Текст книги "Постчеловек"

Критический постгуманизм

Третье течение постгуманистической мысли, моя собственная вариация, не относится к постчеловеческому состоянию с концептуальной или нормативной амбивалентностью. Я хочу выйти за рамки аналитического постгуманизма и предложить подход, утверждающий постчеловеческий субъект. Предлагая критический постгуманизм, я, конечно же, черпаю вдохновение из своего антигуманистического прошлого. Говоря более конкретно, течение мысли, зашедшей дальше всего в рассмотрении продуктивного потенциала постчеловеческого состояния, можно генеалогически проследить вплоть до постструктуралистов, до феминистского антиуниверсализма и антиколониальной феноменологии Франца Фанона [Fanon, 1967] и его учителя Эме Сезера [Césaire, 1955]. Они все разделяют одно общее, а именно твердое намерение выявить следствия постгуманизма для наших совместных представлений о человеческом субъекте и человечестве в целом.

Труды постколониальных теоретиков и теоретиков расы представляют собой ситуационно определенный космополитический постгуманизм, поддерживаемый как европейской традицией, так и незападными источниками морального и интеллектуального влияния. Эти примеры многогранны и заслуживают куда более глубокого анализа, чем тот, который я могу вам здесь предложить; сейчас же позвольте мне рассмотреть их основные идеи[12]12
  Я приведу несколько важных примеров. Этика диаспоры Автар Брах [Brah, 1996) перекликается с антиглобальным неогуманизмом Ванданы Шивы [Shiva, 1997]. Африканскому гуманизму, или убунту, также уделяется больше внимания, начиная с работ Патриции Хилл Коллинз [Hill Collins, 1991], заканчивая работами Друсиллы Корнелл [Cornell, 2002]. Политика отношений Эдуарда Глиссанта [Glissant, 1997] в более номадическом ключе вписала мультиязыковую гибридность в современное постчеловеческое состояние. «Субалтерн-секуляризм» Хоми Баба [Bhabha, 1994] опирается на огромное наследие Эдварда Саида.


[Закрыть].

Эдвард Саид [Said, 1978; Саид, 2006] стал одним из первых, кто указал критическим теоретикам Запада на необходимость разработки продуманной научной теории основанного на Просвещении секулярного гуманизма, которая приняла бы во внимание колониальный опыт, его жестокое насилие и структурную несправедливость, а также постколониальное состояние. Постколониальная теория разработала представление, согласно которому идеалы разума, секулярной толерантности, равенства перед законом и демократического правления не состоят во взаимоисключающем отношении с европейскими практиками захватничества, исключения и систематического использования террора для достижения различных целей – вовсе наоборот, исторически они шли рука об руку. Признавая, что разум и варварство не противоречат друг другу, так же как не противоречат друг другу Просвещение и ужас, мы не приходим к культурному релятивизму или моральному нигилизму, но к радикальной критике понятия гуманизма и его связи с демократической критикой и секуляризмом. Эдвард Саид так выражает идею, в защиту которой выступает:

Вполне возможно критически относиться к гуманизму во имя самого гуманизма. И, пройдя школу злоупотреблений гуманизмом в опыте европоцентризма и имперского опыта, можно выстроить новый вид гуманизма – космополитический, своими буквой и духом связанный с теми способами, благодаря которым оказались выучены великие уроки прошлого <…> и все еще остающийся настроенным на новые голоса и современные течения, многие из которых все еще остаются в изгнании, лишены своего места и крова [Said, 2004: 11].

Бороться за такие субалтерные секулярные пространства – первоочередная задача постгуманистических поисков в рамках того, что в некоторых кругах известно как «глобальная этика для глобальной политики и экономики» [Kung, 1998]. Планетарный космополитизм Пола Гилроя [Gilroy, 2000] также предлагает продуктивную форму современного критического постгуманизма. Гилрой считает Европу и европейцев ответственными за нашу коллективную неспособность воплотить идеалы гуманистического Просвещения. Наряду с феминистками теоретики расы также с подозрением относятся к деконструкции позиции субъекта, на которую они так никогда и не получили прав. Гилрой считает, как колониализм, так и фашизм предательством европейского идеала Просвещения, который он намерен защищать, призывая европейцев к ответу за их этические и политические ошибки. Расизм раскалывает общечеловеческие основания и лишает белых какой-либо этической чувствительности, придавая им моральный статус ниже человеческого. Он также придает небелым онтологический статус недолюдей, что позволяет в отношении их применять насилие. Выступая резко против возвращения фундаментализма в отношении этнических различий среди множества белых, черных, сербов, руандцев, техасцев и других националистов, Гилрой осуждает то, что Жиль Делез называет «микрофашизмами» [Deleuze and Guattari, 1987; Делез и Гваттари, 2010], приравнивая их к современным глобальным эпидемиям. Он ищет место для этической трансформации в критике каждой националистической категории вместо того, чтобы утверждать новую доминантную. Гилрой противопоставляет диаспоральную мобильность и транскультурные взаимосвязи силам национализма. Он предлагает теорию смесей, гибридности и космополитизма, полностью лишенную расовой определенности. Против устойчивой власти национальных государств Гилрой полагает применять утверждающую политику трансверсальных движений, таких как движение против рабства, феминизм, «Врачи без границ» и т. п.

Другим важным источником для современных версий критического постгуманизма являются экология и энвайронментализм. Они предлагают расширить наши представления о том, как люди взаимосвязаны между cобой и другими, включая нечеловеческих других или других «землян». Эта практика отношения к другим требует отказа от эгоистического индивидуализма ради улучшения положения на планете. Она предлагает новый способ совмещения собственных интересов с благополучием большинства, основанный на экологических взаимосвязях.

Экологическая теория подчеркивает связь между гуманистическим представлением о Человеке как мере всех вещей и властью над природой и ее эксплуатацией, а также осуждает научно-технические злоупотребления по отношению к природе. Оба этих греха чинят эпистемическое и физическое насилие над структурными «другими» и связаны с европейским просвещенческим идеалом «разума». Мировоззрение, приравнивающее господство над природой к рациональному научному контролю над «другими», также ответственно за неуважение к живому многообразию и многообразию культур, полагают Мария Мис и Вандана Шива [Mies and Shiva, 1993]. Экологическая альтернатива – новый холистский подход, совмещающий космологию с антропологией и постсекулярной, главным образом феминистской, духовностью ради любви и уважения к многообразию в его человеческих и нечеловеческих формах. Примечательно, что в этой схватке за новые конкретные формы универсальности Шива и Мис подчеркивают значение поддерживающей жизнь духовности: почтение к священности жизни, глубокое уважение ко всему живущему. Это отношение противопоставляется западному гуманизму и западным инвестициям в рациональность и секулярность как необходимым условиям научно-технического развития. Исходя из холистской перспективы, они призывают к «новому заколдовыванию мира» [Mies and Shiva, 1993: 18], или к исцелению земли и всего того, что было варварским образом разрушено. Вместо того чтобы прикладывать усилия к эмансипации от мира естественной необходимости, Мис и Шива призывают к той форме эмансипации, которая уже имеет место внутри этого мира и в гармонии с ним. Из этой смены перспективы следует критика идеала равенства как подражания маскулинным режимам поведения, а также отказ от модели развития, построенной на основе этого идеала и совместимой с формами мирового рыночного господства.

Хотя экологические постгуманисты, такие как Мис и Шива, принимают меры предосторожности, чтобы отдалиться от всех течений мысли, даже поверхностно связанных с «пост»-модерном, постколониализмом или постфеминизмом, тем не менее они разделяют эпистемологические предпосылки постгуманистической критики. Например, они согласны с поколением постструктуралистов в критике гомогенизации культур под влиянием глобализованного развитого капитализма. Они предлагают в качестве альтернативы активный вид экологизма, основанного на неогуманизме, отличном от западного. Для Мис и Шивы особенно важно повторное утверждение значения новых всеобщих ценностей, понимаемых через взаимосвязь между людьми всего мира. Таким образом, всеобщие потребности становятся частью всеобщих прав, которые покрывают как базовые конкретные потребности, такие как пища, кров, здоровье, безопасность, так и более высокие культурные потребности, такие как образование, идентичность, достоинство, знание, привязанность, радость и забота. Все эти потребности составляют материальное обоснование привязанных к конкретной ситуации притязаний на новые этические ценности.

Новый экологический постгуманизм таким образом поднимает вопросы власти и прав в эпоху глобализации и призывает к саморефлексивности со стороны субъектов, все еще занимающих позиции прежнего гуманизма, но также и со стороны тех, кто проживает во множестве рассеянных центров власти развитого постмодерна [Grewal and Kaplan, 1994].

В моих собственных работах я определяю критический субъект постгуманизма в рамках экофилософии множественных идентичностей как реляционный субъект, составленный из множественностей и посредством множественностей, то есть как субъект, действующий сквозь различия, являющийся внутренне дифференцированным, но все же обоснованным и ответственным. Постчеловеческая субъективность выражает телесно воплощенную, обнаруживающую себя в конкретных обстоятельствах, а следовательно, частичную форму ответственности, основанную на остром чувстве коллективности и реляционности, а следовательно, на стремлении к построению сообществ.

Моя позиция, как мы увидим в следующей главе, выступает в защиту сложности и, опираясь на этику становления, продвигает радикальную постчеловеческую субъективность. Акцент, соответственно, переносится с унитарной субъективности на субъективность номадичную, вопреки высокому гуманизму и его современным вариациям. Этот взгляд отрицает индивидуализм, отступая при этом на равноудаленную дистанцию и от релятивизма, и от нигилистического пораженчества. Он продвигает этические узы, всецело отличающиеся от эгоизма индивидуального субъекта, определенного согласно каноническим линиям классического гуманизма. Постгуманистическая этика неунитарного субъекта предполагает ощущение широкой взаимосвязи между субъектом и другими, включая нечеловеческих других или других «землян», устраняя эгоистичный индивидуализм как препятствие. Как мы уже видели ранее, современный биогенетический капитализм порождает глобальную форму реактивной взаимной зависимости всех живых организмов, включая нечеловеческих, друг от друга. Такой вид единства обычно является негативным – некой разделяемой формой уязвимости, то есть глобальным чувством взаимосвязи между людьми и нечеловеческой средой перед лицом общих угроз. Постгуманистическая перекомпоновка взаимодействия людей, которую я предлагаю, отличается от реактивных уз уязвимости, являясь утверждающей связью, располагающей субъект в потоках отношения с множественными другими.

Как мы увидим в следующей главе, я считаю, что существует необходимая связь между критическим постгуманизмом и преодолением антропоцентризма. Я связываю подобное преодоление с расширением понятия жизни в сторону нечеловеческого, или к zoe. Что, в свою очередь, ведет к радикальному постгуманизму как позиции, которая позволяет гибридностям, номадизму, диаспорам и процессам креолизации стать инструментами для переобоснования претензий на субъективность, взаимосвязь и единство субъектов человеческого и нечеловеческого типов. Таков следующий шаг в моей аргументации, и его я представлю в главе 2.

Заключение

В этой главе я очертила мой собственный путь среди множества возможных генеалогий постгуманизма, включая альтернативные формы критического постгуманизма. Эти новые формы основаны на гибели «Человека», являвшегося когда-то мерой всех вещей. Они показывают, что европоцентризм, маскулинизм и антропоцентризм соответственно являются сложными и внутренне дифференцированными феноменами. Одного этого достаточно, чтобы понять, насколько сложным понятием является сам гуманизм. На деле существует множество гуманизмов, и для моего собственного поколенческого и геополитического пути особенно сложной и проблемной оказалась одна конкретная генеалогическая линия:

Романтические и позитивистские гуманизмы, посредством которых европейская буржуазия установила свою гегемонию над [модерном]: революционный гуманизм, потрясший мир, и либеральный гуманизм, стремящийся его приручить, гуманизм нацистов и гуманизмы их жертв и противников, антигуманистический гуманизм Хайдеггера и гуманистический антигуманизм Фуко и Альтюссера, секуляристский гуманизм Хаксли или Докинза или постгуманизм Гибсона и Харауэй [Davies, 1997: 141].

Тот факт, что эти различные гуманизмы нельзя свести к одному линейному нарративу – часть проблемы или парадокса, который стоит на пути попыток превзойти гуманизм. Впрочем, мне кажется абсолютно ясной историческая, этическая и политическая необходимость превзойти гуманизм в свете истории не выполненных им обещаний и непризнаваемых зверств. Ключевая методологическая и тактическая мера для поддержки этого процесса – использование политик локальности или определенных конкретной ситуацией и ответственных практик познания.

Позвольте мне под конец сделать три важных замечания. Во-первых, нам необходима новая теория субъекта, которая учитывает постгуманистический поворот и, следовательно, признает упадок гуманизма. Во-вторых, как показывает распространение критических постгуманистических позиций, как в рамках западной философской традиции, так и вне ее, конец классического гуманизма не является исключительно кризисом, но влечет за собой положительные последствия. В-третьих, развитой капитализм успел уловить и начать эксплуатацию возможностей, открывшихся за счет упадка западного гуманизма и процессов культурной гибридизации, вызванных глобализацией. Я поговорю о третьем пункте в следующей главе, так что сейчас я хотела бы уделить несколько слов первым двум.

Во-первых, нам следует продумать последствия постчеловеческого состояния и упадка европейского гуманизма, чтобы предложить прочную основу для этической и политической субъективности. Постчеловеческая эпоха полна противоречий, как мы увидим в следующих двух главах. Эти противоречия требуют этической оценки, политических решений и нормативных действий. Из этого следует, что постчеловеческий субъект не является постмодерным, то есть не является антифундаменталистским. Он также не является деконструктивистским, потому что не конструируется лингвистическими средствами. Постчеловеческая субъективность, за которую я выступаю, является материалистической и виталистической, воплощенной в тело и укорененной в контекст, конкретно и накрепко локализованной, согласно феминистским «политикам локальности», как я подчеркиваю в данной главе. Почему я так сильно подчеркиваю проблему субъекта? Потому что теория субъективности как одновременно материалистической и реляционной, «природно-культурной» и самоорганизующейся крайне важна для разработки критических инструментов, которые могли бы подойти к проблемам и противоречиям нашего времени. Просто аналитический вид постгуманистической мысли не заходит достаточно далеко. Говоря конкретнее, если мы уделяем серьезное внимание субъекту, это позволяет нам принимать во внимание элементы креативности и воображения, желания, надежды и стремления [Moore, 2011], без которых мы просто не можем понять современную мировую культуру и ее постгуманистические оттенки. Нам нужен образ субъекта, «достойный нашего времени».

Это приводит меня к моему второму заключительному замечанию: проблеме европоцентризма, рассматриваемой с точки зрения «методологического национализма» [Beck, 2007] и его давней связи с гуманизмом. Современные европейские субъекты познания должны соответствовать моральному обязательству отвечать за свою историю и ту длинную тень, которую она отбрасывает на современную политику[13]13
  Подобного мнения также придерживаются: Morin, 1987; Passerini, 1998; Balibar, 2004 и Bauman, 2004.


[Закрыть]. Новая миссия, которую следует принять Европе, заключается в критике узколобого эгоизма, нетерпимости и ксенофобного отрицания инаковости. Судьба мигрантов и беженцев, по которым расизм наносит главный удар в современной Европе, выступает символом закоснелости европейского сознания.

Требуется установить новую повестку, которая больше не являлась бы повесткой европейской или европоцентристской универсальной рациональной субъективности, но радикальным ее преобразованием, порывающим с европейскими империалистическими, фашистскими и антидемократическими тенденциями. Как я упоминала ранее в этой главе, начиная со второй половины ХХ века кризис философского гуманизма – также известный как смерть «Человека» – одновременно отражал и усугублял бо́льшие вопросы, касающиеся упадка геополитического статуса Европы как мировой имперской силы. Теория и история идут рука об руку в том, что касается проблемы европейского гуманизма. Благодаря этому резонансу между двумя сторонами критическая теория может внести уникальный вклад в текущие дебаты касательно Европы.

Я считаю, что постчеловеческое состояние может облегчить задачу переопределения новой роли для Европы в век, когда глобальный капитализм одновременно как переживает свой триумф, но также и бросает вызов устойчивому развитию и социальной справедливости [Holland, 2011]. Этот оптимистический взгляд основывается на постнационалистическом подходе [Habermas, 2001; Хабермас, 2005; Braidotti, 2006], рассматривающем упадок европоцентризма как историческое событие и призывающем к качественной смене перспективы в представлении о нашей коллективной идентичности. Сейла Бенхабиб в своей отличной работе, посвященной альтернативному космополитизму [Benhabib, 2007], подходит к проблеме Европы как к пространству преобразований. Она призывает к внедрению плюралистических космополитических практик и защите прав беженцев и людей без гражданства, а также мигрантов, что требует изменения классических универсалистских понятий космополитизма и применения ситуационно определенных и привязанных к контексту практик. Это положительным образом перекликается с моей ситуационно определяемой постгуманистической этикой. Перед постгуманистической критической теорией, следовательно, встает первая задача – очертить точную картографию для этих различных положений субъекта, чтобы она послужила отправной точкой для постгуманистической перекомбинации общечеловеческих космополитических взаимоотношений.

Говоря конкретнее, я бы хотела пойти дальше социал-демократии Юргена Хабермаса и выступить за постгуманистический проект европейского «становления-миноритарным» или становления-номадой [Deleuze and Guattari, 1987; Делез и Гваттари, 2010; Braidotti, 2008]. Таким образом возможно обойти некоторое количество бинарных ловушек, например, дихотомию между глобализованной культурно многообразной Европой, с одной стороны, и узкими ксенофобскими определениями европейской идентичности – с другой. Становление-номадой Европы приводит к противостоянию национализму, ксенофобии и расизму, плохим привычкам старой имперской Европы. Как таковое, оно является противоположностью грандиозного агрессивного универсализма прошлого, замененное на ситуативно определенную и ответственную перспективу. Оно включает в себя новый политический и этический проект, а также занимает твердую позицию в отношении синдрома «Крепости Европы» и возрождает толерантность как инструмент социальной справедливости [Brown, 2006].

Постгуманистический поворот может поддержать и улучшить этот проект, отводя исключительное внимание от идеи Европы как колыбели гуманизма, движимого такой формой универсализма, который наделял ее уникальным смыслом исторического назначения. Процесс становления-миноритарной или становления-номадой Европы включает в себя отказ от самопровозглашенной миссионерской роли Европы как якобы центра мира. Если социокультурный сдвиг в сторону мультиэтнического мультимедийного общества действительно имеет место, то это преобразование не может затронуть только один полюс «других». Оно должно также сместить положение и прерогативу «единого», бывшего центра. Проект развития новой постнационалистической номадической европейской идентичности, безусловно, требует усилий, так как для него необходимо дезидентифицироваться, порвать с установленными национально определенными идентичностями. Этот проект политичен по сути своей, но у него также есть сильная аффективная составляющая, включающая желание перемен, представления об их характере и убеждения в их необходимости. Мы вместе можем выступить за эти альтернативные перемены.

Мой постгуманизм может кому-то показаться чересчур прожектерским, и может показаться, что я тороплю события, но зато мои убеждения проактивны и утверждающи (affirmative – мой любимый термин). Утверждающая политика совмещает критику с креативностью, стремясь к альтернативным образам будущего и новым проектам. Я считаю, что вызов постчеловеческого состояния заключается в том, чтобы воспользоваться возможностями, предоставленными крушением позиции унитарного субъекта, поддерживаемого гуманизмом, который уже сложным образом мутировал по нескольким направлениям. К примеру, смешение культур, уже присутствующее в рамках наших постиндустриальных этноландшафтов, так же, как и перекомбинация гендеров и сексуальностей, кипящая под крышкой общества якобы равных возможностей, вовсе не являются показателями кризиса, но продуктивными событиями. Они – новые отправные точки, вводящие в игру неисследованные возможности для сближения, построения сообществ и расширения прав и свобод. Схожим образом нынешняя научная революция во главе с современными биогенетическими, экологическими, нейро– и другими науками, создает впечатляющие альтернативы устоявшимся практикам и определениям субъективности. Вместо того чтобы возвращаться к устоявшимся мыслительным привычкам, институционализированным гуманистической мыслью прошлого, постчеловеческое состояние подталкивает нас сделать шаг навстречу проблемам и парадоксам нашего времени. Чтобы выполнить эту задачу, нужно новое концептуальное творчество.