Текст книги "Невидимая невидимость невидимого. Опыт философского скетчинга"

Запределивание

Согласно Мерабу Мамардашвили, философ работает путем «запределивания» жизненных ситуаций, то есть создает конструкции, посредством которых эти ситуации «можно представить в предельно возможном виде и затем мыслить на этом пределе». Соответственно, философия – это «оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта».

Хорошо, что Мераб Константинович упомянул про личный опыт, поскольку именно на него и буду ссылаться, вступая с философом в небольшую заочную дискуссию. Итак, мой личный опыт подсказывает, что чем более явление, ситуация, состояние, переживание близки к своему пределу, тем меньше возможности о них рассуждать. И наоборот: пока явление, ситуация или состояние далеки до своего предела, рассуждать о них легко и комфортно. Да что там, рассуждать о них – одно удовольствие. Было бы одно удовольствие, если бы не открывшийся факт, что рассуждаешь всего лишь о чем-то недозрелом, половинчатом, промежуточном, частичном, условном.

Попробую подтвердить свои тезисы на примере рассмотрения добра, красоты, правды и любви в их предельном и в их начальном виде.

Встретившись с добром, мы поначалу видим его как нечто альтернативное злу. Обнаружив красоту, воспринимаем ее в качестве чего-то отличного от хаоса и диссонанса, иного им. Открыв для себя правду, полагаем ее лучом света, окруженным тьмой. Почувствовав, что любим, собираем любимое существо в нечто замкнутое, четко очерченное. И нам очень легко рассуждать о добре, красоте, правде и о том, кого любим, пока они очерчены и выпуклы. Мы охотно рассказываем другим, с чем встретились, что открыли и что почувствовали.

Однако уже вскоре происходит кардинальная перемена. Все оказывается не тем, чем увиделось вначале – увиделось в силу привычек, шаблонов, автоматизмов, в также поверхностности первого контакта.

Так, добро оборачивается не альтернативой злу, а тем, что само собой разумеется, то есть единственно возможно и не предусматривает других вариантов. Красота превращается в целый, самодостаточный мир, отменяющий своим наличием все остальное (разве может что-то быть еще, если есть целый мир?), чтобы уже не выступать иным по отношению к хаосу. Правда обнаруживает себя тем, что только и реально – светом, который ничем не ограничен, а стало быть, не допускающим никакой тьмы. Любимое существо оказывается любимым именно в силу своей разомкнутости, открытости; в силу возможности «подключения» к его жизни как к своей. Иными словами, оказывается олицетворением жизни как таковой, которая по ту сторону деления на «мою жизнь», «его жизнь» и т. д.

Одновременно добро, истина, красота и любимое существо перестают быть тем, что может восприниматься и наблюдаться, с чем можно находиться в тех или иных отношениях. Раз добро само собой разумеется, мы не состоим с ним в отношениях разумеющего и разумеемого. Раз красота оборачивается целым, самодостаточным миром, то этот мир распространяется и на наше место, поскольку целому и самодостаточному миру не подобает ютиться на пятачке бытия; он есть не где-то, но везде. Раз правда обнаруживает себя светом, который не ограничен слева и справа, сверху и снизу тьмой, то и мы не можем встать в стороне от этого света, другими словами, мы не можем этим светом не заполниться. Раз жизнью любимого существа можно жить как своей жизнью, то моменты любви и есть моменты единения двух жизней, и когда это единение разрывается – разрывается и любовь.

В известном смысле взятые в своем пределе добро, истина и красота перестают быть добром, истиной и красотой, превосходя то, чему может быть дано наименование. В самом деле, имя можно дать исключительно тому, что фигурирует внутри чего-то большего; тому, по отношению к чему возможна сторонняя позиция; тому, про что важно, каково оно снаружи. А какая разница, каково снаружи всё (каково снаружи являющееся всем, что есть), какая разница, как оно – всё – выглядит? И ему – без разницы, поскольку выглядеть не перед кем, и всему остальному – тоже, поскольку никакого «всего остального» и нет.

Вообще-то, не фигурировать внутри чего-то большего – значит в каком-то смысле не фигурировать вообще. Если мое бытие ни на чем и ни на ком не отражается, то как минимум с внешней, формальной точки зрения – меня как будто и нет. Итак, по-настоящему превзойти то, чему может быть дано наименование, можно лишь в одном случае – превзойдя вообще бытие чем-то. Потому нечто и не может быть поименовано, что оно и не «нечто» вовсе.

Для подобного красоте, истине, добру etc. оказаться в своем предельном виде – значит лишиться собственно вида, потерять всякий вид. О чем в таком случае мыслить? Кто соприкоснулся с истиной, добром и красотой в их предельном виде, тот не знает никаких истины, добра и красоты. Как ему о них философствовать? К тому же, соприкоснувшись с ними, он лишился самого себя – как минимум себя в качестве отдельности, обособленного бытия. Кому тогда рассуждать о них?

Кто только-только соприкасается с красотой, для того она есть нечто, отличное от бардака или уродства, им противостоящее. Но если это соприкосновение состоялось, и состоялось не по касательной, но должным образом, то уже не скажешь даже того, что красота теперь воспринимается им как несравненное, как единственное, что есть. Все меняется куда более радикально. Ведь единственное, что есть, никем уже не воспринимается, иначе оно просто не будет единственным. Возникнув в своем начальном виде как объект или внеположность, красота в своем пределе как объект исчезает. И, исчезнув как внеположность, она исчезает и как то, что требовало бы каких-то осмыслений, описаний, оценок и т. д.

Случается, что нечто показалось нам малым, однако потом было признано за большое. В случае же с тем, что в своем пределе есть целое (целый мир), оно сперва показывается нам чем-то «одним из», а потом уже не показывается вовсе, поскольку целому показываться некому, а если бы и было кому, то показывать было бы нечего. В самом деле, внешняя проявленность целого по определению должна быть равна нулю. Если показываться некому (некуда), то, наверное, это связано именно с тем, что показывать и нечего. Показываться нужно где-то, кому-то. Иными словами, чтобы быть тем, что может быть показано, нужно, например, предусматривать аудиторию – заодно с собой бронировать место чему-то еще. Чтобы быть тем, что может быть показано, нужно быть охватываемым взглядом, физическим или умственным, то есть чем-то более или менее локальным – удобным для восприятия. Есть что показать равняется есть кому или куда показаться. Чтобы показывать себя, нужно предполагать окружающую среду, в которой показывающееся – одно из явлений, выделяющееся благодаря контрасту со своим окружением. Однако в случае с целым (целым миром) ничего вокруг нет. Нет и объекта, расположившегося напротив своего субъекта. Когда есть целое (завершенное бытие), никто не расположен ни перед чем и ничто не расположено ни перед кем, нет никого и ничего, как бы немыслимо это ни звучало. Как вам такие условия для философствования?

К тому же встреча с целым – это нечто вроде оптической иллюзии. Открыть целое как целое – значит открыть его единственным, что есть, а такое открытие явно некому сделать. Встреча с целым только в первую секунду выглядит встречей, поскольку уже во вторую секунду обнаруживается (не обнаруживаясь нигде и ни перед кем), что из встретившихся двоих одного, вообще-то, никогда и не было, а второе представляет собой все, что есть, чтобы еще с кем-то или чем-то встречаться. Это я к тому, что, пожалуй, подобное добру, красоте и правде возможно лишь в своем пределе. Его не надо запределивать, доводить до полновесности. И уж точно не получится «представлять» его «в своем предельном виде», то есть – как вида не имеющее.

Кто-то увидит в излагаемой логике и интуиции попытку аннигилировать идеалы. И дабы не допустить покушения на эти святыни, будет настаивать, что добро, красота и истина даже в своем предельном виде представляют собой все-таки нечто локализованное, некий феномен в мире, а не весь мир. Пожалуйста, пусть так. Но тогда встает закономерный вопрос: а зачем вы возвели в святыню нечто местечковое и ограниченное? Что священного в куске, в части? Да, неограниченное и всеобъемлющее уже не будет чем-то. В том числе – и святыней. Однако единственное, чем все представлено, ничуть не проигрывает оттого, что не числится святыней в несуществующих головах и несуществующем окружающем пространстве. Единственному, что есть, не нужны статусы, равно как и доминирование, господство, возвышение или всякое прочее выделение; сама озабоченность статусом – признак несамостоятельности, и если кто думает, что истине нужен статус, то для него она – часть реальности, а не вся реальность. Впрочем, если исправить в его голове эту ошибку, вследствие чего он будет считать, что истина – это все, что реально есть, ситуация только усугубится. Признавая – умственным признанием – единственность истины, мы скорее признаем обратное, а именно, что истина – это объект, помимо которого имеется еще и субъект – мы.

Впрочем, вряд ли эти аргументы удовлетворят того, кто почувствовал необходимость встать на защиту высших ценностей. Как это: взятые в своем пределе красота и истина скорее исчезают, нежели приобретают окончательный вид? Это же возмутительные заявления! Но если бы можно было организовать приобщение такого защитника к предельной красоте (или к предельной истине, добру etc.), то есть приобщение максимально плотным, неотвратимым образом, – мы бы посмотрели, продолжил бы он возмущаться…

Начал со спора с большим философом, а закончил дискуссией с не желающими думать охранителями и ревнителями так называемых основ. А все почему? Потому что, все больше и больше рассуждая, переходишь на все более мелкое и мелкое. Казалось бы, набрал высоту, однако умножением рассуждений движешься уже прочь от предельного: назад к зародышевому, преходящему, иллюзорному.

Искать смысл жизни
или жизнь, которой не нужен смысл?

Человек, который задумывается о смысле жизни, полагает, будто его обращение к этому вопросу совершенно естественно и закономерно. Более того, он потому и обращается к этому вопросу, что видит его совершенно естественным и закономерным. Другими словами, если бы он обнаружил, что вопрос смысла жизни не является само собой разумеющимся, он бы, скорее всего, обратился к каким-нибудь другим вопросам, а про этот – забыл.

Уточним, что речь идет не о ситуативно возникшем вопросе «Зачем я живу?», а о смысле жизни как философской проблеме, то есть актуальной (якобы актуальной) в любых ситуациях и обстоятельствах.

Как утверждал философ Александр Пятигорский, понятием смысла жизни стали оперировать где-то с XVII века. А еще он говорил, что «философия для меня реально существует, только если вопроса „Для чего?“ нету».

Итак, коль скоро еще 350 лет назад философского вопроса про смысл жизни не было (хотя философия уже была), значит, он вовсе не естественный и закономерный. Жили бы мы с вами до XVII века, нам и в голову не пришло бы мучиться этой проблемой.

А почему эта проблема все-таки появилась? Потому что ее придумали, вернее, думали-думали и надумали. Она появилась как результат не вполне оправданных допущений, как следствие объективации и концептуализации. Однако уже вскоре стала восприниматься как сама собой разумеющаяся и чуть ли не вообще главная. И уже сотни лет ею буквально болеют, особенно молодые люди.

Что это за неоправданные допущения, о которых я упомянул? К их числу относится, например, идея, что у всего есть своя миссия, своя роль. Изъян этой идеи в том, что ею предполагается, будто есть только относительное. Ведь только про относительное уместно спросить: «Зачем, для чего оно?» Относительного самого по себе мало.

Второе неоправданное допущение, впрочем вытекающее из первого, – что и жизнь входит в число относительного. Это не просто ошибка, это очень большая ложь, ведь являть собой (нечто) живое – это в числе прочего означает являть собой (нечто) самоценное.

Теперь можно вернуться и к уже упомянутой объективации: идея смысла жизни не могла появиться без того, чтобы кто-то (некий не бог весть какой философ) отстранился от жизни настолько, что она перестала быть собственно жизнью, став безжизненным объектом, реанимировать или вновь оживить который якобы способно наделение этого объекта смыслом. Кстати, смысл – это уже тот самый концепт, то есть нечто искусственное и условное. И когда человек спрашивает: «В чем смысл жизни?» – он заодно проводит невидимую для него самого работу по активации, распаковке этого концепта, ведь сам собой он отнюдь не подразумевается. Человек, не попавший в путы концептуального мышления, навряд ли задумается над смыслом бытия. Другими словами, это весьма опосредованный вопрос, он отнюдь не стоит перед нами прямо.

Между прочим, за понятием-концептом смысла скрывается довольно тривиальное. Иметь смысл – это всего лишь иметь внешнее оправдание или значение, выполнять какую-то роль внутри чего-то большего, быть наделенным миссией, то есть служить ступенькой для чего-то еще. Кроме того, концептом смысла задается преувеличение важности иметь внешнее оправдание. Само слово «смысл» произносится не без трепета, и эта эмоциональная накачка тоже запускается из концепта, этого незаметного фильтра, через который мы воспринимаем, полагая при этом, будто никаких прослоек между нами и воспринимаемым нами нет.

Ну а если кто-нибудь заявит, что в случае со смыслом жизни речь идет о поиске абсолютного смысла, то придется его огорчить: абсолютный смысл – это ошибка в определении. Поиск абсолютного смысла – это поиск внешнего оправдания тому, что не нуждается во внешних оправданиях. То есть занятие не без доли абсурда. Под смыслом волей-неволей подразумевается какое-либо внешнее проявление. По-другому никак. Ты проявляешься или можешь проявиться вовне таким-то образом, стало быть, в этом твой смысл. Соответственно, иметь абсолютный смысл – значит иметь смысл, не состоящий во внешних проявлениях, но поскольку никакого другого смысла, кроме как внешней роли и внешнего значения, быть не может, то иметь абсолютный смысл – значит не иметь смысла.

Зачем это? В чем его назначение? Подобные вопросы естественно задать, когда мы обнаруживаем какой-то незнакомый нам инструмент, какую-то непонятную утварь. Как видим, у вопросов такого рода есть вполне четкие рамки. Они никогда не возникнут естественным образом при встрече с тем, что не-инструментально и не-функционально.

Может быть, жизнь как раз позволяет взглянуть на себя как на что-то функциональное? Позволяет. Но только какая жизнь? Жизнь отчужденная. Та, от которой мы насильственным образом отмыслились. Та, которую мы опредметили. Но жизнь ли это уже? Не станет ли она вновь жизнью, когда вовлечет своего незадачливого субъекта в себя, как в большее-нежели-объект? Если ответ на этот вопрос положительный, то окажется, что спрашивать про смысл жизни буквально некому.

Не-инструментально и не-утилитарно то, что уже не фрагмент чего-то большего. Не кусок жизни, но жизнь в своей полноте (и это еще вопрос, распадается ли жизнь на фрагменты). Не часть, но целое. Только не то условное целое, которое всего лишь часть более крупной части, но целое, которое настоящее, безусловное. С какой стати искать его смысл? К тому же в жизнь, сосредоточенную до своего максимума, собранную воедино, мы – как ее капельки – мгновенно вбираемся, и это лишний раз подтверждает, что вопросов по ее поводу не стоит, даже таких якобы краеугольных, как «Зачем?». Будь иначе, нас, скорее, оставили бы искать ответы на эти вопросы, однако то, что нас бы оставило, уже не было бы жизнью в своей полноте, и именно в силу своей неполноты жизнь вызывала бы вопросы и оставляла бы вовне себя тех, кто искал бы на них ответы.

До семнадцатого века человек не смотрел на жизнь с функциональной точки зрения. И, в общем-то, правильно делал. Для него жизнь не была тем, про что уместно спросить: «С какой целью? Для чего?» И не была главным образом за счет того, что не становилась объектом для субъекта, то есть, другими словами, что с ней не разделялись. А еще потому, что в ней чувствовалось собственное наполнение, не сводимое к внешним значениям, и это «собственное наполнение» буквально бурлило, не отпуская от себя своим полнокровием. Да, люди, жившие до семнадцатого века, не задавались вопросом о смысле жизни еще и потому, что недоедали, много работали, были необразованны, гибли в раннем возрасте. Но и названная выше причина тоже имела место.

Бессмысленная жизнь звучит для нас как жизнь потерянная. Однако жизнь ни для чего – это всего лишь жизнь, не сводимая к своим внешним проявлениям, к своей внешней роли. Плохо, когда прозябает инструмент. Он выглядит потерянным, брошенным, забытым. Он мог бы приносить пользу – пилить, строгать. Но ведь речь о жизни. Уже одно то, что она есть – чудо. Да, скажем, в животном мире, чья-то жизнь может оказаться кормом для другой жизни. Радовались бы вы такому смыслу? Возможно, вы приведете пример из человеческого мира, где кто-то добровольно отдает свою жизнь ради жизни других. Это уже ближе к смыслу, который вы ищете? Однако он не вышел за пределы жизни. Здесь жизнь отдана ради жизни же, пусть и в другом существе. Вы же ищете смысл жизни как таковой; вы ищете, для чего или зачем есть жизнь вообще. Ведь именно такова философская постановка вопроса.

Или вы все-таки ищете смысл жизни отдельного человека? Но не связана ли жизнь каждого из нас с жизнью вообще? При положительном ответе мы снова выходим к не-утилитарному. А если жизни человека, в отличие от жизни вообще, смысл нужен, это вполне можно счесть за показатель того, насколько нынешний (условно говоря, появившийся после XVII века) человек оторван от «жизни вообще» как от своей основы и сущности.

Давайте повнимательнее посмотрим на приведенный выше случай самопожертвования во имя других жизней. Его можно трактовать в том духе, что назначение пожертвовавшего собой человека состояло в спасении жизней других людей. Он помог выжить своим соплеменникам, и благодаря этому его жизнь получила свое оправдание. Звучит почти убедительно, но что, если взглянуть на произошедшее его глазами? Возможно, он увидел жизни других людей как не чужие; как жизни, не-разнящиеся с его жизнью, а потому не мог проигнорировать то, что они в беде, и рискнул своей жизнью, поскольку, как оказалось, он не завязан исключительно на нее. Говоря иначе, эти другие люди не выступали для него чем-то внешним, содействуя чему он оправдывал собственное существование. К тому же, когда он поступился своей жизнью ради жизней других, ему было все равно, исполняет он свое назначение или не исполняет. Он сделал то, что сделал, даже если бы это не зачитывалось в качестве оправдания его существования.

Кто-нибудь скажет: «Неважно, было ему все равно или не было, все равно его жизнь обрела смысл». Нет, это очень даже важно. Тому, чья жизнь якобы обрела смысл, не было до этого никакого дела – обрела его жизнь смысл или не обрела. Сам он был занят другим. Соответственно, проблема смысла жизни не была для него насущной. А то, что его жизнь обрела смысл, скорее, додумано со стороны.

Тоска по смыслу – проявление той колоссальной несвободы, на которую обрек сам себя человек современный. Свобода этой тоски не знает. В режиме свободы (хотя где свобода и где режим?) случается не полезное, а бесполезное, ничем не обусловленное и ничему не служащее, абсолютное. Свобода – это возможность быть вопреки; в том числе вопреки отсутствию ответа на вопрос «Зачем?». Впрочем, бытие в свободе или бытие свободой – это бытие вообще за пределами области, где этот вопрос уместен. Для свободного или для самой свободы чем меньше в происходящем практического «выхлопа» или чего-то объективируемого, чего-то извлекаемого, как извлекают выжимку из пространного доклада, – тем лучше. Искомый смысл жизни, кстати сказать, очень смахивает на упомянутую выжимку. Есть даже выражение «извлечь смысл», а извлечение – это неизбежно извлечение наружу, что лишний раз показывает: смысл – всегда внешний.

Стремление найти внешнее оправдание – следствие трагического обмеления внутренней жизни и заведомо обреченная попытка компенсировать этот дефицит значимостью своих внешних ролей. По мере развития его интеллектуальных и рефлексивных способностей (за все приходится платить) современный человек все более отчуждается от самого себя. В результате вопрос «Зачем?» висит над нами дамокловым мечом, хотя обязанность быть «зачем-то» взвалена нами на себя не без внешнего давления, но в целом добровольно. Во всяком случае, могли и не взваливать. Конечно, в условиях истончения внутренней жизни (не внутренних смыслов!) трудно проявить кураж и дерзость. С другой стороны, дерзость – это возможность еще большей дерзости.

Чуть подробнее остановимся на том, почему оправдание может быть только внешним: если чему-то не требуется внешнего оправдания – ему не требуется оправдания вообще. Если я могу обойтись без внешнего оправдания (никакое «я» без него не обойдется, но закроем сейчас на это глаза), я могу себе позволить просто быть или быть просто так. Именно «бытие низачем» и будет высшей формой бытия, будет бытием полноты или бытием полнотой. Так что логичней искать жизнь, которой не нужно быть для чего-то, над которой не довлеет необходимость иметь смысл, чем искать смысл жизни. А если кто надумает решить, будто быть просто так – это и есть смысл бытия, исполненного полноты, то лучше не надо, ведь получится, что оно есть затем, чтобы быть низачем. И ваш концепт смысла с треском лишится всякого смысла.

Внутреннее оправдание, имей оно место, предполагало бы раздвоение: оправдывающее оказывается чем-то внешним для оправдываемого, как и оправдываемое – чем-то внешним для оправдывающего. Таким образом, внутреннее оправдание, даже будь оно возможно, мгновенно превратилось бы в оправдание внешнее.

Если я не есть для чего-то внешнего, из этого не следует, что я есть для себя. Ведь не иметь внешнего, чужого – значит не иметь и себя. То, чему не требуется внешнего оправдания, себя не знает, не находит, чтобы для этой ненаходимой по причине своего отсутствия сущности быть. Точно так же не может быть для себя себе равное, себя себе не противопоставляющее, от себя неотчужденное. Кстати, равность себе обеспечивается именно отсутствием внешних ролей и смыслов, поскольку они, во-первых, всегда условны, во-вторых, постоянно меняются (ты то сын отца, то отец сына, но и то, и другое – чисто формальные характеристики).

Да не покажется это удивительным, но чем меньше моя зависимость от внешнего мира, тем меньше я уделяю внимания и самому себе. Верно и обратное: чем менее я на себе центрирован, тем менее я зависим от внешнего мира. А если я на себе вообще не центрирован, то есть никакого такого «себя» не знаю, то, соответственно, быть зависимым от внешнего мира попросту некому. Другими словами, свободный от внешнего мира свободен и от самого себя, а свободный от самого себя свободен и от внешнего мира. Отсутствие необходимости иметь внешнее оправдание – это еще и отсутствие того, перед кем можно было бы оправдаться внутренне, равно как и отсутствие того, кого можно было бы внутренне оправдать.

Зайдем с другого конца: чем значимей мое внешнее оправдание, тем сильнее я к себе привязан, на себе центрирован. Верно и обратное: чем больше я на себе центрирован, тем значимей, какова моя роль во внешнем мире. Своей внешней ролью я оправдываюсь не только перед внешним миром, но и перед самим собой. Таким образом, внутреннее оправдание связано с внешним, это вообще близнецы-братья. Если нет внешнего оправдания, то нет и внутреннего.

Рука об руку с концептом смысла жизни идет концепт служения. Я живу, чтобы пригодиться чему-то более важному. Я живу, чтобы поспособствовать чему-то более крупному. В этом концепте тоже есть довольно существенный изъян. Дело в том, что мы можем послужить ступенькой, обеспечивающей подъем на следующую ступеньку, которая, в свою очередь, станет ступенькой для следующей ступеньки и так до бесконечности. Финала, который венчает дело, здесь нет. Кстати, а почему? Почему ни одна из лестниц не приведет к тому, что уже не будет ступенькой к чему-то большему? Потому что пригодиться можно лишь тому, что тоже выполняет служебную функцию. Часть служит более крупной части, эта более крупная часть служит еще более крупной части и т. д. Никакая часть не служит целому, потому что целое безосновно. Целое не имеет внешнего происхождения; в том, что оно есть, нет заслуг чего-либо стороннего.

Утилитарное служит утилитарному. Относительное служит относительному же. Вывод о том, насколько привлекательно такое служение, можно сделать самостоятельно.

При всем желании не получится ни послужить, ни пригодиться тому, что абсолютно. Как его поддержишь, если оно ни на чем не держится? Итак, идея служения как служения чему-то относительному возможна, однако вряд ли кто-то за нее ухватится. Что же касается идеи «служения высшему», то она представляет собой самообман. Высшему не надо служить, ему надо уподобляться. Впрочем, если прозвучало слово «надо», то недалеко и до слов вроде «оправдание» и «смысл». Высшему не нужно уподобляться. А значит, почему бы ему не уподобиться, коль скоро это будет актом свободы?