Текст книги "Эволюция Бога. Бог глазами Библии, Корана и науки"

Безусловно, у шаманов имелись причины искренне верить, что они вступают в контакт с миром сверхъестественного. Одна из таких причин, особенно характерная для обеих Америк, – наркотические вещества. Когда шаман народа тукано из северо-западной части бассейна Амазонки отправлялся на встречу с Хозяином животных и просил для тукано позволения поохотиться, галлюциногены, принятые им заранее, служили социальным лубрикантом⁴⁸.

Катализатором галлюцинаций также становились длительные периоды без пищи или сна, подобные лишения иногда служили частью обряда инициации шамана. Когда стремление кроу к видениям приносило удачу, обычно это случалось после четырехдневного поста в одиночестве, в полуобнаженном виде, зачастую – на вершине горы⁴⁹. Тлинкит в южной части Аляски, жаждущий стать шаманом, неделями должен был есть только особую кору, вызывающую рвоту, пока его не «заполнял» его «дух-помощник» (и потенциальный шаман не находил божественным образом доставленную ему выдру, язык которой мог отрезать)⁵⁰. Тем временем на другом краю Америки кандидатов в шаманы народа яганов изолировали от остальных и «требовали, чтобы они постились, много пели, сохраняли определенную позу, обходились почти без сна и пили воду через полую птичью кость»⁵¹.

Возвышающие испытания инициации могут быть отягощены насилием. Кроу в стремлении к видениям часто калечили сами себя, отрезая треть одного пальца на левой руке. В Австралии желание стать шаманом могло вылиться в необходимость проделать в языке дыру – достаточно большую, чтобы просунуть в нее мизинец, а потом следить, чтобы она не зарастала, так как зарастание могло означать конец шаманства. Альтернативный подход заключался в том, чтобы язык потенциальному шаману резали шаманы, уже имеющие прочную репутацию, они же должны были загонять под ноготь кандидату в шаманы острую щепку и магическими кристаллами наносить царапины на кожу три дня подряд, выпуская кровь из ног, головы и живота. Эта процедура, по свидетельству этнографа XIX века Болдуина Спенсера, оказывалась «в самом деле изнурительной» для будущего шамана⁵².

Духовному опыту способствовали и естественные склонности людей того рода, которые чаще прочих становились шаманами. Антропологи поражались, обнаруживая у шаманов некоторых народов психотические расстройства: они и вправду слышали голоса, которых больше никто не слышал. Нарушения других носили глубоко невротический характер, или же, по крайней мере, этим людям были присущи переменчивость настроений и восприимчивость, которые ассоциируются с артистическим складом характера, в том числе самых несчастливых художников. Чукчи называли тех, кого влекла стезя шамана, «обреченными на вдохновение»⁵³.

И действительно, минусы жизни шамана во многих сообществах были достаточно велики, чтобы отвратить явных шарлатанов от легкой поживы. Вдобавок к уже упомянутым лишениям и травмам зачастую обязательным условием было воздержание от секса. У южноамериканского народа хиваро платой за полноценное шаманство был год без секса⁵⁴. У тлинкитов для юноши, стремящегося стать высокоранговым шаманом, целибат мог продолжаться до четырех лет, вдобавок ему приходилось спать по соседству с трупом шамана, которого ему предстояло заменить⁵⁵. К слову о трупах: в некоторых сообществах шаманов убивали, когда умирал кто-то из их пациентов – этот риск останавливал претендентов, не чувствующих в себе подлинного дара целителя⁵⁶.

Безусловно, во всем мире среди шаманов встречались представители всевозможных составляющих спектра: от истинно верующих до расчетливых мошенников. Ясно и то, что многие истинные верования были сдобрены толикой сомнения. Но это относится и к другим духовным традициям. Находятся глубоко религиозные христианские священники, которые призывают собрание молиться за больных, хотя и сомневаются в том, что Бог пользуется результатами опросов общественного мнения, решая, кто выживет, а кто умрет. Есть священники, придерживающиеся более отвлеченных представлений о божественном, нежели образ Бога, о которому они взывают в церкви. Есть также священники, полностью утратившие веру, но сохраняющие ее видимость. Мотивами этих людей может быть как оказание поддержки верующим, так и сохранение собственного положения уважаемого общественного лидера со всеми привилегиями, которые оно дает. Как отмечал антрополог Спенсер Роджерс в своем труде «Шаман», «границы между духовной преданностью и стремлением к личным достижениям зачастую оказывались размытыми в истории религиозных конфессий западного мира»⁵⁷. Поскольку порой смутными бывают также границы между осознанной и неосознанной мотивацией, четкого различия нет даже в представлениях самих религиозных лидеров.

Так или иначе, почти не вызывает сомнения то, что с годами многие шаманы приобретали опыт, который ощущали как действительно духовный. Даже в технически развитых сообществах люди во время голодания, после перенесенной травмы, целыми днями находящиеся в одиночестве или принимающие галлюциногены, сообщают о всевозможных феноменах – от видений и голосов до неописуемых контактов с высшей реальностью. Порой результатом становится опыт обращения к Богу, меняющий всю жизнь.

Если допустить, что многие шаманы верили в реальность своего трансцендентного опыта, существовала ли эта реальность на самом деле? Вступали ли в древности посвященные в контакт с чем-то «нездешним»? Есть мнение, что сама эффективность таких шаманских приемов, как голодание, дает отрицательный ответ на этот вопрос: если опыт вызван простыми физиологическими манипуляциями с мозгом, значит, это галлюцинация.

Однако здесь, как бы дико это ни звучало, современная биология как наука приходит на выручку трансцендентному, хоть и ограниченным образом.

Эволюционной психологии, современным дарвиновским представлениям о человеческой натуре свойственно в некоторых отношениях принижать значимость религии. В этой главе на заднем плане постоянно маячит акцент на присущем человеку от природы стремлении к статусу, помогая объяснить, почему во всех сообществах находились люди, претендующие на роль религиозных экспертов. В приложении к этой книге с позиций эволюционной психологии объясняются сами истоки религиозных верований как наследие «встроенных» искажений восприятия и познания; естественный отбор не создал нас способными верить только в истинное, поэтому мы восприимчивы к определенным видам обмана.

Однако из идеи врожденной ментальной предвзятости вытекает следующий вывод: нормальные для нас состояния сознания в некотором смысле произвольны; так получилось, что эти состояния послужили некоей конкретной цели в рамках приземленного естественного отбора. Иными словами, им посчастливилось помочь организмам (нашим предкам) распространить гены в конкретной экосистеме на конкретной планете.

Есть немало далеко не лестных замечаний, которые можно отнести к этим состояниям сознания – замечаний вроде «эффективны в дарвиновском смысле» и «ценны с точки зрения распространения генов». Но к свойствам, которые нельзя с уверенностью приписать этим состояниям сознания, относятся «способствование глубокому проникновению в суть высшей природы реальности» и «способствование пониманию нравственной истины». Кроме того, можно по крайней мере приблизить мозг к одному или обоим этим свойствам путем физиологических манипуляций. Если предвзятые мнения и фильтры с самого начала материальны, значит, возможно их устранение.

Уильям Джеймс в «Многообразии религиозного опыта» исследовал всевозможные виды влияния на сознание – от медитации до веселящего газа, и пришел к выводу, что «нормальное для нас сознание в состоянии бодрствования» – «всего лишь один из типов сознания, в то время как наряду с ним, отделенные от него тончайшей завесой, существуют возможные формы сознания совершенно иного типа»⁵⁸. Позиция Джеймса, согласно которой эти альтернативные формы в некотором смысле более истинны, чем обычное сознание, свидетельствует о широте взглядов, если уж на то пошло, подкрепленных эволюционной психологией.

Это не значит, что кроу действительно покровительствовал дух грома или что «повелители нум» народа кунг сан в состоянии транса на самом деле видели образ божества. Опять-таки далеко не все, что они видели, носило сугубо теологический характер. Один «повелитель нум» так описывал свой опыт: «Глаза становятся прозрачными, а потом вдруг ясно видишь людей»⁵⁹. Другой говорил: «Мысли в твоей голове становятся ничем». И то, и другое можно было бы услышать от какого-нибудь буддийского мистика. Оба последовательны в далеко не абсурдном метафизическом предположении: такая штука, как созерцательное осознание в чистом виде, существует, но наши развитые ментальные механизмы в своем обычном рабочем режиме пользуются этим осознанием в конкретных целях и в ходе этого процесса искажают его.

Во всяком случае, возможная истинность некоторой доли опыта «повелителя нум» не нарушена средствами достижения этого опыта. Несомненно, состояние транса, которое достигается многочасовыми танцами, – результат, помимо всего прочего, ритмичных толчков, передающихся в основание мозга, а за один танцевальный сеанс, по оценкам антрополога Мелвина Коннера, количество таких толчков может доходить до 60 тысяч⁶⁰. Но это не лишает возможной истинности опыт, который сам Коннер приобрел, танцуя с кунг, – «это безбрежное, как океан, ощущение единения с миром»⁶¹. Противоположность такому опыту, наше повседневное ощущение настороженной обособленности от всех, кроме немногочисленных родных и проверенных друзей, – наследие естественного отбора, не больше и не меньше. Оно было полезным для передачи генов следующему поколению, таким образом в некотором смысле верно отражало некоторые особенности социального ландшафта, но не обязательно – картину в целом. Следовательно, оно было в каком-то отношении стратегически «верным», но это не делало его верным в нравственном или метафизическом смысле.

Существуют свидетельства тому, что в шаманизме скрыты истоки официальной политики. Буряты Азии объясняли этнографам, что их первыми политическими лидерами были шаманы⁶². В языке инуитов слова «шаман» и «лидер» почти идентичны: ангакок и ангайкок⁶³. Более того, сообщества, где были шаманы, но отсутствовали признанные политические лидеры, существовали, но сообщества, где имелся политический лидер, но не было религиозных экспертов, были крайне малочисленными, если существовали вообще. В некоторых сообществах один и тот же человек сочетал функции шамана и политического лидера⁶⁴.

Значительным влиянием пользовались даже шаманы, не имеющие явной политической власти. Зачастую они были советниками по вопросам войны и мира. Если народ планировал вторжение на территорию соседей, а шаман видел неблагоприятные предзнаменования, он способствовал установлению дипломатических отношений, если же знаки были благоприятными, призывал к войне⁶⁵.

Шаманы не только регулировали антагонизм, но и временами создавали его. Эта тенденция очевидна даже в пределах одного сообщества, в местном соперничестве за сверхъестественное господство. По словам одного антрополога, шаманы разных кланов хайда «яростно соперничали и демонстрировали ненависть», вплоть до того, что пытались убивать друг друга с помощью колдовства⁶⁶. Лоуи описывал оккультный поединок между двумя шаманами кроу – Большим Быком, призвавшим на помощь дух грома, и Белым Стволом, обладавшим силой священной скалы. Этот поединок кончился слепотой Белого Ствола и гибелью родных Большого Быка⁶⁷.

Вероятно, чаще всего шаман возбуждал антагонизм, направленный за пределы сообщества, когда ему не удавалось исцелить больного или изменить к лучшему погоду, и он винил в этом шамана соседнего народа – точно так же, как современные политиканы отвлекают внимание от проблем внутренней политики, грозя оружием внешнему врагу. Так, шаман кламатов однажды объяснил, что недавний снегопад и болезни вызваны духом с вершины горы Шаста, которого послал туда шаман народа модок. Эту проблему удалось разрешить без рукопашной схватки. Шаман кламатов призвал на помощь духа, который победил духа с вершины горы, поработил его и дистанционно убил шамана модоков⁶⁸. Однако в Южной Америке, когда шаманы хиваро винили в смертельной болезни колдуна из соседней деревни, вооруженный набег был неизбежен. В конце концов, душа покойного продолжала бы мучить его близких, если бы он не был отомщен. Хорошо еще, что религия помогала хиваро в их миссии: их боевое снаряжение символизировало родство с Этсой, богом охоты и войны; шагая в бой, они распевали священные гимны. Затем черепа жертв бросали в реку в качестве приношения Анаконде. Избавившись от черепов, скальпы можно было сушить, заключая в них духи жертв, которые в противном случае стали бы мстить победителям⁶⁹.

Роль шамана в культивировании антипатии и насилия как в сообществе, так и за его пределами, – еще одно свидетельство не в пользу романтических представлений о религии, которая поначалу была чиста и лишь позднее пала, подвергнувшись влиянию скверны. По-видимому, одна из самых печально известных современных ролей религии как поджигательницы конфликтов в сообществах, была присуща ей с момента возникновения.

Итак, теперь, после всего сказанного, чем же была религия в эпоху шаманов – скорее, силой зла или силой добра? По этому вопросу существует два основных мнения.

«Функционалисты» рассматривают религию как служащую интересам общества в целом. Так, один из основоположников социологии, французский ученый Эмиль Дюркгейм, находил в религии достоинства, даже когда обстоятельства никак не способствовали этому. Например, некоторым наблюдателям так и не удалось объяснить, какую пользу обществу могли приносить насильственные траурные обряды австралийских аборигенов, когда женщины рассекают себе головы палками-копалками, а мужчины так глубоко разрезают мышцы бедер каменными ножами, что падают наземь парализованные⁷⁰. Для Дюркгейма подобное объяснение не представляло затруднений. В труде «Элементарные формы религиозной жизни» он писал, что совместное оплакивание покойных не только помогало людям противостоять травме недавней смерти, но и придавало им сил как коллективу. Ибо «любая общность мысли, какую бы форму она ни принимала, повышает социальную жизнеспособность. Исключительная насильственность проявлений, путем которых неизменно и обязательно выражается общая боль, даже подтверждает тот факт, что в данный момент общество более живо и активно, чем когда-либо»⁷¹.

Функционалистам противостоит группа, которую можно назвать «циниками» или, возможно, «марксистами» – не потому, что все они коммунисты, а потому, что вслед за Марксом считают, что социальным структурам, в том числе общим убеждениям, свойственно служить власть имущим. В 1937 году антрополог Пол Радин в книге «Первобытная религия» писал, что шаманизм эскимосов служил интересам только одной группы – эскимосских шаманов. Их «сложная религиозная теория» и «эффектные шаманские приемы» имели «два предназначения: давать возможность вступать в контакт со сверхъестественным только самому angakok [шаману], а также манипулировать чувством страха простого человека и эксплуатировать его»⁷².

Эти две позиции доминируют в дискуссии о достоинствах как современной, так и примитивной религии. Есть люди, которые считают, что религия служит обществу в целом, утешает и вселяет надежду, несмотря на боль и неуверенность, помогает нам преодолевать врожденный эгоизм с помощью сплоченности. А есть те, кто считает религию инструментом общественного контроля, которым власть имущие пользуются для возвеличивания самих себя – инструментом, внушающим людям безразличие к тому, что их эксплуатируют («опиум для народа»), если не пугающим их до смерти. С одной точки зрения боги – это хорошо, с другой – плохо.

А не может ли оказаться так, что обе стороны ошибаются, рассматривая вопрос так широко и обобщенно? Разве не могли социальная функция и политическая значимость религии измениться в ходе культурной эволюции?

В сущности, сам Маркс допускал такую возможность. В его представлениях о культурной эволюции фаза охоты и собирательства в человеческой истории была отмечена идиллическим равноправием; общество, а следовательно и религия, лишь позднее подверглись порче. (Вот почему я взял в кавычки слово «марксисты» применительно к циничной в целом позиции по вопросу религии: взгляды Маркса циничными в общем не были.)

Как теперь уже ясно, представления Маркса о жизни охотников-собирателей были излишне упрощенными. Да, небольшое сообщество, с трудом поддерживающее уровень, достаточный для выживания, более эгалитарно, нежели современное индустриальное общество, для которого характерна колоссальная пропасть между самыми богатыми и самыми бедными. Но трудно утверждать, что разницы во власти и эксплуатации нет в обществе, где шаманы собирают приношения, внушая беспричинный страх, или в обществе, в котором шаманы убеждают женщин, что снискать милость богов можно, занимаясь сексом с шаманами.

Тем не менее Маркс понимал: поскольку структура общества со временем меняется, а религия по меньшей мере отчасти является отражением этой структуры, свойства и достоинства религии могут меняться в соответствии с изменением этой структуры в ходе культурной эволюции. Преобразования в социальной структуре, уводящие религию за пределы эпохи шаманов, – предмет следующей главы. С появлением земледелия достоинства религии и характер богов начинают меняться.

Глава 3
Религия в эпоху вождей

Боги Полинезии (с. 58) Тапу и мана (с. 61) Преступление и наказание (с. 63) • Темная сторона полинезийских богов (с. 68) • В защиту полинезийских богов (с. 70) • Достоинства вождей, преобладающие над недостатками (с. 72) • Наука и утешение (с. 76)

В 60-х – 70-х годах XVIII века капитан Джеймс Кук побывал в Полинезии, и некоторые аспекты местной культуры неприятно поразили его. Например, принесение в жертву людей – «отвратительное расточительство рода человеческого», как писал он в своем журнале. В храме на Таити он насчитал сорок девять черепов, и поскольку старым ни один из них не выглядел, Кук заключил, что «не так уж много времени прошло с тех пор, как это значительное, если не сказать большего, количество несчастных умертвили на кровавом алтаре»¹. После этого Кук увидел, как в жертву принесли пятидесятого несчастного, левый глаз которого извлекли и на банановом листе поднесли жрецу, который воспользовался случаем, чтобы попросить божественной помощи в войне с соседним островом².

Позднее Кук пытался поколебать веру туземцев в этот ритуал, указывая, что бог, о котором шла речь, явно не питается плотью принесенных в жертву. «Но на все это они отвечали, что он приходит по ночам, оставаясь невидимым, и съедает только душу, или нематериальную часть, которая, согласно их учениям, остается на месте жертвоприношения до тех пор, пока тело жертвы не разложится полностью». Кук мог лишь надеяться, что когда-нибудь «эти обманутые люди» осознают «весь ужас убийства своих соплеменников ради устройства незримого пиршества для своего бога»³.

Жизни некоторых полинезийских островов была присуща одна черта, о которой Кук отзывался одобрительно: социальная сплоченность.

Во время пребывания на островах Тонга он писал: «Право же, вряд ли какая-либо из наиболее цивилизованных стран превзошла этих людей в строгом соблюдении порядка во всех случаях, в готовности подчиняться повелениям их вождей, в гармонии, которая бытует во всех слоях и объединяет их, словно это один человек, осведомленный об одном законе и руководствующийся им»⁴.

Единственным законом, который в некотором роде создавал гармонию в полинезийском обществе, был закон, побуждавший полинезийцев извлекать глаза свежих трупов: почитание божества. По свидетельству одного француза, посетившего Полинезию в XVIII веке, боги настолько доминировали в тамошней жизни, что «не было ни единого поступка, предприятия, события, которое не приписывали бы им, не согласовывали бы с ними и не осуществляли бы под их покровительством»⁵. Если это и преувеличение, то небольшое. Какой бы ни была реакция на жизнь полинезийских аборигенов, как бы мы ни восхищались ее порядком, ни сетовали на ее жестокость и ни отмечали бы и то, и другое, – любое такое суждение в конечном счете представляет собой оценку их религии.

Сообщества жителей полинезийских островов от Новой Зеландии на юге до Гавайев на севере, от Тонга на востоке и до острова Пасхи на западе представляли собой то, что антропологи называют вождествами⁶. Вождества – это типичные земледельческие сообщества, они гораздо крупнее и сложнее среднестатистических сообществ охотников-собирателей, обычно состоят из многих деревень и тысяч человек. Власть сосредоточена в руках «вождя», возможно существование региональных вождей, подчиненных главному.

Вождества в действии наблюдали в Америках, Африке и Полинезии, следы былых вождеств археологи находят по всему миру, особенно вблизи крупных древних цивилизаций. Уровень социальной организации, характерный для вождеств, был, видимо, стандартным промежуточным этапом между сообществами охотников-собирателей и первыми древними государствами, такими, как Египет и Китай времен династии Шан – более крупными, имеющими города и письменность сообществами. Вождество, наиболее развитая форма социальной организации в мире 7000-летней давности, представляет собой завершающий доисторический этап эволюции организации общества и эволюции религии.

Изученные вождества существенно отличались одно от другого, но их объединяло то, что структурной опорой им служило сверхъестественное. Их политические и религиозные системы были тесно взаимосвязаны, их правители особым образом ассоциировались с божественным и пользовались этим статусом в политических целях. Как писал один западный исследователь, полинезийский вождь «предстает перед народом, как божество»⁷.

Итак, оказывается, шаманизм положил начало чему-то большему. Эта ранняя форма религиозной специализации, присутствующая в сообществах охотников-собирателей и растениеводов, представляла собой в большинстве случаев аморфное лидерство. Хотя сверхъестественные навыки, приписываемые шаманом самому себе, обеспечивали ему социальный статус и некоторую власть над жизнью людей, влияние шамана редко преобразовывалось в выраженную политическую власть. Но по мере появления земледелия и обретения вождествами формы политическое и религиозное лидерство становилось более зрелым, интегрировалось, и эта интеграция не давала распасться новым сложным сообществам.

Означает ли это, что боги стали хорошими? Неужели аморальные, а иногда и распутные, боги охотников-собирателей сменились другими, похвально целеустремленными? Неужели боги наконец обрели более возвышенное призвание? Эти вопросы возвращают нас к полемике предыдущей главы, спорам между функционалистами и «марксистами»: кому служит религия – народу или только власть имущим?

Трудно найти скопление вождеств, более подходящее для того, чтобы пролить свет на этот вопрос, нежели полинезийское. В силу окружения огромными водными массами они не испытывали культурного влияния более развитых в техническом отношении сообществ. (В отличие от полинезийцев, североамериканские вождества делили континент с ацтеками, обществом уровня государств.) А когда полинезийцы вступили в контакт с представителями чуждых культур, ими оказались преимущественно европейцы, записавшие свои первые впечатления для потомков. Эти наблюдатели отличались от современных подготовленных антропологов (которых учат воздерживаться от таких оценочных суждений, как «отвратительное расточительство рода человеческого», даже если речь идет о принесении в жертву людей). Однако они составили базу данных, которая, будучи выверенной антропологами последующих времен, дает нам представление о том, как выглядели боги непосредственно перед тем, как вошли в письменные исторические свидетельства.