Текст книги "Эволюция Бога. Бог глазами Библии, Корана и науки"

Я говорю о появлении «монотеистического побуждения», а не собственно монотеизма не без причины⁴². В текстах времен пленения среди монотеистических возгласов порой попадаются отнюдь не столь монотеистические. Например, Второисайя описывает падение Вавилона от рук Кира, упоминая Вила (еще одно имя Мардука) и его сына Нево: «Пал Вил, низвергся Нево», и оба «сами пошли в плен»⁴³ (чего, разумеется, на самом деле не произошло ввиду мудрой политики Кира, который принимал чужих богов или, по крайней мере, терпимо относился к богам завоеванных земель). Раз уж на то пошло, если перечитать отдельные монотеистические декларации из Второисайи, процитированные выше, везде упоминая «Господа», а не «Яхве», как в исходных текстах, тогда некоторые из них слегка утратят монотеистический лоск.

Далее, мы почти ничего не знаем о действительной религиозной практике во время пленения, а отчетливые свидетельства монотеистической практики отсутствовали на протяжении еще нескольких веков после пленения. Так, в Книге пророка Малахии, написанной спустя долгое время после пленения, Бог обращается к слушателям-иудеям, по-видимому скептически воспринимающим идею его вселенской юрисдикции. Подождите, советует он, пока он не накажет жителей Едома, «народ, на который Господь прогневался навсегда». И тогда «увидят это глаза ваши, и вы скажете: возвеличился Господь над пределами Израиля!»⁴⁴

Если вспомнить, как мало известно о религии иудеев, относящейся к векам после первого проблеска монотеистической мысли в изгнании, трудно определить, что помогло заключить сделку: почему видение Второисайи среди всех видений, явно соперничающих за «эфирное время» во время пленения, стало преобладающим и в итоге сохранилось. Каким образом Израиль несколько веков прожил среди политеистического народа и остался верен своему монотеистическому кредо?

Прежде всего, политическая психология, благоприятная для монотеизма, возникала в разное время известных веков. Сравнительная независимость, которой Израиль, видимо, пользовался при персидском правлении, не могла существовать вечно. После того как Александр Македонский в 332 году до н. э. завоевал Палестину, преемники, грекоязычные правители, осуществляли управление и в конце концов создали такой гнет, что спровоцировали бунт. Борьба за независимость укрепила освященный временем политический импульс, скрывающийся за «толькояхвизмом»: недовольство националистов богами с иностранной родословной (и заодно – иудейской элитой, панибратствующей с высокопоставленными чужеземцами). Кульминационным моментом

в провокации иудейского бунта стала попытка установить статую Зевса в Иерусалимском храме. Предположительно успех бунта, который привел к периоду независимости (142-63 годы до н. э.), укрепил теологию, стоящую за этим бунтом.

Греки также могли подкармливать израильский монотеизм на менее политическом и более умозрительном уровне. Задолго до того как Александр Македонский завоевал Палестину, у греческих мыслителей возникали монотеистические гипотезы⁴⁵. И хотя реакция Израиля на греческое правление в итоге стала отвергающей, за время, прошедшее до этого момента, иудейская и греческая культуры в значительной мере смешались.

Греческий монотеизм вырос из великого культурного стремления Греции – рационально совершенствовать религиозные идеи. Некоторые приписывают грекам честь создания теологии в строгом смысле слова (хотя религия всегда подвергалась воздействию рациональных указаний определенного рода, как в том случае, когда израильские мыслители приспособили теологию для своих пророчеств в период пленения). Религиозный ригоризм греков предвосхитил современные попытки примирить религиозные убеждения с научными взглядами, и в этом смысле тяготение греческих мыслителей к монотеизму естественно. Чем больше природа воспринималась как устроенная логично, чем чаще ее поверхностные отклонения терялись в постоянстве закона, тем больший смысл приобретало сосредоточение божественного в единой движущей силе, скрывающейся где-то за всем сущим. В VI веке до н. э. Ксенофан (возможно, первый греческий монотеист)⁴⁶ писал о Боге: «Он всегда остается в одном и том же месте, совершенно неподвижный; ему не пристало появляться в разных местах в разное время, однако он без труда потрясает все сущее силой своего разума. Все в нем видит, все мыслит и все слышит»⁴⁷.

Греки были не первыми повелителями Израиля, указывающими на подчиненность природы законам. К периоду пленения вавилонские астрономы уже умели предсказывать лунные и солнечные затмения. Как отмечал Барух Холперн, это «понятие о предсказуемости неба» могло спровоцировать «глубокую теологическую путаницу, так как независимость богов внезапно оказалась под сомнением»⁴⁸. И кроме того, полагает Холперн, израильские мыслители могли усвоить азы науки о небесах задолго до пленения; вавилонских астрономов нанимали ассирийцы, которым израильтяне подчинялись большую часть VIII века до н. э.

Согласно этим взглядам, ярость Библии, обращенная на тех, кто поклоняется божествам с неба как «небесному воинству», могла иметь как интеллектуальную, так и политическую основу. В конце концов, с какой стати приписывать независимость, а тем более божественность тем, кто демонстрирует столь механическое поведение? Зачем изучать это поведение в поисках предзнаменований? («Так говорит Господь: не учитесь путям язычников и не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся»)⁴⁹. Гораздо проще было поверить в то, что за движениями ночного неба, подобными работе часов, стоит единственный истинный и независимый бог («Господь сил»). Как говорит Второисайя, «поднимите глаза ваши на высоту небес, и посмотрите, кто сотворил их? Кто выводит воинство их счетом? Он всех их называет по имени»⁵⁰.

Вероятно, самый примечательный кандидат на роль оказавшего имперское влияние на израильскую теологию – Персия, владычица Израиля в период между господством вавилонян и греков. Персидскую религию, зороастризм, обычно называют «дуалистической», так как в ней фигурирует не просто один милосердный бог, оберегающий бог-творец, а два божества, ведущих битву, – доброе и злое. Опять-таки и в христианстве, и в иудаизме есть сатана, злобное и вряд ли слабое сверхъестественное существо, тем не менее мы называем эти религии монотеистическими. Во всяком случае, зороастрийский «дуализм» Персии находился ближе к монотеизму, чем любая среднестатистическая древняя религия⁵¹.

Более того, в отношениях Израиля с Персией присутствует замечательный лубрикант межрелигиозного обмена: логика ненулевой суммы. Еще со времен завоевания персидским царем Киром Вавилона, если не раньше, пленники видели в нем союзника. И он оправдал их веру, вернул их в Иерусалим и правил новым Израилем, держа его на длинном поводке. Но не подумайте, что в результате израильтяне не стали охотнее воспринимать теологический вклад Кира: он единственный неизраильтянин во всей Библии, названный древнееврейским словом «мессия»⁵². А через несколько стихов после этого мессианского описания Кира, как однажды заметил исследователь Мортон Смит, появляется Яхве, по описанию напоминающий «хорошего» зороастрийского бога Персии, Ахура Мазда⁵³. Все это побудило Смита задуматься: неужели персидское влияние на израильскую теологию было тщательно продуманным элементом политической стратегии Персии с древних времен?⁵⁴

Возможно. Но израильская теология пленения или изгнания так органично вырастает из доизгнаннической, иосианской, теологии и так хорошо отвечает психологическим потребностям изгнанников, что вряд ли она была новинкой, привезенной из Персии. Гораздо проще поверить в сближение давних течений израильской мысли со стратегическими потребностями Кира⁵⁵. Разумеется, Кир имел возможность отдавать одним течениям предпочтение перед другими. Он следил за тем, какие израильтяне, и, вероятно, какие израильские тексты вернулись в Иерусалим, чтобы подготовить почву для управления страной. Возможно, монотеизм показался Киру более благоприятным для гармонии в империи, чем альтернативные теологии тех времен⁵⁶. И действительно, в следующей главе мы увидим подтверждение того, что постизгнаннические теологи Израиля действовали в соответствии с замыслом Кира.

И наконец, ряд возможных факторов консолидации авраамического монотеизма приблизительно соответствует недостатку свидетельств о них⁵⁷. Смирение – уместная позиция для каждого, кто рискнет высказать мнение о том, как и почему монотеизм возник и утвердился в Древнем Израиле. Тем не менее если библейские тексты, которые принято считать «изгнанническими» (относящимися к периоду пленения), действительно таковы, мы можем получить представление о том, какие силы приводили в движение первые явно монотеистические порывы Израиля, и также мельком увидеть характер единственного истинного бога при его рождении.

Какого рода богом он был? Беспристрастное изучение этих текстов едва ли позволяет сделать вывод, что он был таким, каким хотели бы считать его многие современные приверженцы авраамических религий: высоконравственным в нынешнем понимании богом вселенского сострадания. Если бы понадобилось дать односложный ответ на простой вопрос, встающий при виде этой картины – был ли авраамический бог богом мира и терпимости в тот момент, когда он стал правителем вселенной? – Ответ был бы отрицательным.

Разумеется, таких кратких и простых ответов никто от нас не требует. Характер бога в тот момент истории был замысловатым – несомненно, разногласия по этому поводу возникали даже в среде изгнанников-монотеистов, – и большей частью утратил эту замысловатость в тумане истории. Но если обратиться к древнейшим библейским текстам, недвусмысленно объявляющим о пришествии монотеизма, и задаться вопросом о том, какими чувствами наиболее непосредственно обусловлено это объявление, ответом, скорее, окажется ненависть, нежели любовь, скорее возмездие, чем милосердие. В той степени, в которой мы можем судить, единственный истинный Бог – Бог иудеев, затем христиан, затем мусульман – изначально был богом мщения.

К счастью, в предыдущей фразе скрыта сноска: «Но это неважно». Спасение мира в XXI веке вполне может зависеть от миролюбия и толерантности авраамического монотеизма, но не зависит от того, были ли эти свойства присущи монотеизму при рождении. Все потому, что монотеизм в нравственном отношении оказался на редкость податливым, способным при благоприятных обстоятельствах стать кладезем терпимости и милосердия. Как мы увидим в дальнейших главах, этот факт проявился в последующей истории иудеев, христиан и мусульман.

Конечно, наиболее известный пример связан с христианами. Новый Завет содержит недвусмысленную декларацию всеобщего милосердия и напрямую противопоставляет его ветхозаветной морали. Иисус говорит: «Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших… молитесь за обижающих вас»⁵⁸.

Если тезис данной книги верен, тогда вполне вероятно, что иудейские писания могли бы пополниться таким высказыванием, если бы их авторы оказались в обстоятельствах, сравнимых с обстоятельствами христианских авторов приведенного отрывка. И действительно: как мы увидим через несколько глав, это высказывание почти идентично найденному в Еврейской Библии. Возможно, оно и послужило источником вдохновения для слов, позднее приписанных Иисусу.

Оборотная сторона этого тезиса заключается в том, что это проявление великодушия не запечатлелось накрепко в христианских душах, как мщение не наложило отпечатка на души иудеев. Если бы христиане очутились в положении плененных евреев, теологические реакции тех и других вполне могли оказаться сопоставимыми.

Это не просто домыслы. Последняя книга Нового Завета – Откровение. Подобно некоторым изгнанническим текстам Еврейской Библии, это апокалиптическое ожидание и предвкушение грядущего дня спасения. В этот день антихрист будет повержен, а многострадальные христиане вознаграждены. И кто же этот антихрист, который получит по заслугам? Его число – 666, которое оказывается записанным нумерологической тайнописью именем Нерона – римского императора, известного гонителя христиан. Столкнувшись с угнетением в Римской империи, христиане поступили так же, как иудеи, когда столкнулись с угнетением в Вавилонской империи: мечтали о возмездии, изливая мечты в теологии.

Словно для пущей убедительности исторической параллели, Откровение ассоциирует антихриста с персонажем, названным «Вавилоном великим, матерью блудницам». Далее в той же книге отражена нескрываемая радость, вызванная падением этого персонажа: «Аллилуйя! спасение и слава, и честь и сила Господу нашему… Он осудил ту великую любодейцу, которая растлила землю любодейством своим, и взыскал кровь рабов Своих». Ликование продолжается всего несколькими стихами ниже. Появляется белый конь, всадника которого, названного «Словом Божиим» принято считать Иисусом: «Праведно судит и воинствует». И действительно, он «облечен в одежду, обагренную кровию», и «из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя»⁵⁹. Лучше не смог бы сказать и Второисайя.

Что же стало с другим христианским Богом, с тем самым, который хотел, чтобы мы любили своих врагов? Обстоятельства меняются, и Бог меняется вместе с ними. Этой динамике, которая прослеживается в иудаизме, христианстве и исламе, посвящен почти весь остаток книги.

Глава 8
История Филона

Интерпретационный Дрейф (с. 204) Жизнь Филона (с. 208) Мир, братство и власть (с. 210) • Теория игр и Библия (с. 213) • Руфь и Иона (с. 215) • Добродетели империи (с. 218) • Бог с большой буквы (с. 222) • А что касается египтян… (с. 224) • Бог ли это? (с. 226)

В Книге Исход Бог через Моисея дает израильтянам наставление: «Бога не поноси»¹. По крайней мере, в таком виде оно присутствует в большинстве современных текстов Библии – как еще одно требование хранить верность Яхве. Но в Септуагинте, греческом переводе Библии, сделанном в III–II веках до н. э., этот стих имеет иной оттенок: в нем говорится, что не следует поносить «богов».

В древние времена один иудей воспользовался этим вариантом данного стиха, как окном в душу Бога. Филон Александрийский, родившийся ближе к концу I века до н. э., увидел в Яхве глубоко заложенную терпимость. По мнению Филона, божественный закон, даже утверждающий существование одного-единственного истинного Бога, обещает «поддержку тем, кто считает иначе, принимая и почитая тех, кого они изначально считали богами»².

Филон не верил в существование богов других народов. Он был религиозным иудеем и ревностным монотеистом³. Тем не менее он считал, что закон Божий «обуздывает и сдерживает его приверженцев, не позволяя им злословить их [богов] всуе, ибо выше ценит добрую похвалу»⁴.

Что побудило Филона именно так истолковать Исх 22:28? Кто-то ответит: «Тот, кто перевел Исх 22:28 на греческий». Иными словами: Филон, свободно владеющий греческим, прочитал в Септуагинте наставление, запрещающее поносить «богов», истолковал его напрямую, а остальное известно. Несомненно, так подтасовали бы факты истории Филона «библейские детерминисты», считающие, что Священное Писание оказывает колоссальное влияние на религиозное мышление верующих, а социальные и политические обстоятельства либо играют незначительную роль, либо не играют ее вообще.

Выражение «библейский детерминизм» («детерминизм Священного Писания») звучит как заумная научная парадигма, однако им с важным видом пользуются не только ученые. После терактов 11 сентября 2001 года, когда американцы пытались понять, какими силами были вызваны эти события, выросли продажи нескольких видов книг. Одни люди покупали книги об исламе, другие – о новейшей истории Ближнего Востока, третьи – переводы Корана. И конечно, некоторые одновременно приобретали книги разного рода. Но те, кто ограничивался покупкой только переводов Корана, выказывали признаки детерминизма Священного Писания. По-видимому, они считали, что можно понять мотивацию террористов, просто прочитав их древние священные писания – достаточно поискать в Коране отрывки, пропагандирующие насилие над неверными, и если они будут найдены, закончить анализ с мыслью, что первопричина событий одиннадцатого сентября выявлена.

Некоторым людям, склонным к детерминизму Священного Писания, свойственно придерживаться чрезвычайно мрачных взглядов на будущее. Они отмечают, что в писаниях всех трех монотеистических религий приемлемым считается убийство неверных. Если эти писания будут признаны истиной в последней инстанции, какая только есть в мире ядерного и биологического оружия, мы увидим бойню, по сравнению с которой крестовые походы покажутся образцом кротости.

К счастью, есть и другое толкование истории Филона, в котором перевод Исхода, содержащийся в Септуагинте, не играет определяющей роли. Ведь Филону не требовалось останавливаться и задумываться над смыслом этого стиха. Ему не требовалось усматривать в этом стихе повод для маленькой проповеди о том, что для сохранения «мира» и «достоинства» обязательно проявлять уважение к мнению окружающих⁵. Возможно, какие-либо обстоятельства побуждали его обращать особое внимание на подобные вопросы. И, может быть, он все равно нашел бы их – если не в Исходе, тогда в какой-нибудь другой книге Библии.

Что же это были за обстоятельства? В чем заключалась притягательность толерантности для Филона, несмотря на то, что некоторые другие иудеи были менее склонны к ней? И если уж на то пошло, в чем притягательность толерантности для некоторых современных иудеев, христиан и мусульман, несмотря на то, что их братья по вере осуждают или убивают неверных? Оказывается, ответы на оба эти вопроса практически одинаковы. История Филона содержит типичные обстоятельства, приводящие людей к мирному сосуществованию; она поможет нам выйти на новый уровень детализации «закона религиозной терпимости», в общих чертах изложенного в главе 6.

При этом история Филона демонстрирует ингредиенты нравственного развития бога. Боги говорят устами своих последователей, поэтому когда преобладающие толкования бога меняются, меняется и сам характер бога. Яхве вполне мог быть склонен к наказанию неверных во времена реформ царя Иосии и ориентирован на возмездие в момент рождения монотеизма, но его дальнейшее пребывание в скверном настроении зависело от того, какого мнения придерживались о нем люди, которые верили в него. Филон верил в Яхве всем сердцем и душой, верил, что Яхве – единственный истинный бог, и не верил, что это бог нетерпимости и отмщения. В зависимости от степени распространенности этих взглядов Бог мог развиваться, становиться все более нравственным и даже приобретать большую духовную глубину.

И в той же степени, в какой было вероятным распространение этих взглядов при благоприятствовании основных тенденций истории человечества, развитие Бога является в некотором смысле «естественным», неотъемлемым компонентом истории людей, несмотря на несомненную импульсивность, подверженность этапам застоя и даже регресса. История Филона свидетельствует, что именно с таким случаем мы имеем дело. Она показывает, почему силы, способствующие нравственному развитию Бога, в действительности зачастую были сильнее сил застоя или регресса. А также объясняет, почему в XXI веке силы добра могли бы вновь победить.

Казалось бы, такая наглядная – в сущности, символичная – нравственная направленность, содержащаяся в истории, должна быть достаточным достижением для одного человека. Но этим наследие Филона не ограничивается. Если нравственное направление действительно содержится в истории, возникают три вопроса. Во-первых, свидетельствует ли оно о некой «высшей цели», замысле, осуществляемом с участием человечества, – замысле, кульминацию которого мы видим? Во-вторых, действительно ли этот замысел в некотором смысле божественный? И если да, нельзя ли сочетать его с какой-либо современной теологией, в которой нет антропоморфного божества, восседающего на троне, зато есть более абстрактные высшие силы, теологией, оставляющей на этой планете место для господства научных законов? Примечательно, что Филон, тексты которого написаны примерно за два тысячелетия до того, как современная наука создала насущную потребность в такой теологии, предложил ее черновой набросок.

Но обо всем по порядку. Прежде чем мы посмотрим, как Филон помогал нам обрести интеллектуально современного Бога, поговорим о том, как с его помощью у нас появился нравственно современный Бог.