Текст книги "Постчеловек"

Смерть мужчины, деконструкция женщины

Как и было указано в генеалогическом маршруте, описанном мной выше, антигуманизм – один из историко-теоретических путей, способных привести к постчеловеческому. Моим антигуманизмом я обязана своим учителям после событий 1968 года, некоторые из них были потрясающими философами, к наследию которых я продолжаю испытывать уважение и восхищение, в особенности Фуко, Иригарей и Делезу. Человек гуманизма – не идеал, и не объективное среднестатистическое значение. Он скорее составляет систематизированный стандарт узнаваемости – одинаковости, с помощью которой все другие могут быть оценены, отрегулированы и наделены специально предназначенным социальным положением. Человек – это нормативная конвенция, что не делает его по сути негативным, но просто в высшей степени регулятивным, а следовательно, играющим важную роль в практиках исключения и дискриминации. Человеческая норма олицетворяет нормальность и нормативность. Она действует, возводя некоторый конкретный модус бытия человеком в статус обобщенного стандарта, принимающего трансцендентное значение как «человеческое в общем» – от мужчины до маскулинного и к человеческому как универсализированному формату человечества. Этот стандарт полагается как категориально и качественно отличный от сексуально, расово и натурализованно других, но он также и противопоставляется техническим объектам. Человек – исторический конструкт, ставший общественной конвенцией о «человеческой природе».

Мой антигуманизм приводит меня к отрицанию унитарного субъекта гуманизма, включая его социалистические варианты, и к требованию по его замене на более сложный и реляционный субъект, обусловленный телесностью, сексуальностью, аффективностью, эмпатией и желанием в качестве его основных свойств. Ключевую роль в этом подходе также играет позаимствованное мной у Фуко представление о власти как ограничивающей (potestas) и продуктивной (potentia) силе. Это означает, что структуры власти не только действуют на материальном уровне, но и выражаются в системах теоретической и культурной репрезентации, в политических и нормативных нарративах и социальных режимах идентификации. Все эти элементы не являются ни непротиворечивыми, ни рациональными, а их импровизированная природа играет важную роль в их господстве. Осознание неустойчивости и непоследовательности нарративов, составляющих социальные структуры и отношения, вовсе не приводит к подвешиванию политической и моральной деятельности, но с учетом полицентричной и динамичной структуры современной власти становится начальной точкой для разработки новых форм сопротивления [Patton, 2000]. Это порождает прагматичную форму микрополитики, отражающей сложную и номадическую природу современных социальных систем и населяющих их субъектов. Если власть становится сложноустроенной, рассеявшейся и продуктивной, таким же должно стать наше сопротивление ей. Если выполнить этот деконструктивный шаг, то как стандартное понятие мужчины, так и второго пола, женщины, из перспективы их внутренних противоречий становятся весьма спорными.

Это явно влияет на задачи и методы теории. Дискурс, как утверждает Фуко в «Надзирать и наказывать» [Foucault, 1977; Фуко, 1999], касается политического веса, данного некоторым значениям или системам значений, чтобы наделить их научной легитимностью; в этом процессе нет ничего нейтрального или данного. Так критическая материалистическая связь устанавливается между научной истиной, дискурсивной силой и отношениями власти. Этот подход к анализу дискурсов главным образом нацелен на избавление от веры в «естественные» основы социально закодированных и навязанных «различий» и систем научного обоснования, этических ценностей и поддерживаемых ими представлений [Coward and Ellis, 1977][8]8
  Этот подход также был принят интерсекционным анализом, выступающим за методологический параллелизм гендера, расы, класса и сексуальных факторов, не выравнивая при этом какие-либо различия между ними, но наделяя политическим значением вопросы их комплексного взаимодействия [Crenshaw, 1995].


[Закрыть].

Феминистический антигуманизм, также известный как постмодернистский феминизм, отвергает унитарные идентичности, связанные с европоцентричным и нормативным гуманистическим идеалом «Человека» [Braidotti, 2002]. Но он пошел еще дальше, утверждая, что нельзя говорить о женщинах, коренных народах и других маргинальных субъектах одинаковым образом. Вместо этого обращается внимание на вопросы многообразия и различия между всеми этими группами, а также на внутренние расколы в каждой категории. В этом отношении антигуманизм отверг диалектическую схему мышления, где различие, или инаковость, играло конститутивную роль, помечая сексуализованного другого (женщину), расово определенного другого (представителя коренных народов) или натурализованного другого (животное, окружающую среду или землю). Эти другие были конститутивны с той точки зрения, что они выполняли функцию зеркала, подтверждающего высшее положение Единого Идеала [Braidotti, 2006]. Эта политическая экономия различия привела к тому, что целые категории людей были обесценены и, следовательно, подлежали эксплуатации: быть «отличным от» означало быть «меньшим, чем». Господствующая норма субъекта позиционировалась как вершина иерархической шкалы, поощряя идеал нулевой степени различия[9]9
  Делез называет его субъектом большинства или молярным центром бытия [DeleuzeandGuattari, 1987; Делез и Гваттари, 2010]. Иригарей называет его «одинаковым» или гиперраздутым, ложно-всеобщим понятием «Он» [Irigaray, 1985b, 1993; Иригарей, 2005], тогда как Хилл Коллинз призывает признать белые и европоцентричные предпосылки данного конкретного субъекта гуманистического знания [Collins, 1991].


[Закрыть]. Это – бывший «Человек» классического гуманизма.

Негативные диалектические процессы сексуализации, натурализации, расового определения маргинализованных или исключенных имеют также и другие важные последствия: они приводят к активному производству полуправды, или форм частичного знания об этих других. Диалектическая и унизительная инаковость вызывает структурное невежество в отношении тех, кто, будучи другими, полагаются вне основных категориальных делений по отношению к приписываемому свойству быть человеком. Пол Гилрой [Gilroy, 2010] называет этот феномен агнатологией (agnatology), или навязанным структурным незнанием. Это – одно из парадоксальных последствий якобы универсалистского масштаба гуманистического знания. «Агрессивное презрение» по отношению к другим культурам и цивилизациям – то, что Эдвард Саид критикует как «самодовольство, а не гуманизм, и уж точно не просвещенная критика» [Said, 2004: 27]. Сведение любых других, кто не может похвастаться западным происхождением, до cтатуса недочеловека является конститутивным источником невежества, лжи и нечистой совести господствующего субъекта, ответственного за их эпистемическую, а также и социальную дегуманизацию.

Подобная радикальная критика гуманистического высокомерия со стороны феминистской и постколониальной теории не является всего лишь его отрицанием, поскольку они предлагают новые альтернативные пути рассмотрения «человеческого», используя более инклюзивную и разнообразную оптику. Они также предлагают новые серьезные идеи по отношению к тому образу мысли, который неявно содержится в гуманистическом образе человека – мужчины – как меры всех вещей, знаменосца «человеческого». Таким образом, они продвигают анализ власти, развивая инструменты и терминологию, с помощью которых мы можем разобраться с маскулинизмом, расизмом, представлениями о превосходстве белых, догматом о научном разуме и другими социально поддерживаемыми системами господствующих ценностей.

Так как я практически выросла на теориях смерти Бога (Ницше), конце Человека (Фуко) и краха идеологий (Фукуяма), мне потребовалось некоторое время, чтобы понять, что гуманизм приходится атаковать на свой страх и риск. Антигуманистическая позиция, безусловно, не лишена противоречий. Как мудро напоминает нам Бадмингтон, «апокалиптические теории, возвещающие конец „человека“, <…> игнорируют способность гуманизма к регенерации и, в буквальном смысле, самовосстановлению» [Badmington, 2003: 11]. Витрувианский человек восстает из пепла снова и снова, продолжая поддерживать универсальные стандарты и источать роковое влечение.

Когда я слушала альбом Диаманды Галас «Чумная месса» (Plague Mass), записанный в 1991 году в поддержку жертв СПИДа, мне пришла в голову мысль: одно дело – громко провозглашать антигуманистическую позицию, и совершенно другое – последовательно проводить ее в жизнь. Антигуманизм – позиция, сопряженная с такими противоречиями, что чем больше его приверженцы пытаются преодолеть их, тем более неустойчивой она становится. Бывает, что антигуманисты в конце концов и сами принимают гуманистические идеалы, из которых моим любимым является свобода. Но кроме того, определенным образом и сама работа критической мысли поддерживается присущим гуманизму дискурсивным ценностям [Soper, 1986]. Выходит так, что ни гуманизм, ни антигуманизм не соответствуют своим целям.

Лучший пример внутренних противоречий, порожденных антигуманистической позицией – эмансипация и прогрессивная политика в целом, которую я считаю одним из самых ценных аспектов гуманистической традиции и ее самым устойчивым наследием. Из всего политического спектра гуманизм выбрал либерализм, с присущим ему индивидуализмом, автономией, ответственностью и правом на самоопределение [Todorov, 2002]. На более радикальном фронте он способствовал солидарности, формированию общественных связей, социальной справедливости и верности принципам равенства. Секулярный по своей ориентации, гуманизм продвигает уважение к науке и культуре в противовес авторитету священных текстов и религиозных догматов. Он также включает в себя элемент приключения, подкрепляемое любопытством стремление совершать открытия и проектно-ориентированный подход, крайне ценный в его прагматизме. Эти принципы настолько глубоко укоренены в наших привычках, что от них сложно отречься.

Да и зачем нам это делать? Антигуманизм критикует скрытые предположения о человеческом субъекте, поддерживаемые гуманистическим образом человека, но это не приравнивается к полному отказу от них.

Я считаю, что невозможно, как интеллектуально, так и этически, отделить позитивные элементы гуманизма от проблематичных: индивидуализм порождает эгоизм и крайний эгоцентризм, право на самоопределение может превратиться в высокомерие и господство над другими, а наука не лишена своих собственных догматических тенденций. Сложности, заложенные в попытках преодолеть гуманизм как интеллектуальную традицию, нормативный фрейм и институционализованную практику, лежат в основе деконструктивистского подхода к постчеловеческому. Деррида [Derrida, 2001a; Деррида, 2000] открыл эту дискуссию, указав на насилие, скрыто присутствующее в приписывании значения. Его последователи сделали шаг дальше: «Утверждение, что гуманизм можно полностью отбросить, ироничным образом подписывается под основным гуманистическим положением о волящем субъекте, как будто бы „конец“ гуманизма мог быть подвластен самому человеку, как будто бы мы имели возможность стереть следы гуманизма из настоящего или воображаемого будущего» [Peterson, 2011: 128]. Таким образом, очевидна трудность стирания следов эпистемического насилия, с помощью которого негуманистическая позиция может быть изъята из установлений гуманизма. Признание эпистемического насилия идет рука об руку с признанием реального насилия, которое практиковалось и все еще практикуется против нечеловеческих животных и дегуманизации социально и политически отличающихся от гуманистической нормы. В этой деконструктивистской традиции особенно интересен Кэри Вулф [Wolfe, 2010b], так как он пытается сформулировать новую позицию, совмещающую чувствительность к эпистемическому и историческому насилию с явно трансгуманистической верой [Bostrom, 2005] в потенциал постчеловеческого состояния как того, что может способствовать улучшению человека. Я испытываю глубокое уважение к деконструкции, но также и некоторое раздражение к ограничениям ее лингвистической системы координат. Я предпочитаю идти более материалистическим путем, чтобы разобраться с хитросплетениями постчеловеческого как ключевого свойства нашего исторического положения. Этот путь также сопряжен с опасностями, как мы увидим в следующем разделе.

Постсекулярный поворот

В качестве прогрессивного политического кредо гуманизм состоит в особых отношениях с двумя другими взаимосвязанными идеями: человеческой эмансипацией в стремлении к равенству и секуляризмом посредством рационального управления. Эти две предпосылки возникают из понятия гуманизма как греческая богиня Афина из головы Зевса, полностью облаченная в доспехи и готовая к битве. Как утверждал Джон Грей: «Гуманизм – это превращение христианской доктрины спасения в проект всеобщей человеческой эмансипации. Идея прогресса – секулярная версия христианской веры в провидение. Именно поэтому она не была известна древним язычникам» [Gray, 2002: xiii]. Cледовательно не стоит удивляться тому, что одним из побочных эффектов упадка гуманизма является расцвет постсекуляризма [Braidotti, 2008; Habermas, 2008; Хабермас, 2008].

Если утверждение о смерти Человека оказалось поспешным, то смерть Бога оказалась и вовсе иллюзорной. Первые трещины на фасаде самонадеянной секулярности появились в конце 1970-х. По мере того как революционный пыл охлаждался, а социальные движения распадались, подчинялись существующим обстоятельствам или менялись, бывшие воинствующие агностики влились в волну обращения к различным традиционным монотеистическим или импортированным с Востока религиям. Этот поворот событий породил серьезные сомнения относительно будущего секуляризма. Сомнения прокрались как в общественное сознание, так и в сознание индивидов: насколько все же секулярны «мы» – феминистки, антирасисты, постколониалистки и защитники окружающей среды – на самом деле?

Сомнения встали еще острее для активистов-интеллектуалов. Наука является по сути своей секулярной, а секулярность – ключевой принцип гуманизма вкупе с универсализмом, унитарным субъектом и приматом рациональности. Сама наука, однако, несмотря на ее секулярные основания, вполне уязвима к своим собственным формам догматизма. Фрейд был одним из первых критических мыслителей, предостерегших нас от фанатического атеизма приверженцев научного разума. В «Будущем одной иллюзии» [Freud, 1928; Фрейд, 1992] Фрейд сравнивает различные формы строгого догматизма, классифицируя рационалистический сциентизм вместе с религией как источник суеверия. Это положение лучше всего иллюстрирует тот экстремизм, с которым Ричард Докинз защищает свою атеистическую веру [Dawkins, 1976; Докинз, 1993]. Более того, было продемонстрировано, что хваленая объективность науки также не вполне соответствует действительности. Использование научных экспериментов фашистским режимом и в колониальную эпоху показывает, что наука уязвима к националистическим, расистским и гегемонистским дискурсам и практикам. Любой претензии на научную чистоту, объективность и независимость, таким образом, следует строго противостоять. Какую позицию в этой связи занимают гуманизм и его антигуманистические критики?

Секулярность – один из столпов западного гуманизма, следовательно, инстинктивная форма отвращения к религии и церкви, является важным аспектом эмансипаторной политики. Традиция социалистического гуманизма, ключевая для европейского левого движения и движения за права женщин в Европе, начиная с XVIII века вполне оправданно утверждает, что она секулярна в узком смысле этого слова: она агностична, если не атеистична, и ведет свое начало от критики религиозной догмы и авторитета церкви, сформировавшейся в эпоху Просвещения. Как и другие эмансипаторные философии и политические практики, феминистская борьба за права женщин в Европе была исторически построена на секулярных основаниях. Устойчивое влияние, оказанное экзистенциалистским феминизмом [de Beauvoir, 1973; де Бовуар, 1997] и марксистским, или социалистическим, феминизмом[10]10
  Среди ключевых фигур и работ в этой традиции: Firestone, 1970; Rowbotham, 1973; Mitchell, 1974; Barrett, 1980; Davis, 1981; Дэвис, 1987; Coward, 1983 и Delphy, 1984.


[Закрыть] на феминизм второй волны, могло также внести вклад в укрепление данной позиции. Как секулярные бунтарки, дочери Просвещения, европейские феминистки выросли на рациональной аргументации и отстраненной самоиронии. Феминистская система идей является соответственно гражданской, а не теистской, и внутренне противопоставляется авторитаризму и ортодоксии. Феминистская политика в то же время также совмещает в себе две стороны – рациональную аргументацию и политические убеждения, а также создает альтернативные образы будущего общества и системы ценностей.

Как бы феминизм ХХ века не гордился своими секулярными корнями, идя рука об руку с основным направлением политического секуляризма, он все же зачастую в противовес ей исторически производил различные альтернативные духовные практики. Авторитетные авторы, принадлежащие радикальной традиции второй американской волны феминизма, такие как Одри Лорд [Lorde, 1984], Элис Уокер [Walker, 1984] и Адриенна Рич [Rich, 1987] признавали значение духовного аспекта и символического признания в борьбе женщин за равенство. Работы Мэри Дейли [Daly, 1973], Элизабет Шюсслер Фиоренца (SchüsslerFiorenza, 1983] и Люс Иригарей [Irigaray, 1993] среди прочих подчеркивают конкретную феминистскую традицию духовных и религиозных практик, в центре которых не стоит мужчина. Феминистская теология в христианской [Keller, 1998; Wadud, 1999], мусульманской [Tayyab, 1998] и иудейской [Adler, 1998] традициях оформились в устоявшиеся сообщества, которые играют роль критического противостояния, но также предлагают творческие альтернативы. Призыв к новым ритуалам и церемониям положил начало движению новых ведьм, самой яркой представительницей которого является Звездный Ястреб [Starhawk, 1999] – среди прочих к этому движению примкнула эпистемолог Изабелла Стенгерс [Stengers, 1997]. Неоязыческие элементы также проявились и в ориентированной на технику киберкультуре, производя различные виды постчеловеческого техно-аскетизма [Halberstam and Livingston, 1995; Braidotti, 2002].

Посвященные чернокожим и постколониальные теории никогда не были ярко секулярными. В крайне религиозном контексте США женская афроамериканская литература полна отсылок к христианству, как это показывают белл хукс [hooks, 1990] и Корнелл Уэст [West, 1994]. Более того, как далее из этой главы станет ясно, постколониальные и критические теории расы сегодня разработали нетеистические виды ситуационного неогуманизма, зачастую основанные на источниках и традициях, отличных от западных.

Современная поп-культура усилила постсекулярный тренд. Мадонна, принявшая в своем обращении в иудаизм имя Эстер, включает в свои сценические выступления диалог с Иисусом Христом (где она также выступает и в роли Христа) и возродила традицию изображения женского распятия. Эвелин Фокс Келлер [Fox Keller, 1983] в революционной работе, посвященной феминистской эпистемологии, указывает на важную роль буддизма в открытиях современного микробиолога Барбары МакКлинток, за которые она получила Нобелевскую премию. Недавние антропологические исследования сексуальности в Кении, проведенные Генриеттой Мур [Moore, 2007], показывают, что, учитывая влияние местных религиозных организаций, быть белым здесь сегодня менее проблематично, чем быть плохим христианином. Не так давно Донна Харауэй призналась, что она больше не секуляристка [Haraway, 2006], тогда как Элен Сиксу [Cixous, 2004] написала книгу, озаглавленную «Портрет Жака Деррида как молодого иудейского святого». Позвольте мне снова спросить: насколько все это секулярно?

Представление, грубо и поспешно приравнивающее секулярность и секуляризм к эмансипации женщин, таким образом, оказывается проблематичным. Как последовательно аргументирует Джоан Скотт [Scott, 2007], подобные представления легко оспорить с помощью противоречащих им исторических фактов. Если взять, например, Французскую революцию как историческую точку начала европейского секуляризма, нет никаких указаний на то, что стремление к равному статусу женщин являлось каким-либо приоритетом для тех, кто стремился отделить церковь от государства. Строгий секуляризм, по сути – доктрина разделения властей, исторически закрепившаяся в Европе и все еще обладающая серьезным значением для современной политической теории [British Humanist Association, 2007]. Эта традиция секуляризма, однако, вводит поляризацию между религией и гражданством, социально установленную посредством нового разделения между системой частных убеждений и общественной политической сферой. Это разделение общественного и частного строго гендеризовано. Исторически сложилось так, что женщинам в Европе отводилась частная сфера и область веры и религии, тогда как гуманизм был «бременем белого мужчины». Это традиционное приписывание религиозной веры женщинам стояло на пути обретения ими полного политического гражданства. Европейские женщины подталкивались к тому, чтобы заниматься религиозными делами, а не участвовать в делах общественных. Это – не только источник социальной маргинализации, но и сомнительная привилегия в свете укоренившегося сексизма монотеистических религий и их общего убеждения в необходимости исключения женщин из духовенства и исполнения сакральных функций. Секулярность таким образом укрепила различие между эмоциями или неразумностью, включая веру, и рациональным суждением. В этой поляризованной схеме женщинам приписывалась сторона неразумности, страстей и эмоций, включая религию, и эти факторы совместно удерживали их в частной сфере. Таким образом, секуляризм укрепляет угнетение женщин и их исключение из публичной сферы рационального гражданства и политики. Тот факт, что идеализированный секуляризм в европейской политической истории не гарантирует рассмотрения женщин как политически равных мужчинам, влечет за собой, согласно Джоан Скотт, серию критических вопросов. Как следует европейским феминисткам понимать тот факт, что как логически, так и исторически, равенство в рамках секулярного государства не гарантирует уважение различия, не говоря уж о многообразии?

Подобные серьезные отрезвляющие вопросы стало возможным задавать только после десятилетий развития антигуманистической критической теории, породившей новые феминистские, постколониальные и экологические идеи. Сложность становится ключевым словом, так как ясно, что одного нарратива недостаточно, чтобы обосновать секулярность как незавершенный проект и его отношение к гуманизму и эмансипаторной политике. Постсекулярный подход, созданный на строгих антигуманистических основаниях, проясняет ранее неприемлемое представление, согласно которому рациональная агентность и политическая субъективность могут быть переданы и поддержаны религиозным пиетизмом и могут даже вовлекать в себя значительную толику духовности. Религиозные убеждения и их ритуалы, возможно, все же совместимы с критическим мышлением и практиками гражданства. Симону де Бовуар встревожил бы даже намек на такую возможность.

Но позвольте подойти к границам феминистской секулярной позиции с другой стороны. Моя монистическая философия становлений основывается на представлении, что природа, включая ту особенную часть материи, формирующую человеческие тела, разумна и самоорганизующа. Это значит, что материя не находится в непосредственном противопоставлении культуре или технике, но между ними есть непрерывный переход. Этот подход предлагает другую модель эмансипации и представляет недиалектическую политику человеческого освобождения. У этой позиции есть еще одно важное следствие, а именно, что политическая агентность не должна непременно быть критичной в негативном смысле оппозиционности и, следовательно, не должна быть направлена исключительно или в первую очередь на производство контрсубъективностей. Субъективность скорее является процессом аутопоэзиса, или самооформления, что включает в себя непрерывный комплексный диалог с господствующими нормами и ценностями, а также множество форм ответственности [Braidotti, 2006]. Эта процесс-ориентированная политическая онтология совместима и с постсекулярным поворотом, позицией, которую внутри феминизма также отстаивают несколько мыслительниц, в том числе Сандра Хардинг [Harding, 2000] и Саба Махмуд [Mahmood, 2005]. Двойной вызов связи политической субъективности с религиозной агентностью и освобождения как от оппозиционного сознания, так и от критики, определенной как негативность, – один из главных вопросов, поднятых постчеловеческим состоянием.

Ситуация вокруг гуманизма, однако, всегда сложнее, чем кажется. Возвращение религии в общественную сферу и тот резкий тон, который приняла международная дискуссия о «столкновении цивилизаций», не говоря уже о непрерывной войне с терроризмом, возникшей из этого контекста, захватили множество антигуманистов врасплох. Говорить о «возвращении» религии здесь неуместно, так как это указывает на регрессивное движение. Мы же столкнулись с более сложной ситуацией. Кризис секуляризма, определенного как эссенциалистская вера в аксиомы секулярности, – феномен, имеющий место внутри социального и политического горизонта позднеглобализованного постмодерна, а не в домодерное время. Он разворачивается здесь и сейчас. Более того, он распространяется по всем религиям: среди потомков мусульман-иммигрантов второго и третьего поколений, среди возродившихся христианских фундаменталистов, среди индуистов, иудеев и прочих.

Таков суровый, полный парадоксов глобальный контекст, где поза западной «исключительности» приобрела форму самовозвеличивающейся лести в адрес наследия гуманизма Просвещения. Это притязание на исключительный культурный статус представляет эмансипацию женщин, геев и лесбиянок как определяющую черту западного мира вместе с масштабным вооруженным вмешательством во внутренние дела остальных стран. Гуманизм снова оказался задействованным в цивилизационной борьбе. Одновременно переоцененный в своей эмансипаторной исторической роли и манипулируемый в ксенофобских целях популистскими политиками всей Европы, гуманизм, возможно, нуждается в спасении от подобных упрощений и грубых злоупотреблений. Таким образом, я задаюсь вопросом: возможно ли сегодня продолжать придерживаться непосредственно антигуманистической позиции? Является ли некая остаточная форма гуманизма все же неизбежной на интеллектуальном, политическом и методологическом уровне? Если новые воинствующие дискурсы о якобы первенстве Запада выражаются с точки зрения наследия секулярного гуманизма, тогда как самые яростные движения противостояния им принимают форму постсекулярных практик политизированной религии, то где остается пристанище антигуманистической позиции? Быть просто секулярным означало бы пособничество неоколониальным шовинистским позициям Запада, тогда как отвергнуть наследие Просвещения было бы по сути противоречивым для любого критического проекта. Порочный круг сжимается.

Именно из-за противоречий такого масштаба кажущаяся бесконечной полемика между гуманизмом и антигуманизмом заходит в тупик. Эта позиция не только неплодотворна, она также активно предотвращает адекватное прочтение нашего непосредственного контекста. Нашей основной задачей становится уход от трений, окружающих гуманизм, и его самопротиворечивое опровержение. Все более привлекательным и необходимым кажется другой вариант: постгуманизм как выход из этих роковых бинарностей. Обратимся же к нему.