Текст книги "Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции"

3.3. Духовная восприимчивость

Я упомянул ранее, что то духовное течение, у истоков которого находится Макарий, может быть охарактеризовано выражением «школа чувства, или сознание сверхъестественного»²⁵⁷, подразумевая опыт переживания вышеестественного, осуществляемого не только путем познания, но также через духовную восприимчивость или эмоциональность. Отпечаток этих явлений можно было отметить во многих текстах или выражениях Макария, приведенных выше. В числе многих других отрывков, которые можно было бы привести по этому поводу, особенного внимания заслуживают те, где Макарий говорит о «вкушении» сладости Божией и Его любви²⁵⁸. Тем не менее мы здесь ограничимся тем, что перечислим в связи с этой духовной эмоциональностью или восприимчивостью только несколько типичных элементов учения Макария, которые восточносирийские мистики, по-видимому, унаследовали от него: опыт божественного огня, любовное видение света или красоты Божией, ощущение действия Святого Духа и необходимость этого ощущения для достижения христианского совершенства.

Мы уже неоднократно сталкивались в приведенных цитатах (или при их обсуждении) с упоминаниями о божественном огне и об ощущении его жара. Сейчас я хотел бы обсудить некоторые отголоски этих понятий у восточносирийских мистиков, начиная с одного текста Иоанна Дальятского, очевидным образом вдохновленного Макарием, – это предоставит возможность найти подтверждение тому, что именно ему наши авторы обязаны обильным употреблением символики огня²⁵⁹:

«Есть действие благодати, ниспадающее в сердце инока, подобно раскаленным углям²⁶⁰, и согревает его жаром [своим], и охватывает все тело его. И сие есть Дух усыновления²⁶¹, Коего мы прияли от Святого Крещения, залог жизни вечной; и Он рождает всех святых для света будущего века; и в Нем мы имеем совершенство по любви Того, Кем все приводится к совершенству. Сие есть тот огонь, о котором сказал наш Господь: “Огонь пришел Я низвергнуть на землю”²⁶², и прочее. Сие есть то сокровище, о котором сказал святой Павел, что оно у нас в глиняных сосудах, чтобы величие его [было] от Бога [, а не от нас]²⁶³. И сие есть Дух откровений²⁶⁴, Параклит²⁶⁵, Дух утешения²⁶⁶. Сие есть тот огонь, коим был облечен Адам, прежде чем преступил заповедь. Вкусив же плод непослушания, [Адам] совлекся его и более не сподобился его, пока второй Адам не облек его в оный [огонь] через воду и Дух».

Затем в том же стиле следует перечисление действий Духа в пророках, апостолах, мучениках, святых отцах, и каждое из них начинается выражением: «Сие есть огонь, коий». Затем автор продолжает:

«Сей [огонь] воскресит тела в последний день и облечет их в нетление, а души – в неизменяемость. Сей огонь согревает тело любовию, а душу – рачением. И как сосуды горшечника, которые входят в печь, согревает [сей огонь] всех святых жаром своим. Любовию к сему огню²⁶⁷ пылают умопостигаемые природы и взывают, вопия: “Свят, Свят, Свят”²⁶⁸, и прочее. Любовию к сему огню²⁶⁹, братия, да станем мы мертвыми для мира и чуждыми для всех похотей его и ради него всякий день да претерпим мы крестную смерть. Блаженны те, кто ощутили действие сего огня, кто уже жительствует в Царствии Небесном и непрестанно наслаждается тайнами будущего века. Поистине блаженны и многократно блаженны они и невыразимы для плотского языка»²⁷⁰.

Теперь послушаем сирийскую версию Макария²⁷¹: «Итак, будем и мы подражать любви Марии²⁷², которая не смотрела ни на кого, кроме Сказавшего: “Огонь пришел Я низвести на землю, и как Я желал бы, чтобы он уже возгорелся!” Ибо возгорение этого огня очищает сердце, испытывает и просвещает его; он делает душу как бы золотом в плавильной печи и удаляет из нее то зло, которое этот огонь сжег, словно терния. Ибо написано: “Бог наш есть огонь поядающий”. Он наказывает пламенем огненным тех, которые не ведают Его и не исповедуют Его Евангелие».

«Это тот огонь, который творил чудеса через апостолов, когда они говорили на языках, полученных ими по дару Духа в виде огненных языков. Этот огонь облистал Савла и им были ослеплены его очи и просветилось его сердце, ибо его тело не могло вынести силу этого света. Сей огонь прежде видел Моисей на Синае. Этим огнем был взят на высоту Илия. Этим огнем воспылал Давид и говорил: “Распалилось сердце во мне, и в теле моем разгорелся огонь”. Возгорением этого огня было пылало сердце Клеопы [и его спутника] на дороге, когда Господь наш говорил с ними после Своего воскресения. С этим огнем сочетаются ангелы и вышние силы, по написанному: “Он делает ангелов Своих духами и служителей Своих палящим огнем”».

«Сожжем же в этом огне бревно, которое находится в очах нашего сердца, чтобы, очищая взор нашей души, достичь ей состояния чистоты своего естества и того состояния, в котором Бог создал душу в начале, так что уже ничто не мешает ей понимать, когда она созерцает чудеса законов своего Создателя. Пламенем этого огня изгоняются демоны и их злоба удаляется от нас, изглаждается грех, а наша душа приходит в благое состояние. Сиянием этого огня озаряется ум (mad‘ā) и исцеляется сердце; этим огнем душа достигает воскресения еще в этой жизни. Он есть поистине сила воскресения и сияние святых, и им одеваются все духовные существа. Помолимся же, братия мои, прося, чтобы этот огонь пребывал в нас и понудил нас достичь его, чтобы, ходя во свете лица Бога нашего, мы не спотыкались на путях Его, но явились как светила в мире сем и пребыли в слове жизни и в трудах праведности, равно как в любви и правой вере во все дни жизни нашей и до конца. Аминь».

Хотя в тексте Иоанна Дальятского практически нет дословных заимствований из текста Макария, оба отрывка тем не менее построены по одной и той же схеме: 1) действие огня в душе; 2) действие огня в пророках и апостолах; 3) увещание. Они также близки по стилю, особенно манерой начинать описание каждого действия божественного огня словами «Сие есть огонь, коий […]». Текст Иоанна Дальятского, безусловно, представляет собой реминисценцию текста Макария.

В качестве примера использования данной образности другими восточносирийскими духовными авторами процитируем следующие места из Симеона д-Тайбуте: «Душа тогда приходит в ликование от сладости, она ощущает действие благодати в отношении себя и делается пламенной, как от огня. Она преестественно вкушает таинства Духа»²⁷³. Из Исаака Ниневийского: «С того времени сладость Божия начинает вкушаться человеком вместе с пламенем Его любви, которая горит в сердце и пожигает все страсти тела и души»²⁷⁴. Из Сахдоны: «Своим живым огнем [божественная любовь] предуказует [в тех, кто Его любит] в веке смертных грядущее духовное воскресение; она воспламеняет их своим жаром, непрестанно жалит [их] память нежными остриями своего рачения, разливаясь по телу и возбуждая душу своей крепостию, иссушая в ее очах слезы своим великим жаром»²⁷⁵. Из Иосифа Хаззайи (у которого подобных текстов весьма много): «Огонь помышлений, распаляющий ум (hawnā) во время молитвы есть теплота действия Святого Духа. Когда божественный огонь охватил движения души, он попаляет не их, а только колючие терния и плевелы, которые противоестественны. Движения же души он блистательно просвещает»²⁷⁶.

С опытным ощущением жара божественного огня у Макария соединяется опытное познание божественного света²⁷⁷, которое, в свою очередь, связано с видением красоты Божией²⁷⁸.

Изобилие световых образов – одна из характерных черт макариевских сочинений²⁷⁹. Так, например, в сирийской версии можно прочесть, что «мы, посредством веры, удостаиваемся созерцать Духа Божия очами нашего ума, и ими видим ясно, чисто и просветленно истинного Друга – нашего Господа и Бога, сладкого и любезного, возлюбленного и любимого, преславного Жениха, Царя Христа, когда душа просветилась и была умыта, приведена к ясности и очищена Святым и поклоняемым Духом, так что ей стало легко взирать на Него, видеть Его и созерцать Его в оной красоте, благообразной, вожделенной, возлюбленной и любимой, неизреченной и непостижимой»²⁸⁰. Тогда «свет утренней духовной Звезды воссиявает в уме (hawnā)»²⁸¹, и «блистающие лучи Солнца правды сияют в душе»²⁸². Вот почему сыны Божии сами суть свет, а не тьма²⁸³, поскольку Макарий, хотя и использует символику ночи, описывая моменты, когда благодать отступает от души, испытывая ее стрелами бесов, приписывает ей исключительно негативный смысл, несмотря на то, что при таком помрачении рождается сердечное смирение²⁸⁴. Цитируя стих из 16-го псалма: «Давид говорит здесь о ночи, а не о дне, потому что обман врага есть ночь; сын Божий есть свет, […] тогда как сатана есть ночь»²⁸⁵.

Этот макариевский опыт света Божия, так же как порожденное любовью созерцание Его красоты, часто упоминаются рассматриваемыми восточносирийскими авторами. Так, Симеон д-Тайбуте говорит о новом свете благодати, ощущаемом душой²⁸⁶, который сияет в полученном нами при крещении усыновлении, как в зеркале²⁸⁷, и восклицает: «Если бы знал ты, монах, какая красота сокрыта в тебе!»²⁸⁸ Дадишо Катарский упоминает о видении святого света, которым сияет ум, – видении, которое дается человеку, удостоившемуся этого благодаря духовной молитве, вместе с видением божественного света славы Христовой, являющейся внутри души через откровение Святого Духа²⁸⁹. Приведем также следующие тексты Сахдоны с отчетливым присутствием отголосков макариевской образности: «Итак, возжем в себе пылающий жар любви [Божией] через сообщение с Ним, которое [рождается] от чистоты сердца. Ибо от непрестанного воззрения разума (re‘yānā) к Нему и от светоносного сияния простоты душевного ока, смешанного с великим сиянием горения вышнего света, ярко разгорается в душе уголь огня любви [к Богу]»²⁹⁰; и еще: «Блаженна душа, чье око очищено от смятения тьмы века [сего] и сделалось простым и светлым, чтобы узреть Господа в облаке света! Все его тело будет светлым, зрак лица его будет блистать славой и, […] ангелы поставят его [когда он выйдет из облака] возле нашего Господа в превышнем свете»²⁹¹.

У Исаака Ниневийского использование макариевской символики света обнаружить труднее. Свет упоминается лишь мимоходом и не становится объектом никакого лирического размышления²⁹². Возможно, причина этого в том, что Исаак, по-видимому (как заметил А. Венсинк²⁹³), пишет преимущественно об этапах духовной жизни, предшествующих ее вершинам. Напротив, у Иосифа Хаззайи мы встречаем множество мест, напоминающих о макариевском опыте духовного света, хотя этот автор часто перемешивает выражения Макария с евагриевскими понятиями «безвидного света» или света цвета сапфира, неба и кристалла²⁹⁴. Из большого числа его текстов о свете²⁹⁵ мы воспроизведем те, которые, по-видимому, несут в себе наиболее четкий отпечаток заимствования из Макария: «Непрестанно смотри в обитель своего сердца, дабы узреть там оную Звезду, которая является на земле сердца смиренных. […] Есть много монахов, которые при явлении [сей Звезды] в земле их сердца приходят в ужас от Ее видения по причине крепости Ее света и не могут устоять пред Ее жаром в час, когда она зрится внутри их сердца. Блажен, братия мои, тот, кто удостоился видения сей Звезды! […] Когда душа стяжала навык в постоянном видении Ее, Которая является ей, тогда каждый раз при лишении Ее видения красота этой [Звезды] возжигает в ней желание ее любви»²⁹⁶. И еще следующий отрывок из Вопросов и ответов, о свете, которым будут пронизаны люди в будущем веке: «В будущем веке, когда все люди восстанут из праха и облекутся славой воскресения, не будет [уже] там внешнего или внутреннего, но их естество станет светом. [Ибо] как изнутри солнечного диска исходят лучи, которые скрывают его, так будет и у святых: оный свет, которым они облекутся, будет исходить из них, и они будут сокрыты в нем; их тело станет целиком зрением, целиком слухом. В том месте, где они будут обитать, будет всецело свет, брачный пир, за которым они воссядут, будет исполнен света, ибо всё, что там, есть свет»²⁹⁷.

Но и в данном аспекте Макарий наиболее очевидным образом повлиял на Иоанна Дальятского. Видение света и красоты Божией является темой, к которой он возвращается почти постоянно. Все его учение может рассматриваться как описание все большего и большего приобщения к божественному свету, который созерцается в природе, в душах и сам по себе, причаствуемый в своей премирности при непрестанном движении, когда беспрерывно чередуются вхождение в облако и видение более прекрасного света²⁹⁸. К употребляемым им символам он любит часто прибавлять упоминание света: Бог есть море света²⁹⁹, гора света³⁰⁰, Его благодать – покров из света³⁰¹, а Христос сияет даже в воде, которую пьет монах³⁰².

Само заглавие Духовные беседы, данное греческому собранию бесед Макария, явно указывает на то значение, которое он придавал действию Святого Духа в мистической жизни, – действию, которое, по Макарию, познается не только через веру или богословское учение, но и через разного рода опыт Его «ощущаемых» воздействий³⁰³.

Сирийская версия Макария также много говорит об ощутимых действиях Святого Духа в душе. В ней говорится, что именно под влиянием Духа в уме рождается непрестанное памятование о Боге и любовь к Нему (то рачение, которое, как мы видели, есть любовь, ощущаемая как действие могучей силы, как неутолимая жажда и опьянение), а также вожделение будущих благ³⁰⁴; Дух просвещает и очищает душу, соделывая ее ясной и чистой, чтобы она могла созерцать славного Жениха во всей Его красоте³⁰⁵. Будучи началом жизни³⁰⁶ и любви³⁰⁷, Дух вызывает наслаждение³⁰⁸. Он почивает в сердце благодаря крещению огнем³⁰⁹, и, когда человек облекается в небесный образ, он «ощущает действие Святого и поклоняемого Духа»³¹⁰.

Действие Бога через Его Духа имеет свои степени, которые можно распознать. Псевдо-Макарий, возможно, первый автор, который заинтересовался духовным становлением с психологической точки зрения. Так, в Послании 1 Макария Египетского³¹¹ рассматриваются различные ступени, по которым благодать Божия заставляет проходить того, кто взыскует ее: сначала она дарует ему скорбь о его прошлых прегрешениях, затем смирение тела (проявляющееся через телесные деяния, такие как пост, бдение и т. п.), потом смирение сердца (вместе с благодатным даром не замечать грехов других людей, а видеть только собственные грехи). После чего она предает его разного рода испытаниям, чтобы научить его уповать только на Бога, и, в соответствии с его верой, она временами посылает ему «святую силу», которая его укрепляет и поддерживает через дар слез, опыт сладости Божией и покой сердца. Наконец, она предает все его существо под иго Утешителя³¹². Похоже, именно тогда Его действие становится особенно ощутимым: сила Духа начинает являть пред сердцем небесное³¹³, Утешитель делает законом для сердца чистой души – ставить себя ниже всякой твари и не видеть человеческих прегрешений³¹⁴, верно пребывать в делании добродетелей и в непрестанной молитве³¹⁵. Однако человек при этом не утрачивает возможности повернуть вспять: если, со своей стороны, он ослабевает в строгом хранении даже самых незначительных добродетелей, он теряет, вместе с сердечным покоем, благодать пребывания под правлением заповедей Духа³¹⁶.

Осознание действия Святого Духа, знамения, по которым узнается это действие, – эти понятия часто встречаются у восточносирийских духовных писателей. Симеон д-Тайбуте говорит о знамении (’āṯā), по которому мы узнаем, что получили помилование: когда внешние (т. е. телесные) чувства и внутренние страсти успокаиваются, и когда оживают движения Духа и в душе царствует таинственное утешение³¹⁷. В другом месте он пишет: «Душа приходит в ликование от услаждения, она ощущает действие благодати в отношении себя и делается пламенной, как от огня; она вкушает преестественным образом таинства Духа»³¹⁸. Дадишо Катарский говорит, что именно через откровение от Святого Духа божественный свет славы Христа является внутри души³¹⁹. Сахдона также часто намекает на опыт действия Духа в душе; приведем следующий прекрасный отрывок: «Когда взор телесного ока очищен и его свет смешивается с сияющим блистанием солнца, он видит его самое в его свете; так и когда сердце очищено, и озаряется око его ведения, и свет его взора смешивается с сущностным блистанием Духа Божия, оно видит духовно великое Солнце правды и услаждается Его красотой в благодатном сиянии духовных лучей, изливающихся свыше. И если мы употребим великое усердие относительно сего, чувственный воздух станет, быть может, не так близок дыханию наших внешних чувств, как Дух Божий будет постоянно пребывать в нашем сердце, и в нем будет проноситься память о Нем во всякое время, все больше водворяясь в нас и являясь нам в постоянном размышлении о Нем, питая нашу душу, как воздух питает наши тела»³²⁰. В этом тексте можно заметить некоторые мысли или выражения, свойственные уже цитированным текстам Макария.

Из Исаака Ниневийского приведем следующий отрывок, где содержится призыв ко внутреннему наблюдению с целью узнать, на какой степени (mšuḥṯā) духовной жизни находишься: «Постоянно смотри в себя, возлюбленный. Замечай всю суровость [твоих] трудов, гнетущие [тебя] скорби, пустынное место, где ты живешь, проницательность твоего ума (hawnā), равно как остроту ведения, долгое время твоего безмолвия, многие целебные средства против искушений, применяемые к тебе истинным Врачом для оздоровления внутреннего человека: [средства], иногда [приходящие] от демонов, а иногда от болезней и телесных страстей, […] иногда же, опять, через смягчающие перевязки благодати: возгорение, сладостные слезы, духовную радость […]. По всем таковым знамениям ты сможешь узнать степень, на которой находится [твоя] душа»³²¹.

Что касается Иосифа Хаззайи, то рассмотрение осознаваемых действий Духа или благодати является предметом значительной части его сочинений. В качестве примера можно отослать читателя к отрывку из Книги вопросов и ответов³²², опубликованному Минганой³²³, а также к комментарию, который сделал к нему А. Гийомон³²⁴, выявивший влияние Макария на этот отрывок. Также можно привести следующую выдержку из Сотниц, где Иосиф Хаззайя упоминает один из макариевских признаков перехода на новую духовную степень: «Память Божия, которая постоянно усиливается в душе, является знамением того, что она начинает менять один мир на другой, то есть сей мир видимый на оный невидимый. Блаженна она, если не расслабляется и не изменяет своему образу действий, ибо оба [мира] будут принадлежать ей!»³²⁵.

Само собой разумеется, что Иоанн Дальятский, являясь не столько теоретиком мистики, сколько учителем, научающим соответствующему образу жизни, прилагает особенное старание, чтобы описать опыт действия Духа в душе в его становлении, и это описание он делает с таким сильным лиризмом и пламенным воодушевлением, каких нельзя встретить у других восточносирийских мистиков.

Святой Дух есть, несомненно, божественное Лицо, о Котором он говорит чаще всего. Из всего обилия текстов я ограничусь воспроизведением лишь нескольких выражений в связи с тем, что было приведено из Макария. Как и последний, Иоанн говорит о наслаждении, которое вызывает Святой Дух: «На Твоем лоне они наслаждаются веянием дохновения Твоего Святого Духа […]»³²⁶, ибо «питие – действие Его Духа в твоей душе!»³²⁷. Именно Дух «соединяет с дивной красотой [тех, которые достигли истинной молитвы]»³²⁸. Это Он «пробудит в душе твоей все, что потребно для монашеского чина»³²⁹, – слова, вызывающие в памяти сказанное Макарием о «соблюдении заповедей Духа»³³⁰.

Вот, помимо прочего, одно из рассуждений Иоанна Дальятского о различных степенях действий «благодати Духа». «Отсюда я покажу пред тобой, брат мой, откуда и посредством чего благодать Духа полагает начало очищению твоей души через святых ангелов, если ты выказываешь ей послушание и стойко пребываешь в безмолвии и борении трудов и браней; посредством чего делается она чиста и ясна, и чем освящается и сияет для получения дарований и откровений и [умного] восприятия тайн Божиих; в каких местах ум (hawnā), проходя через них, стяжевает [умное] восприятие и ведение; посредством чего он бывает поглощен в глубоком оцепенении (b-ṯemhā) при видении света, и отъемлются у него [умное] восприятие и свобода, и забывает он себя самого.

Когда благодать вначале снисходит на монаха, то производит в нем восприятия, состояния покоя и неведомые утешения, и, постепенно, взращивает ум (hawnā) посредством состояний покоя, посещений, видений, приводящих в оцепенение (tmīhē), и откровений до тех пор, пока он не будет поставлен в облако су́щностного света, откуда нет исхода, и в коем он зрит лучи света, коии, [исходя] от сущности, воссиявают на него, и он просвещается. В них он день ото дня возвышается и погружается по мере своего усердия и трезвения, от славы в славу, посредством Господня Духа, в неком преображении по образу Того, у Кого нет образа, чрез единение и совершенное смешение (ḥulṭānā) с Богом, и через видение и познание Его славы, коия превыше миров, – [образу,] коий зрится и познается посредством невидения и неведения»³³¹.