Текст книги "Постчеловек"

Постчеловеческое как становление-животным

Постантропоцентризм разрушает иерархию биологических видов и смещает с трона единый общий стандарт «Человека» как меры всех вещей. В открывшийся таким образом онтологический зазор запрыгивают другие виды. Это легче показать, чем выразить на языке критической теории и исходя из ее методологических традиций. Разве язык не является антропологическим инструментом par excellence? Мы видели в предыдущей главе, что гуманистический образ мысли также задает фрейм для самодовольного отношения человека к самому себе, утверждающий господствующего субъекта – и то, что он считает своими главными свойствами, как и то, что он исключает в качестве «другого».

Субъект гуманизма делает внутренне противоречивое утверждение для поддержания своей суверенной позиции. Он одновременно и абстрактная универсалия, и даже представитель вполне элитного вида: Человек и anthropos. Это логически невозможное утверждение основывается на предполагаемой политической анатомии, согласно которой «силе разума» соответствует понятие Человека как «рационального животного». Как мы уже видели в главе 1, от «рационального животного» ожидается, что оно будет заключено в полностью работоспособном физическом теле, имплицитно мыслимым согласно идеалам красоты белого мужчины, нормы, молодости и здоровья. Диалектика инаковости – внутренний двигатель власти Человека гуманизма, которая распределяет различия по иерархической шкале в качестве инструмента правления. Все остальные модели телесного воплощения выбрасываются из позиции субъекта, а они включают антропоморфных других: не-белых, не-мужчин, не-нормальных, не-молодых, не-здоровых, покалеченных, с ограниченными возможностями или усовершенствованных людей. Они также покрывают дополнительные категориальные разделения между Человеком и зооморфными, органическими и другими землянами. Все эти «другие» рассматриваются как пейоративные, патологизованные и сброшенные со счетов нормы, расположенные на стороне аномалии, девиации, монструозности и бестиарности. Этот процесс по сути своей антропоцентричен, и гендерно, и расово опосредован в том смысле, что он поддерживает эстетические и моральные идеалы, укоренившиеся в белой, маскулинной и гетеросексуальной европейской цивилизации. Пристальнее рассмотрим с точки зрения животных механизмы, которые задействованы в диалектике негативного различия. Животное – необходимый, близкий и весьма ценимый «другой» по отношению к anthropos. Это знакомство, однако, сопряжено с опасностями. В своей гениальной псевдотаксономии Хорхе Луис Борхес разделил животных на три группы: те, с которыми мы смотрим телевизор; те, которых мы едим; и те, которых мы боимся. Эти исключительно высокие уровни совместно переживаемой близости ограничивают отношения человека и животного классическими параметрами, а именно отношением эдипализованным (мы вместе сидим на диване), инструментальным (животное должно рано или поздно быть съедено) и фантазматическим (экзотические, вымершие и будоражащие воображение объекты инфотейнмента).

Проанализируем вкратце каждое из них. Эдипальное отношение между человеком и животными имеет неравный характер и определяется преимущественно человеческой и структурно маскулинной привычкой принимать как должное свободный доступ к телам других и их потреблять, включая животных. Это невротический модус отношения в том смысле, что он переполнен проекциями, табу и фантазиями. Он также является знаком ощущения права на высшие онтологические привилегии, испытываемые человеческим субъектом. Деррида называл власть человеческого вида над животными «карнофаллогоцентризмом» [Derrida, 2006] и рассматривал ее в качестве примера эпистемического и материального насилия. В своем комментарии к его текстам Анне Бергер и Марта Сегарра [Berger and Segarra, 2011] утверждают, что работы Деррида о животном вовсе не второстепенны, но играют вполне существенную роль в исследовании границ проекта Просвещения. Критика антропоцентризма Деррида представляется, следовательно, как необходимый коррелят его критики гуманизма. Крепкая логическая и историческая связь между ними задает очертания политической критики того вреда, который западный разум нанес множествам его других. Признание общих уз уязвимости может породить новые формы постчеловеческого сообщества и участия [Pick, 2011]. Подобное близкое, эдипализованное, а следовательно, неоднозначное отношение между людьми и животными выражается множеством способов, укрепившихся в наших психологических и культурных привычках. Первая из них – метафоризация.

Животные издавна выражали социальную грамматику добродетелей и моральных различий в интересах людей. Эта нормативная функция была увековечена в моральных классификаторах и когнитивных бестиариях, превращающих животных в метафорические объекты норм и ценностей. Только подумайте о выдающейся литературной генеалогии благородных орлов, вероломных лисиц, скромных овечек, сверчков и пчел, которых обессмертили Ливий и Мольер. Эти метафорические привычки питают фантазматическое измерение взаимоотношений между людьми и животными, которое в современной культуре лучше всего выражается с помощью имеющих особую развлекательную ценность неантропоморфных персонажей – от Кинг-Конга до синекожих гибридов из фильма «Аватар», не забудем при этом и «Парк Юрского периода» Спилберга с его звездами-динозаврами.

Свидетельства переосмысления взаимоотношений между человеком и животным на социальном уровне многочисленны, и часто они сводятся к вопросам репрезентации. «Виды-компаньоны», как пишет Донна Харауэй [Haraway, 2003], были исторически ограничены инфантилизующими нарративами, устанавливающими аффективные отношения родства между видами. Главным результатом этого нарратива стал сентиментальный дискурс о преданности и безусловной верности собак, против которого Харауэй выступает со всей своей необузданной страстью. Как природнокультурный гибрид собака – почти как другие продукты технонауки – является радикальным другим, пусть близким и дорогим нам другим. Она так же социально сконструирована, как и большинство людей, не только посредством генетического отбора, но и за счет норм безопасности и гигиены, а также различных практик ухода. Кто не пытался подавить усмешку, знакомясь с новостями об успехах диетологов из ветеринарных клиник, располагающихся в гламурных пригородах Лос-Анджелеса, и узнавая в этих практиках слишком человеческое? В наши постчеловеческие времена можно обнаружить весьма удивительные формы материальной эквивалентности среди различных форм жизни. Нам следует, таким образом, разработать систему репрезентаций, отражающую сложный мир современных нечеловеческих животных и степень их близости людям. Суть в том, чтобы перейти к новому виду отношений – животные больше не являются системой означающих, представляющей собой проекцию человеческих представлений о морали. Они нуждаются в новом непосредственном подходе как к иной кодовой системе или их собственной «зоонтологии» [Wolfe, 2003].

Второе главное проявление проблематичной и противоречивой близости между людьми и животными связано с рыночной экономикой и рабочей силой. С древних времен животные составляли некий зоопролетариат в иерархии видов, управляемой людьми. Они эксплуатировались для тяжелой работы как естественные рабы и ради решения логистических задач задолго до эпохи машин, но и во время нее тоже. Они к тому же составляют промышленный ресурс сами по себе, так как тела животных являются первичными материальными продуктами: от молока до потребляемого в пищу мяса, не забудем при этом бивни слонов, кожу большинства животных, шерсть овец, масло и жир китов, шелк гусениц и т. д.

Как я уже указала во второй виньетке (см. с. 19 настоящей книги) при помощи цифр, данная политическая экономия полномасштабной дискурсивной и материальной эксплуатации продолжается и сегодня: животные предоставляют живой материал для научных экспериментов, для биотехнологического сельского хозяйства, для косметической и фармацевтической промышленности и других секторов экономики. Над генетически модифицированными свиньями и мышами проводятся эксперименты по ксенотрансплантации ради производства органов для людей. Экспериментальное использование животных и их клонирование теперь является установленной научной практикой: онкомышь и овечка Долли уже вошли в историю [Haraway, 1997; Franklin, 2007]. При развитом капитализме животные всех родов и видов превратились в подлежащие обмену расходные тела, вписавшись в глобальный рынок постантропоцентричной эксплуатации. Как я писала выше, нелегальная торговля животными составляет третий по объему нелегальный рынок в мире после наркотиков и оружия (рынок торговли женщинами стоит на четвертом месте). Это создает новые негативные узы между человеком и животными.

В разгар холодной войны, когда собак и обезьян отправляли на орбиту в рамках расширявшихся программ по исследованию космоса и постоянно нарастающего соперничества между США и СССР, Джордж Оруэлл иронично заметил, что «все животные равны, но некоторые животные более равны, чем другие» [Orwell, 1946; Оруэлл, 2014]. На заре третьего тысячелетия в мире, охваченном нескончаемыми высокотехнологичными военными действиями, подобное метафорическое возвеличивание звучит довольно-таки пусто. Постантропоцентризм скорее указывает на обратное: ни одно животное не является «более равным, чем любое другое», так как они все вписаны в рыночную экономику всемирного обмена, коммодифицирующего их схожим образом и, следовательно, делающего их в равной степени товаром. Все остальные различия размываются.

В то же самое время старая модель отношений между животным и человеком уже перестраивается. Имеет место zoe-эгалитарный поворот, позволяющий нам вступить в более равноправные отношения с животными. Современная постантропоцентричная мысль производит антиэдипальную животность в рамках быстроизменяющейся технокультуры, вызывающей мутации на всех уровнях. Я считаю, что наша задача заключается в том, чтобы найти способ детерриториализировать или номадизовать отношения между человеком и животным, чтобы обойти метафизику субстанции и следующую из нее диалектику инаковости. Из этого также следует соответствующая секуляризация понятия человеческой природы и жизни, стоящей за этой природой. Донна Харауэй, пионер постантропоцентричной мысли и тонкий аналитик отношений людей и животных, уловила важную перемену, глядя на ироничные рисунки, изображающие виды-компаньоны в витрувианской позе (рис. 2.2 и 2.3). Может ли собака или кошка быть мерой если не всех, то хотя бы некоторых вещей? Может ли она пошатнуть иерархию геномов, скрыто поддерживающую гуманистическую саморепрезентацию? Здесь мы видим противоречивые последствия постантропоцентричной политики самой жизни, о которой я писала ранее в этой главе.

Постгуманизм в смысле постантропоцентризма замещает диалектическую схему оппозиций, заменяя устоявшиеся дуализмы признанием глубокого zoe-эгалитаризма между людьми и животными. Витальность наших уз основана на том, что мы разделяем эту планету, территорию или среду на условиях, которые больше не являются очевидными и столь же иерархичными, какими они ранее были. Эта витальная взаимосвязь полагает качественную перемену отношений и уход от видовой дискриминации к моральному принятию того, что могут делать тела (человеческие, животные, другие). Этология сил, основанная на спинозистской этике, возникает в качестве основной отправной точки для изменения взаимоотношений между человеком и животным. Она очерчивает новый политический фрейм, который я рассматриваю как утверждающий проект в ответ на коммодификацию Жизни во всех ее видах, то есть на оппортунистическую логику развитого капитализма.

Рис. 2.2. Сидни Харрис. Собака Леонардо да Винчи. Источник: www.cartoonstock.com

Рис. 2.3. Мэгги Стивотер. Витрувианская кошка. Источник: Maggie Stiefvater via Flickr

Этот постантропоцентричный подход требует большего воображения, чтобы приспособить наши новые представления к условиям реальной жизни и сделать это позитивным образом. В этом плане нам сегодня следует переосмыслить собак, кошек и других диванных компаньонов как тех, кто пересекает границы видов не только аффективно, но также и, так сказать, биологически. Как природокультурные гибриды эти животные могут считаться киборгами, то есть продуктами смешений, или векторами постчеловеческой относительности. Овечка Долли во многом является идеальным олицетворением сложных биоопосредованных темпоральностей и форм близости, репрезентирующих новые постантропоцентричные отношения между животным и человеком. Она/оно является одновременно последним представителем своего вида – произошедшая от определенным образом размножавшихся овец как таковых, – и первым представителем нового вида: электроовцы, о которой мечтал Филип К. Дик, предвестника общества андроидов в фильме «Бегущий по лезвию» (1982). Клонированная, а не зачатая половым путем, гетерогенная смесь организма и машины, овечка Долли оказалась вырвана из последовательной цепи размножения и, таким образом, не имеет родства. Долли – не дочь какого-либо представителя ее прежнего вида – она/оно одновременно сирота и своя собственная мать. Первый представитель нового гендера, она/оно также стоит по ту сторону гендерных дихотомий патриархальной системы родственных связей.

Копия, сделанная в отсутствие единого оригинала, Долли доводит логику постмодернистского симулякра до своего окончательного извращения. Она/оно превращает непорочное зачатие в его биогенную версию. Ирония достигает своей достаточно жалкой высшей точки, если вспомнить, что Долли умерла от банального и слишком привычного заболевания: от ревматизма. После этого, в довершение ко всему, она претерпела последнее надругательство: из нее сделали чучело, забальзамировав и выставив напоказ в музее как научную диковинку. Она/оно одновременно принадлежит XIX веку и как медийная звезда также причастна веку ХХ. Существо одновременно как архаичное, так и гипермодерное, Долли сочетает в себе множество анахронизмов, расположенных на различных хронологических осях. Она воплощена в сложных и противоречащих самим себе поясах времени. Как и другие современные технотератологические животные или существа (на ум сразу приходит онкомышь), Долли раскалывает линейность времени и существует в вечном настоящем. Это техноэлектронное безвременное время насыщенно асинхроничностью, то есть оно структурно неуравновешенно. Когда мы думаем о Долли, мы размываем мыслительные категории, унаследованные нами из прошлого – она/оно растягивает широту и долготу самого мышления, добавляя глубину, интенсивность и противоречие. Так как она/оно воплощает сложность, это существо – больше не животное, все еще не вполне машина – является символом постчеловеческого состояния.

Харауэй также подчеркивает необходимость создания новых образов, новых представлений и новых форм репрезентации единого континуума человека и животного. Она предлагает начать пересмотр взаимодействия человека и животного из перспективы, предложенной гибридной фигурой онкомыши. Первое запатентованное животное на свете, трансгенный организм, созданный ради научных исследований, онкомышь – постчеловеческая тварь во всех возможных смыслах слова. Она была создана ради торговли, ради высокоприбыльного живого трафика между лабораторией и рынком и, таким образом, перемещается между патентными бюро и кабинетами ученых. Харауэй хочет ощутить чувство родства с этим трансгенным животным. Когда Харауэй называет ее «единокровной» и говорит: «Самка она или самец, он(а) – моя сестра» [Haraway, 1997: 79], она подчеркивает, что онкомышь является одновременно и жертвой, и козлом отпущения, подобно Христу приносящей себя в жертву, чтобы найти лекарство от рака груди и спасти жизни множества женщин: одно млекопитающее, спасающее других. Так как онкомышь прерывает чистоту своей генетической линии, она также является спектральной фигурой. Как и Долли, она никогда не умрет, что разрушает естественный порядок хотя бы потому, что ее произвели, а не родили. Она – кибертератологический аппарат, скремблирующий установленные коды и таким образом дестабилизирующий, но также восстанавливающий человеческий субъект. Такие фигуры, как Долли и онкомышь, не являются метафорами, но скорее средствами для креативного обоснования наших способностей воображения в условиях меняющегося ландшафта настоящего[17]17
  В этом отношении данные фигуры выполняют те же самые функции, что и концептуальные персонажи Делеза: Deleuze and Guattari, 1994; Делез и Гваттари 1998; Braidotti, 2011a, 2011b.


[Закрыть].

Я вполне осознаю, что мое радостное одобрение постантропоцентричного поворота может показаться некоторым слишком воодушевленным, даже триумфалистским [Moore, 2011]. Как я уже говорила в предыдущей главе, на наше отношение к постгуманизму влияет главным образом то, насколько мы критически оцениваем человека. В радости, с которой я приветствую смещение anthropos с трона, видны мои глубоко заложенные антигуманистические наклонности. Мой постгуманистический энтузиазм, однако, не ослепляет меня там, где речь идет о суровых противоречиях и отношениях власти, которые включены в современные взаимоотношения человека и животных. Старые паттерны инструментального отношения к животным никуда не пропали, конечно же, – животные употребляются в пищу, используются для производства вещей из шерсти и шкур, как рабочая сила в сельском хозяйстве, промышленности и науке. Некрополитическая экономия только усугубляется мировыми конфликтами и финансовым кризисом. Поскольку развитой капитализм выставляет на рынок биогенетические структуры самой жизни и извлекает из них прибыль, он также вносит вклад в смещение антропоцентризма. Животные находятся в двояком положении: с одной стороны, они больше чем когда-либо являются объектами бесчеловечной эксплуатации, а с другой стороны, они все-таки выигрывают от запоздалых форм компенсаторной гуманизации. Эта противоречивая ситуация приводит меня к заключению, что постантропоцентризм имеет как положительные, так и отрицательные стороны для людей и животных. Позвольте мне объяснить, что я имею в виду.

Компенсаторный гуманизм

На протяжении второй половины ХХ века в самых развитых либеральных демократиях набирало обороты так называемое движение за права животных. Политические партии, всецело посвященные вопросам благосостояния неантропоцентричных других – «Зеленые» или партии животных – заседают во многих североевропейских парламентах. Их позиция строится на критике видовой дискриминации, то есть антропоцентрического высокомерия человека как доминирующего на планете вида, который считает себя вправе посягать на тела любых других существ. Защитники прав животных выступают за конец «антропоклонничества», то есть веры в превосходство человека, и призывают к тому, чтобы интересам других видов и форм жизни придавалось больше значения, а самим видам и формам – больше уважения.

Теория прав животных совмещает эти постантропоцентричные аналитические предпосылки с неогуманизмом с целью заново оценить обоснованность определенных гуманистических ценностей. Эти ценности относятся к антропоморфным субъектам, которые, как считается, обладают унитарной идентичностью, саморефлексивным сознанием, моральной рациональностью и способностью разделять такие эмоции, как эмпатия и солидарность. Те же самые добродетели и способности также приписываются и неантропоморфным другим. Представления об эпистемологии и морали, подчеркивающие данную позицию, имели место со времен Просвещения, но ранее относились исключительно к людям в ущерб всем нечеловеческим агентам, таким как животные и растения. Защитники прав животных, которых я считаю постантропоцентричными неогуманистами, согласны с необходимостью расширить эти ценности на все биологические виды. Самый известный защитник прав животных Питер Сингер выступает за утилитарную позицию, наделяющую животных моральной рациональностью. Либеральный гуманист Марта Нуссбаум [Nussbaum, 2006] поддерживает поиски межвидовой справедливости. А представитель традиции классического либерализма Мэри Миджли [Midgley, 1996] не доверяет термину «антропоцентризм», называя его «человекошовинизмом, сравнимым с националистическим, расовым или гендерным шовинизмом. Его также можно назвать исключающим гуманизмом, в противовес его гостеприимной, дружественной и инклюзивной разновидности» [Midgley, 1996: 105]. Альтернатива, за которую ратует Миджли, заключается в том, чтобы признать, что «мы не самостоятельны и самодостаточны, как индивиды или как вид, но живем в естественной, глубокой взаимной зависимости» [Midgley, 1996: 9–10]. Серьезно проанализировав причины экологического кризиса разума, Вэл Пламвуд [Plumwood, 2003] также призывает к созданию новой диалогической межвидовой этики, предполагающей изъятие у человека привилегий занимать центральную позицию.

Для радикальных экофеминисток что утилитаризм, что либерализм оказываются недостаточными: первый им не нравится за его снисходительное отношение к нечеловеческим другим, второй – за лицемерное отрицание манипулятивного характера господства людей над животными. Их критика распространяется далее на разрушительную сторону человеческого индивидуализма, влекущую за собой эгоизм и неоправданное чувство превосходства, связанного для феминисток [Donovan and Adams, 1996, 2007] с мужскими привилегиями и угнетением женщин и поддерживающего общую теорию мужского господства. Потребление в пищу мяса как старой, так и новой формами феминистской вегетарианской и веганской критической теории рассматривается как легализованная форма каннибализма старой и новой формами феминистской вегетарианской и веганской критической теории [Adams, 1990; MacCormack, 2012]. Видовая дискриминация таким образом ставится под вопрос в качестве необоснованной привилегии в той же степени, что и сексизм, и расизм. Существование полово-видовой иерархической системы остается непризнанным, и она ускользает от критики даже со стороны активистов борьбы за права животных. Корректирующее влияние феминизма здесь тем более ценно, поскольку оно подчеркивает политическое значение коллективности и эмоциональной привязанности.

Новые научные сведения о постгуманистическом мире животных на данный момент получены с помощью междисциплинарных инструментов антропологии, приматологии, палеонтологии и прочих методов. Одним из главных неогуманистов в этой сфере является Франс де Вааль [de Waal, 1996], считающий, что классические гуманистические ценности, такие как эмпатия и моральная ответственность, распространяются на высших приматов. На основе строгого эмпирического наблюдения за человекообразными обезьянами де Вааль изменил наши представления об эволюции и эволюционной психологии, отрицая традиционный взгляд, согласно которому агрессия является двигателем развития видов. В его революционной работе, посвященной «обезьяне в нас» и карликовым шимпанзе бонобо, утверждается, что общение и сексуальный обмен имеют центральное значение для формирования общества. Также была переоценена и эволюционная роль самок. В своей недавно вышедшей в свет книге де Вааль [de Waal, 2009] подчеркивает значение эмпатии как формы эмоционального или эмоционально опосредованного общения среди нечеловеческих приматов.

Открытие эмпатии имеет важное значение для постгуманистической теории субъективности. Во-первых, оно позволяет по-новому оценить общение в качестве инструмента эволюции. Во-вторых, эмпатия дает ключ к загадке сознания – им оказываются эмоции, а не разум. В-третьих, с помощью понятия эмпатии дополнительно обосновывается то, что Харри Кюннеман назвал «герменевтической формой натурализма», критически рассматривающего традицию социального конструктивизма, и согласно которому моральные ценности являются врожденными качествами. Это – важное добавление к теории природокультурного континуума. Наш вид, утверждает де Вааль, является «по необходимости стадным» [de Waal, 2006: 4]. Более того, де Вааль рассматривает субъект как материалист, в противоположность позиции, согласно которой разум трансцендентен, и его привлекает подход Дэвида Юма, для которого эмоции или страсти являются ключевыми факторами формирования идентичности. Последний немаловажный момент: я бы назвала Франса де Вааля постантропоцентричным социальным демократом, который выступает за филантропию, взаимную поддержку и альтруизм. Его идея о заразительности морального блага поддерживается теорией эмпатии, которая возникла и работает благодаря функционированию зеркальных нейронов. Для де Вааля важное значение имеет этическая общность между людьми и высшими приматами, он утверждает, что слишком просто проецировать наши агрессивные свойства на животных и одновременно считать благо прерогативой нашего вида. Де Вааль [de Waal, 1996] также утверждает, что эволюция предоставила все необходимое для формирования нравственности, и выступает с критикой «антропоотрицания» [de Waal, 2006: xvi] человеческих шовинистов. Эмпатия как врожденное и транслируемое генетически моральное свойство, то есть натурализация морали, входит в моду, тогда как эгоистичные гены и жадность определенно выходят из нее. Все эти аспекты крайне важны для постчеловеческой теории субъекта.

Однако причина, по которой я с некоторым скепсисом отношусь к постантропоцентричному неогуманизму, заключается в том, что он относительно некритичен к самому гуманизму. Компенсаторные усилия в защиту животных пробуждают то, что я считаю запоздалым видом солидарности между человеческими обитателями этой планеты, ныне травматизированными глобализацией, техникой и «новыми» войнами, и их животными-другими. Это в лучшем случае неоднозначный феномен, в том смысле, что он совмещает чувство негативного межвидового единства с классическими возвышенными и напыщенными гуманистическими моральными установками. В этих межвидовых объятиях гуманизм некритически восстанавливается под знаменем равенства видов.

В моих работах, посвященных постчеловеческому субъекту, я решила не отставлять в сторону ограничения гуманизма, описанные в предыдущей главе. Я также остро осознаю тот факт, что мы живем в эру антропоцена, то есть в век, когда экологическое равновесие на Земле непосредственно регулируется человечеством. Я считаю, что в этот век глубоких эпистемологических, этических и политических кризисов общественных ценностей наделять человеческими привилегиями другие категории существ едва ли может считаться чем-то самоотверженным и достаточно щедрым или особенно полезным. Утверждение витальной связи между людьми и другими видами необходимо и важно. Эта связь негативна в том смысле, что она является эффектом взаимной уязвимости, являющейся последствием человеческих действий с окружающей средой. Разве не получается, что люди передали не-людям их насущную тревогу о будущем? За гуманизацию нечеловеческих животных, возможно, таким образом потребуется заплатить, особенно в такое историческое время, когда бросается вызов самой категории «человеческого».

Антропоморфизация ради распространения на животных принципов морального и правового равенства могла бы быть благородным жестом, но этот жест по сути своей проблематичен по двум причинам. Во-первых, он подтверждает бинарное разделение человек/животное самим великодушным расширением господствующей категорией человека и включением в нее других. Во-вторых, он отрицает особенность животных вообще, рассматривая их в совокупности как символы трансвидов, то есть универсальную этическую ценность эмпатии. Тогда как я считаю, что суть постчеловеческих отношений заключается в том, чтобы увидеть взаимо-отношение человека и животного как нечто конститутивное по отношению к идентичности каждого. Это – преобразующее или симбиотическое отношение, которое гибридизует и изменяет «природу» обоих элементов и выводит на первый план среднее основание их взаимоотношений. Это – «среда» континуума человеческого-нечеловеческого и ее следует изучать как открытый эксперимент, а не выносить вместо этого заранее предрешенное моральное заключение о якобы универсальных ценностях или качествах. Среднее основание в том конкретном взаимоотношении должно оставаться нормативно-нейтральным, чтобы позволить новым качествам возникнуть для становления-животным anthropos, субъекта, слишком долго заключенного в шаблон видового превосходства. Интенсивные пространства становления следует открыть и, что еще важнее, оставить их открытыми.

В эпоху, когда естественное потомство замещается корпоративными брендами и искусственно созданными патентированными биопродуктами, этический императив стать к ним ближе и взять ответственность за их благополучие остается столь же сильным, что и всегда. Нам нужны новые генеалогии, альтернативные теоретические и правовые репрезентации новой системы родства и соответствующие нарративы, достойные этого вызова. Я надеюсь, что образ постчеловеческой субъективности, который я предлагаю, может придать критической теории больше концептуальной креативности и таким образом помочь разработать утверждающий вид постгуманистической мысли. Во вселенной, в которой живу я как постиндустриальный субъект так называемого развитого капитализма, между женщинами, онкомышью и клонированной овечкой Долли существует много общего, прежде всего в том, что означает иметь конкретное тело и находиться в конкретных обстоятельствах. Я в долгу перед генномодифицированными членами бывшего царства животных, так же как в долгу перед гуманистическими идеалами уникальности моего вида. Схожим образом, мое конкретное положение как самки моего вида делает меня структурно «годной к эксплуатации», а следовательно, ближе к организмам, предоставляющим, по своей воле или против нее, органы и клетки, чем к тому, что могло бы соответствовать понятию неприкосновенности и целостности человеческого вида.

Я придерживаюсь следующей позиции, хотя и знаю, что она может выглядеть скороспелой и даже неосмотрительной: то во мне, что больше не идентифицируется с доминантными категориями субъективности, но все еще не полностью вышло из клетки идентичности, то есть то во мне, что продолжает различаться, вполне комфортно чувствует себя с zoe, постантропоцентричным субъектом. Эти восстающие составляющие, в моем понимании, связаны с феминистским сознанием того, что значит иметь тело женщины. Таким образом, я – волчица, производитель, размножающий клетки во все стороны, я – мать-земля, порождающая будущее. В политической экономии фаллогоцентризма и антропоцентричного гуманизма, обусловливающего ложно-универсальный суверенитет Тождественного, мой пол оказался на стороне «Иного», понимаемого через пейоративное различие, как менее-чем-бытие. Идея становления постчеловеческим субъектом обращается к моему феминистскому «я» отчасти потому, что мой пол, говоря исторически, так никогда и не достиг полноты человечности, и я считаю, что человеческое как категория в лучшем случае спорна и ее не следует принимать как должное.