их глазах должно было выступать то обстоятельство, что они не сомневались в авторстве Макария Египетского и Макария Александрийского. Добавим, что сирийская версия этих сочинений (по крайней мере, в том виде, в каком она сохранилась до наших дней) не содержит или значительно смягчает все то, что явно роднило бы ее с мессалианством в греческом тексте Духовных бесед³⁷².

Действительно, известно, что в Беседах псевдо-Макария содержатся выражения, которые фигурируют среди тех, которые ересиологи приписывали мессалианам³⁷³. Наиболее разительны совпадения одного отрывка из Беседы 8³⁷⁴ с параграфом в перечне мессалианских заблуждений, составленном Иоанном Дамаскиным³⁷⁵: в обоих говорится о светоносном явлении человеку, который молится перед алтарем и которому приносятся три хлеба, замешанные на елее. Это также касается § 2 и 3 того же перечня Иоанна Дамаскина³⁷⁶ и § 19 Беседы 27 псевдо-Макария³⁷⁷: в текстах одинаковым образом утверждается, что Сатана и демоны обладают душой человека, что природа человеческая состоит в общении с ними таким образом, что Сатана и Святой Дух вместе обитают в ней. Помимо этих дословных соответствий выявляются и параллели в области учения между текстами ересиологов и Духовными беседами; в первую очередь, часто повторяемое в последних утверждение об одновременном обитании в душе демона и Святого Духа до тех пор, пока второй не изгонит оттуда первого³⁷⁸, причем говорится, что даже тело Самого Христа было поначалу жилищем злого духа³⁷⁹; а также утверждение, что возможно чувственное общение со Святым Духом или божественной природой, поскольку она может изменяться, как пожелает, чтобы быть причаствуемой³⁸⁰.

Ни один из упомянутых только что макариевских отрывков, демонстрирующих тесную связь между псевдо-Макарием и мессалианством (какова бы ни была природа этой связи), не встречается в дошедшем до нас сирийском переводе. Однако по сути в нем остается то же самое в своей основе учение о «чувственном» ощущении действия Духа³⁸¹ и о сообитании в душе демона и благодати, хотя по последнему вопросу сирийский перевод не имеет той четкости, какая есть в оригинальных текстах, приведенных нами здесь. Вот наиболее «мессалианские» тексты, говорящие об обитании демонов в душе, которые я обнаружил в сирийском переводе: «Знай, что всякий подверженный испорченности ум (mad‘ā) состоит в общении с Сатаной, а не с нашим Спасителем […]. Таким-то образом мы общаемся с тьмою и со светом. Но храм Божий не может пребывать в мире с идолами. Итак, будем верить без сомнения […]»³⁸²; и: «Мы – жилище злых духов»³⁸³. Но обычно в сирийском переводе при затрагивании данной темы говорится больше о том, что к душе прилепляется или обитает в ней не сам демон, а его лукавство или грех, которые тревожат сердце и изгоняют из него единение с Господом в любви³⁸⁴. В нем даже утверждается, что демон «не знает всех сердечных помыслов, но, как если бы было дерево, полное ветвей, с которого он взял две или три из них, а прочие от него ускользнули, так и члены души многочисленны, как ветви, и из мыслей и помышлений он мало знает и мало понимает, многого не постигая»³⁸⁵. Итак, представляется вполне естественным, что сирийский перевод Макария не связывался иерархией Церкви Востока с мессалианством, поскольку точки соприкосновения с этой ересью в нем еще менее явны, чем в греческом оригинале.

Тем не менее влияние сочинений Макария на мысль восточносирийских мистиков все же оказало определенное влияние на их обвинение в этой ереси. Обратимся к деяниям собора, созванного патриархом Тимофеем I в 786–787 гг.³⁸⁶

Мы можем обнаружить в них пять обвинений, выдвинутых то ли против Иоанна Дальятского, то ли против Иосифа Хаззайи, которые, по мысли отцов собора, были связаны с мессалианством. Это утверждения о том, что 1) творение может видеть Творца (текст деяний собора, § 2, 3, 5); 2) надо отвергнуть молитву и богослужение, чтобы получить дар Святого Духа (§ 3); 3) еще здесь возможно достичь совершенства (§ 5); 4) совершенный не имеет нужды в рукоделии или в аскетическом подвиге (§ 3); 5) Тело и Кровь Христово освящаются именно непрестанной молитвой.

Первое обвинение является скрытым обвинением в мессалианстве³⁸⁷. В другой работе мы рассмотрим вопрос о видении Бога у Иоанна Дальятского и придем к выводу, что его учение по данному вопросу не является собственно мессалианским³⁸⁸. Но очевидно, что в отношении Иоанна Дальятского, равно как и в отношении Иосифа Хаззайи, собор приписывает обвиняемым учение о чувственном видении Бога, которое, как бы то ни было, связано с телесным видением, наподобие учения мессалиан, основные положения которого, в том виде, как они были представлены у ересиологов, подразумевались собором.

Чтобы нам остаться в границах восточносирийской богословской традиции, приведем в качестве примера следующие отрывки из Феодорита Кирского: «[Мессалиане говорят, что последователь Духа] свободен от дурных телесных движений, ясно видит будущее и созерцает собственными очами божественную Троицу»³⁸⁹; и еще: «Они хвалятся, будто видят Отца, Сына и Пресвятого Духа телесными очами и якобы чувствуют посещение Духа»³⁹⁰.

А вот слова Феодора бар Кони, современника собора, созванного Тимофеем³⁹¹: «Они захотели иметь откровения и удостоиться духовного видения. Когда этот помысел утвердился в них, тогда им чувственным образом (meṯraḡšānā’īṯ) открылся Сатана и внушил им, что это откровение Духа Утешителя, Коего наш Господь послал почить на Апостолах в горнице»³⁹²; и еще: «Сказано неким из святых, что когда явился ему Сатана как свет, тот сказал ему: “Не желаю телесными очами видеть Христа”. “Другой же, когда демоны являлись в виде света и огня, закрывал свои глаза, чтобы не видеть их. Ибо они просили о том, чтобы только одним умом (hawnā) удостоиться видеть свет Христов. Сего-то не поняли эти безумные мессалиане […], и вместо света дал им видеть тьму Сатана, которого они приняли как Христа и которому молились как [своему] Спасителю!»³⁹³ Отождествление учения восточносирийских мистиков об ощущении действия Святого Духа и учения, в котором ересиологи обвиняли мессалиан, о чувственном видении Бога или видении вышеестественного внешними чувствами, телесным или физическим образом, конечно, является необоснованным. Согласно нашим авторам, прежде всего ум видит и воспринимает вышеестественное³⁹⁴, и они спешили выдвинуть требование не доверять никакому чувственному видению, которое приходит извне человека³⁹⁵. Но для тех, кто не углубляется в учение мистиков, легко отождествить любой духовный опыт, выраженный чувственными символами, с материализмом, в котором упрекали мессалиан (особенно если мистики говорят о некоем участии тела в духовном опыте)³⁹⁶.

Второе и четвертое обвинения, упомянутые нами выше, также могут быть связаны с текстами ересиологов о мессалианах. Например, со следующим отрывком из Феодорита: «Их также называют “вдохновенными”, поскольку они восприемлют действие некоего демона, принимая оное за присутствие Святого Духа. Те, которые полностью заражены этой болезнью, считают злом рукоделие и, предаваясь сну, называют сонные мечтания пророческими»³⁹⁷; и с текстом Бар Кони: «Всякий, кто получил упомянутое откровение, сделался, по их мнению, совершенным и бесстрастным; он воспринял Святого Духа, и отныне греховные страсти уже не возникают в нем. Вот почему он уже презрел пост, воздержание, бдение, […] воспротивился рукоделию как постыдному деланию. Он предался праздности и сну, при этом принимая за откровения мечтания, случавшиеся с ним от демонов»³⁹⁸. Интересно отметить, что у Иосифа Хаззайи в Послании о трех степенях иноческого жития – сочинении, которого особенно коснулся собор Тимофея I³⁹⁹, – прерывание богослужения и рукоделия связано с усилением действия Святого Духа в душе и с состоянием глубокого безмолвия: эти утверждения могли дать повод к сближению его позиции с учением мессалиан о действии Святого Духа и вменявшейся им практикой сна; впрочем, для Иосифа Хаззайи возврат к участию в богослужении и рукоделию является обязательным, после того как эти мистические состояния прекращаются⁴⁰⁰.

По поводу третьего обвинения, о возможности достичь совершенства или бесстрастия⁴⁰¹, мы отошлем читателя к вышеупомянутым текстам Феодорита и Бар Кони. Сопоставление с мессалианством также и в связи с этим утверждением не может быть осуществлено без оговорок. Мы уже видели⁴⁰², что для восточносирийских мистиков бесстрастие никогда не является окончательным и не освобождает от аскетического подвига; «степень совершенства», характеризующаяся абсолютной духовной пассивностью, является не этапом, который делал бы все предыдущие недействительными, а ступенью, которую можно выделить при анализе различных молитвенных состояний, даже если на высшей стадии духовной жизни пассивные благодатные мистические состояния преобладают и становятся все более продолжительными⁴⁰³.

Последнее обвинение напоминает о приписываемом мессалианам презрении к таинствам и о том значении, которое они, в противоположность этому, придавали непрестанной молитве. Феодорит по этому поводу говорит: «Они утверждают, будто божественная пища, о которой Христос Господь наш сказал: “Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь будет жить вечно”, не приносит [человеку] ни пользы никакой, ни вреда»⁴⁰⁴, прибавляя: «Он [ «старец»] сказал, что божественное крещение не имеет никакой пользы для удостаивающихся его, но что лишь одна усердная молитва может изгонять демона, обитающего [в человеке]»⁴⁰⁵. Немного далее Феодорит уточняет: «непрестанная молитва»⁴⁰⁶. А Бар Кони утверждает: «Говорят, что они придерживаются такого учения, будто каждый из людей получает по преемству естества демона, который остается с ним в течение всей жизни и не изгоняется ничем иным, кроме как молитвой, иначе говоря, неистовыми действиями, которые они зовут «совершенством». [И таким образом] они говорят, что крещение не производит ничего в приемлющем его и что благодать Духа не подается посредством его. Святые Таинства [по их мнению] тоже бесполезны для приобщающегося им, но помощь приходит от той молитвы, которая приносится ими демону, являющемуся им»⁴⁰⁷.

В противоположность этим обвинениям можно видеть, что у Иоанна Дальятского стремление к непрестанной молитве нисколько не упраздняет важность таинств⁴⁰⁸. Что касается Иосифа Хаззайи, то для него вся мистическая жизнь является расцветанием крещенской благодати⁴⁰⁹, и он даже ощущает необходимость для Илии и Еноха до Второго пришествия Христова приобщаться из рук ангелов в день каждого великого праздника, совершающегося на земле!⁴¹⁰

Мы видим, что собор Тимофея решил насильно включить наших авторов в число мессалиан⁴¹¹. Но в какой мере мессалианство псевдо-Макария, каким бы оно ни было слабым или даже мнимым, могло через оказанное этим писателем влияние предрасположить наших авторов к тому, что они подверглись такому обвинению? Можно с уверенностью сказать, что многие из вероучительных пунктов, выдвинутые против них в уже искаженном и подогнанном под мессалианство виде, имеют макариевское происхождение.

Так, нарекание, касающееся видения Бога «чувственным» образом, так же как и телесное видение Его, может основываться на множестве выражений Макария, широко использующихся нашими авторами, выражений эмоциональных или относящихся к символизму, которые дурно предрасположенный ум может воспринять только в материальном смысле: таковы упоминания о свете, пище, питии, наслаждении, опьянении и т. п. Макариевское понятие «сердца» также может быть связано с «материалистическим» истолкованием, которое выражено собором по отношению к учению наших авторов о видении Бога или об ощущении Его действия: в самом деле, сердце, в котором имеет место «чувственный»⁴¹² опыт действия (или «энергии») Святого Духа, является, как мы видели⁴¹³, одновременно плотским сердцем и «сердцем души», что создает основу для утверждения об участии самого тела в мистической жизни. Вспомним прекрасное выражение Макария: «В наших очах есть иные очи…»⁴¹⁴. Однако следует заметить в его «оправдание», что по поводу участия тела в мистических благодатных состояниях, вызываемых Духом, наши авторы являются более макариевскими, чем он сам. Это в особенности касается Иоанна Дальятского, который то и дело говорит о том, как огонь Духа охватывает самое тело, как оно пропитывается ароматом Христа во славе, как его проницает наслаждение Божией сладостью… Макарий – как в греческом оригинале, так и в сирийском переводе – выражается насчет этого куда более сдержанно.

Первостепенная важность непрестанной молитвы – понятия, унаследованного нашими авторами прежде всего от Макария, но дискредитированного мессалианами в собственном смысле слова, – также легко могло послужить для отождествления их с последними на соборе. Однако ни восточносирийские мистики, ни Макарий не умаляют важности таинств по сравнению с молитвой. Говоря о крещении, в сирийском переводе утверждается, что для совершенства недостаточно воспринять в нем задатки сыноположения или даже впоследствии принять дарования вроде дара исцелений, говорения на языках или истолкования священных книг, но что действительное значение имеет истинная любовь: «Она никогда не перестает, ибо в истинной любви нет перемены и [чрез нее] возлюбленные достигают здравия души, бесстрастия, постоянства […]. Бог есть любовь»⁴¹⁵. Этот текст, помимо упоминания бесстрастия, о котором мы еще скажем, не утверждает ничего сверх того, что уже содержится в самом Священном Писании.

Я также не обнаружил ничего – во всяком случае в сирийском переводе – ни против рукоделия, ни тем более против необходимости постоянной аскезы, совсем наоборот. Так, он пишет: «Борьба за добродетель должна длиться до последнего часа […], так что никто не должен никогда помышлять, что достиг совершенства в соблюдении Божиих заповедей»⁴¹⁶; и: «Покуда мы пребываем в теле, мы не бываем без борьбы […] до тех пор, пока не достигнем нашего вышнего града»⁴¹⁷. Итак, у Макария, как и у восточносирийских мистиков, понятие о бесстрастии не отождествляется с представлением об этом у мессалиан: бесстрастие у него не является окончательным, но должно постоянно сопровождаться аскетическим подвигом. Однако, в противоположность утверждавшемуся на соборе Тимофея⁴¹⁸, «достижение бесстрастия Иисусова» есть цель подвижнической жизни⁴¹⁹.

Итак, сделаем вывод: хотя обвинение в мессалианстве, направленное против Иоанна Дальятского, Иосифа Хаззайи и Иоанна Апамейского – или, еще до них, против тех или иных восточносирийских мистиков, – не имело связи с Макарием; тем не менее влияние последнего на них в значительной степени⁴²⁰ подвело их под это обвинение, которое является довольно необоснованным как по отношению к ним, так и по отношению к самому сирийскому переводу Макария⁴²¹.

Евагрий и псевдо-Макарий – два отца восточносирийской мистической духовности. От первого она получила, прежде всего, богословие созерцания, от второго восприняла учение о внимании к себе при опыте огненного присутствия Бога в сердце. Но это наследие большинство восточносирийских мистиков переосмыслили и нередко излагали в соответствии с обрамлением, воспринятым от другого автора, чье влияние на них было тоже важным, – Иоанна Отшельника.

Примечания

¹ A. Гийомон уже выявил влияние псевдо-Макария на Иосифа Хаззайю (Guillaumont 1958a, p. 19–20), а И. Осэр – на одно из течений восточной мистики в целом (ср. Hausherr 1935, p. 126–127).

² См. Guillaumont 1958a, p. 19, n. 44, где замечено, что греческий язык псевдо-Макария нагружен арамеизмами.

³ См. Villecourt 1920, p. 29–53; Dörries 1941; Strothmann 1970, p. 96–105. [Подробнее о псевдо-Макарии см. фундаментальную работу Дунаев, Дэпре 2015.]

⁴ Йегер увидел в Великом Послании псевдо-Макария произведение, вдохновленное De instituto Григория Нисского (Jaeger 1954). Эту гипотезу поддержал Даниелу (Daniélou 1960, p. 119–134), но отвергли Грибомон (Gribomont 1962, p. 312–322) и Штаатс (Staats 1964). Ср. Canévet 1967, col. 1006. О состоянии этих вопросов в настоящее время см. Desprez 1980, col. 20–27.

⁵ См. выше, с. 23, прим. 3. Более исчерпывающее исследование влияния макариевских сочинений (апофтегм и других текстов) на Дадишо Катарского и Исаака Ниневийского см. Strothmann 1970, p. 98–102. Можно также использовать указатель к изданному Р. Драгэ Толкованию Дадишо на книгу аввы Исаии (Draguet 1972, t. 145. p. 251) и отметить в особенности тексты Макария, процитированные на с. 193, о «святой ревности Солнца правды», которая должна смешаться с нами; об «опьянении, которое вновь почувствуют жаждущие божественного рачения (reḥmṯā)»; о «видении светоносного столпа истины» и «облака Духа святости» (Draguet 1972, t. 144, p. 213).

⁶ Mingana 1934, сир., p. 235, col. 2; пер., р. 124.

⁷ Ibid., сир., p. 238, col. 2; пер., р. 129.

⁸ Bedjan 1909, p. 494–496. Венсинк в своем переводе De perfectione religiosa Исаака Ниневийского говорит (Wensinck 1923, p. XLV), что это цитата из Евагрия. Но мы увидим, что речь идет о тексте «Макария».

⁹ Bedjan 1909, p. 500–501.

¹⁰ Ср. PG 34, col. 449–827 – Пятьдесят бесед; ibid., col. 405–446 – Послания. См. также: Marriott 1918 – семь других бесед. Критическое издание греческого текста пятидесяти бесед псевдо-Макария: Dörries, Klostermann, Kroeger 1964. Я буду ссылаться на это издание сокращением Духовные беседы.

¹¹ См. далее, с. 62–63.

¹² См. далее, с. 109, прим. 38.

¹³ Baumstark 1922, p. 85–86.

¹⁴ Баумштарк (Ibid.) в связи с данным текстом отсылает к PG 34, col. 385–392 (греческий), а также к BL Add. 17,269 (ркп. № 837 в каталоге У. Райта, см. Wright 1871, vol. 2, p. 867–873, особенно p. 867–868), n° 1, и Vat. syr. 96, n° 24 (сирийский).

¹⁵ Ibid., p. 347.

¹⁶ PG 34, col. 409–442.

¹⁷ Из двадцати рукописей, с результатами анализа которых я ознакомился или которые изучил лично, только Vat. syr. 121 содержит два макариевских сочинения, не встречающихся ни в одной из других рукописей: Послание 5 Макария Александрийского, которое, как указывает Ассемани (Assemani S., Assemani J. 1759, p. 131), соответствует Беседе 3 греческого псевдо-Макария, и Послание 6 Макария Александрийского, которое, согласно Ассемани (Ibid.), является Беседой 6 греческого Макария. Действительно, Послание 5 (Vat. syr. 121, f. 112a, col. 1 – 113b, col. 1) полностью, с несколькими парафразами или сокращениями, соответствует Беседе 3 на греческом (Духовные беседы, p. 20–25). Точно так же Послание 6 (Vat. syr. 121, f. 113b, col. 1 – 114b, col. 1) является приблизительно точным переводом § 1–4 греческой Беседы 6 (Духовные беседы, p. 63–67).

Рукопись Vat. syr. 121 – поздняя (XVI в.) по сравнению с большинством других рукописей сирийского Макария (многие из них относятся к периоду с VI по Х век), и можно задаться вопросом, содержались ли два упомянутых сочинения в рукописях первоначальной сирийской традиции.

Что касается Диалога о судьбе душ, содержащегося в двух сирийских рукописях (см. прим. 14), то его перевод мог быть сделан отдельно, и его существование не предполагает наличие ни полной версии Макариевского корпуса, ни, в частности, бесед или двух посланий, которые нас здесь интересуют.

Strothmann 1970, p. 97–98, отмечает, что рукопись Sinaiticus syr. 14 (Х в.) представляет собой первоначальное собрание макариевских писаний.

¹⁸ Например, Vat. syr. 121 (1576 г.), 122 (769 г.), 126 (1223 г.).

¹⁹ См. Vat. syr. 126, f. 517, col. 1. Именно на эту рукопись, особенно легкую для чтения, содержание которой соответствует содержанию Vat. syr. 122 (впрочем, с некоторыми различиями в расположении сочинений и в их атрибуции одному или другому из двух Макариев), я буду ссылаться на следующих страницах. Текст сирийского Макария: «Вот смерть и приговор для зла (у Дадишо: «для демонов»): когда ум (hawnā) оказывается занятым и размышляющим о любви и памяти Божией».

²⁰ Vat. syr. 126, f. 529, col. 2.

²¹ Vat. syr. 126, f. 542, col. 2.

²² Vat. syr. 126, f. 528, col. 3.

²³ Vat. syr. 126, f. 530, col. 3.

²⁴ Каталог книг церковных, цитируется у Assemani 1725, p. 44–45.

²⁵ Ibid., p. 47.

²⁶ См. далее, с. 78–79, 119 (прим. 188), 129–130 (прим. 360), где я упоминаю несколько вероучительных положений или выражений, которые кажутся реминисценциями из Макария и встречаются только в греческом тексте его творений.

²⁷ Vat. syr. 126, f. 512, col. 3. Греческий текст: Духовные беседы, p. 182.

²⁸ Vat. syr. 126, f. 518, col. 1 и 2. – Духовные беседы, p. 275–276.

²⁹ Vat. syr. 126, f. 520, col. 1. – Духовные беседы, p. 91–94.

³⁰ Vat. syr. 126, f. 523, col. 3. – Духовные беседы, p. 87–88.

³¹ Vat. syr. 126, f. 528, col. 2. – Духовные беседы, p. 233–234.

³² Vat. syr. 126, f. 536, col. 3 – 539, col. 1. – Духовные беседы, p. 202–205.

³³ Vat. syr. 126, f. 552, col. 1 – 553, col. 1. – Духовные беседы, p. 199–202.

³⁴ BL Add. 12,175 (ркп. № 727 в каталоге У. Райта, см. Wright 1871, vol. 2, p. 633–638, особенно p. 635–636) – старейшая рукопись сирийской версии датируется 533/534 г.; самые древние греческие рукописи псевдо-Макария восходят к эпохе не ранее XI века (см. Dörries, Klostermann, Kroeger 1964, p. XII–XL).

³⁵ Vat. syr. 126, f. 540, col. 3 – 541, col. 1. – Духовные беседы, p. 206.

³⁶ Vat. syr. 126, f. 542, col. 3 – 543, col. 2. – Духовные беседы, p. 216–218.

³⁷ Vat. syr. 126, f. 544, col. 2–3. – Духовные беседы, p. 209–210.

³⁸ В рукописи BL Add. 14,612 (ркп. № 753 в каталоге У. Райта, см. Wright 1871, vol. 2, p. 696–701, особенно p. 699–700), относящейся к VI или VII веку, переписчик сообщает (см. Wright 1871, p. 699, col. 2), что доктринальное учение (изложенное в пяти посланиях), которое он собирается переписывать, переведено с греческого на сирийский (mapqā mеn yawnāyā l-sūryāyā). Данная рукопись под заглавием Третье послание содержит Мемру 1 Макария Египетского (из Vat. syr. 126), в которой, как мы видели, есть отрывки, соответствующие выдержкам из греческих Бесед 19 и 40. Была ли адаптация, представленная в сирийской версии, сделана греческим автором? Или слову mapqā нужно придать более широкий смысл – «происходит» (с греческого)?

³⁹ Можно отметить, что рукопись Vat. syr. 122 (чье содержание идентично содержанию Vat. syr. 126, хотя и с некоторыми различиями в порядке следования сочинений и в их атрибуции одному или другому из двух Макариев) датируется 769 годом, а значит, относится к эпохе Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского. Но, как мы уже сказали, это не самая древняя рукопись.

⁴⁰ См. Meyendorff 1959, p. 22.

⁴¹ См. Hausherr 1935, p. 126. [В оригинале «école du sentiment ou du surnaturel conscient»; слово sentiment, которое здесь переведено как «чувство», связано с эмоциональной стороной мистического опыта и не имеет коннотаций с пятью телесными чувствами.]