Текст книги "Постчеловек"

Глава 2
Постантропоцентризм: жизнь по ту сторону биологического вида

Мне нравилась проза Джоржд Элиот еще до того, как я узнала, что она перевела на английский моего любимого философа – Спинозу. Мэри Эванс была разносторонне одаренной женщиной, и любой, кто отождествлял себя с Доротеей в романе «Миддлмарч» [Eliot, 1973; Элиот, 2016] или Мэгги в «Мельнице на Флоссе» [Eliot, 2003; Элиот, 1963], мог не до конца осознавать, что тем самым он скрыто вступил в монистическую вселенную пересекающихся аффективных отношений, роковым образом правящих миром. Именно Джордж Элиот написала эти, особо мною любимые слова:

Если бы мы могли проникать в глубины обычной жизни и постигать то, что там происходит, это было бы так, словно мы обрели способность слышать, как растет трава и как бьется сердце белочки, – мы погибли бы от того невероятного шума, который таится по ту сторону тишины. Но пока даже проницательнейшие из нас отлично защищены душевной глухотой [Eliot, 1973: 226; Элиот, 2016: 287].

Шум, лежащий по ту сторону внешнего лоска городской цивилизации, позволяющий быть связным идентичностям и эффективным социальным взаимоотношениям, является спинозистским индикатором той неоформленной космической энергии, которая только подчеркивает существование цивилизаций, общества и субъектов. Виталистический материализм – это концепция, которая помогает нам постичь то потустороннее измерение, которое на самом деле заложено в свернутой форме в субъекте в виде интернализованного следа космических вибраций [Deleuze, 1992; Делез 1997; Deleuze and Guattari, 1994; Делез и Гваттари, 1998]. Этот материализм также конституирует основу для постгуманистических представлений, цель которых состоит в преодолении антропоцентризма.

Позвольте мне подробнее выразить эти достаточно сложные идеи. «Монистическая вселенная» отсылает к ключевому понятию Спинозы – представлению о том, что материя, мир и люди не являются дуальными сущностями, организованными согласно принципам противостояния внешнего и внутреннего. Этот образ соответствует известному разделению тела и разума у Декарта, но для Спинозы все иначе: материя едина, она движима желанием самовыражения и онтологически свободна. Отсутствие каких-либо отсылок к негативности и силовым диалектическим противопоставлениям вызвало яростную критику Спинозы со стороны Гегеля и марксистов-гегельянцев. Монистическое мировоззрение Спинозы считалось политически бессильным и по сути своей холистическим. Однако данная ситуация поменялась радикальным образом в 1970-х во Франции, когда новая волна исследователей реабилитировала спинозистский монизм именно в качестве противовеса некоторым противоречиям марксизма и в качестве способа прояснить отношения между Гегелем и Марксом[14]14
  Группа, сформировавшаяся вокруг Луи Альтюссера, начала эти дебаты в середине 1960-х; прорывное исследование Делеза о Спинозе относится к 1968 году [Deleuze, 1990; Делез, 2014]; анализ Машре отношений Гегеля и Спинозы вышел в 1979 году [Macherey, 2011], а работа Негри о воображении у Спинозы в 1981 году [Negri, 1991].


[Закрыть]. Главная цель состояла в преодолении диалектических оппозиций с помощью недиалектических интерпретаций самого материализма [Braidotti, 1991; Cheah, 2008] как альтернативы схеме Гегеля. «Спинозистское наследие», таким образом, состоит из крайне активного понятия монизма, что позволило этим современным французским философам определять материю как витальную и самоорганизующуюся, породив на свет таким образом удивительную комбинацию «виталистического материализма». Так как этот подход отрицает все формы трансценденции, он также известен как «радикальная имманентность». Монизм приводит к выносу различия вовне диалектической схемы и представления его как сложного процесса отличия, определяемого как внутренними, так и внешними силами, и для которого ключевым является отношение к множеству других.

Данные монистические предпосылки являются, в моем понимании, необходимыми составляющими для постгуманистической теории субъективности, которая не основывалась бы на классическом гуманизме и тщательно избегала антропоцентризма. Классический упор на единство всей материи, ключевой для философии Спинозы, подкрепляется обновленным научным пониманием самоорганизации, или «умной» структуры живой материи. Эти представления поддерживаются новыми открытиями современных биологических, нейро– и когнитивных наук и в сфере информатики. Мы наблюдаем, как беспрецедентно распространяется внедрение технологий в жизнь постчеловеческих субъектов. Например, неоспинозистский подход поддерживается и расширяется новыми открытиями нейронаук об отношениях сознания и тела [Damasio, 2003]. Я считаю, что существует непосредственная связь между монизмом, представлением о единстве всей живой материи, и постантропоцентризмом как общей системой координат для современной субъективности.

Глобальные риски

Тексты Джордж Элиот – хорошее введение в по крайней мере некоторые аспекты этого материалистического (или, как я покажу далее в этой главе, материа-реалистического) мировозрения. Их помощь очень кстати, так как некоторые утверждения и предпосылки постантропоцентричной вселенной контринтуитивны, хотя сам термин ныне широко распространен. В большинстве публичных дискуссий, например, понятие постгуманизма обычно сопровождается тревогой относительно эксцессов технического вмешательства в природу и угрозы изменения климата или, наоборот, восторгом относительно перспектив улучшения человека с помощью техники. В научной культуре, с другой стороны, критика антропоцентризма приводит к куда более радикальным выводам, чем трансформативная повестка постгуманизма, которую я рассмотрела в предыдущей главе. Постантропоцентрический поворот, связанный с взаимно усиливающимся влиянием глобализации и технического развития, касается непосредственно человека и меняет параметры, используемые для определения самого понятия anthropos.

В этой главе я хотела бы показать, что проблема постчеловеческого состояния по отношению к постантропоцентризму является проблемой совершенно другого порядка, чем по отношению к постгуманизму. Прежде всего, тогда как постгуманизм мобилизовал главным образом такие дисциплины, как философия, история, культурология и классические гуманитарные науки в целом, проблема постантропоцентризма касается исследований науки и техники (STS), исследований новых медиа и цифровой культуры, экологии и наук о Земле, биогенетики, нейронаук и робототехники, эволюционной теории, критических исследований права, приматологии, движения за права животных и научной фантастики. Эта высокая степень трансдисциплинарности добавляет проблеме дополнительное измерение. Ключевой вопрос, с моей точки зрения, таков: какие интерпретации современной субъективности и способов формирования субъекта предполагает постантропоцентричный подход? Что следует за антропоцентричным субъектом?

Реакция на эту смену перспективы зависит в значительной мере от отношения к технике. Так как я вполне технофильна, то остаюсь оптимистом. Я всегда готова выступить за освободительный и даже трансгрессивный потенциал новых технологий в отличие от тех, кто предсказуемо пытается навязать им консервативные ограничения, либо тех, кто рассчитывает лишь только на прибыль от них благодаря системе, поддерживающей ничем не ограниченный индивидуализм. Я считаю, что одним из самых ярких парадоксов нашей эпохи является именно напряжение между необходимостью срочного поиска новых альтернативных способов политического и этического действия в нашем насыщенном технологиями мире, с одной стороны, и инерцией устоявшихся привычек – с другой. Донна Харауэй выразила это с присущим ей остроумием: машины настолько живы, тогда как люди столь инертны [Haraway, 1985; Харауэй, 2017]. Как будто в отражение этого, ныне процветают академические исследования науки и техники, тогда как гуманитарные науки находятся под серьезной угрозой.

Может быть, будет полезно прояснить некоторые особености глобального контекста, в котором происходит свержение антропоцентризма с пьедестала. Как я утверждала в других работах [Braidotti, 2002; 2006], развитой капитализм – прядильная машина по производству различий ради их последующей коммодификации. Он – мультипликатор детерриториализованных различий, упакованных и выставленных на продажу под лейблом «новых, динамичных и хорошо продаваемых идентичностей» в нескончаемом потоке потребительских товаров. Эта логика порождает рост товарного ассортимента и вампирическое потребление в огромных количествах. Многое из того, что оказывается на рынке, связано с культурными «другими» – от кухни фьюжн до «этнической музыки». Джеки Стейси при анализе новой индустрии органической пищи, утверждает, что мы в буквальном смысле едим глобальную экономику [Franklin et al., 2000]. Пол Гилрой [Gilroy, 2000] и Селия Люри [Lury, 1998] напоминают нам, что мы также ежедневно носим ее, слушаем ее и смотрим ее на множестве экранов.

Глобальный оборот товара, данных, капитала, битов и байтов информации определяет повседневное взаимодействие современных субъектов. На каждом шагу потребителей подстерегают широкие возможности выбора, но они связаны с различной степенью действительной свободы выбора. Возьмем, к примеру, трансформации, которые претерпела некогда элементарная задача: телефонный звонок в местный банк. Сегодня мы дожили до того, что ждем голос автоответчика, который предложит нам набрать определенные цифры, чтобы соединить нас со следующим циклом заранее записанных голосовых сообщений. И мы переживаем облегчение, когда наконец слышим живой человеческий голос, при этом прекрасно понимая, что он говорит с нами из одного из колл-центров за много миль от нас, в одной из стран с развивающейся экономикой. Конечный результат состоит в том, что телефонные звонки стали дешевле чем когда бы то ни было, но их продолжительность увеличилась, так как звонящий теперь вынужден преодолевать все новые препятствия перед тем, как достичь желаемого. Конечно же, на смену всему этому приходит интернет-связь, но я хочу показать, что дифференцирующие обороты нашей экономической системы таковы, что нам нужно бежать вдвое быстрее вдоль автоответчиков или трансконтинентальных телефонных линий, только чтобы оставаться на одном и том же месте.

Самым заметным свойством современной глобальной экономики, таким образом, является ее технонаучный характер. Она построена на конвергенции различных ранее дифференцированных направлений технического развития, а именно четырех всадников постчеловеческого апокалипсиса: нанотехнологии, биотехнологии, информационной технологиии и когнитивной науки. Для нас биогенетический характер современного капитализма особенно важен, поскольку занимает центральное место в дискуссиях о постчеловеческом состоянии. Сюда входят проект «Геном человека», исследования стволовых клеток и биотехнологические манипуляции с животными, семенами, клетками и растениями. По сути, развитой капитализм как инвестирует в науку и экономику, так и извлекает выгоду из контроля над ними, как и из коммодификации всего живого. В этом смысле рыночные силы, бодро торгующие самой Жизнью, производят парадоксальную и в определенном смысле оппортунистическую форму постантропоцентризма.

Однако коммодификация Жизни развитым биогенетическим капитализмом является феноменом комплексным. Рассмотрим мой аргумент: великие научные открытия молекулярной биологии показали нам, что материя самоорганизуется (аутопоэтична), тогда как монистическая философия добавляет, что материя структурно реляционна, а следовательно, связана с разнообразием окружающей среды. Я совмещаю эти идеи, чтобы определить разумную витальность или самоорганизующую способность как силу, не ограниченную только петлями обратной связи, внутренними по отношению к индивидуальному человеческому «я», но присутствующую во всей живой материи. Почему же материя настолько разумна? Потому что ее направляют информационные коды, задействующие свои собственные строки информации и взаимодействующие различным образом с социальным, психическим и экологическим окружением [Guattari, 2000]. Что происходит с субъективностью в этом сложном поле сил и потоков данных? Я утверждаю, что она становится расширенным реляционным «я», порожденным суммарным эффектом всех этих факторов [Braidotti, 1991, 2011a]. Реляционная способность постчеловеческого субъекта не ограничена нашим видом, но включает в себя все неантропоморфные элементы. Живая материя – это понятие включает в себя плоть – разумна и способна к самоорганизации, но она таковой является только потому, что ее ничего не отделяет от остальной органической жизни. Таким образом, нельзя утверждать, что я работаю полностью в рамках социально-конструктивистского метода, наоборот, я подчеркиваю нечеловеческую, витальную силу Жизни, которую называю zoe.

Появление на свет постантропоцентризма было отмечено возникновением «политики самой жизни» [Rose, 2007]. «Жизнь» вовсе не кодифицируется как исключительное свойство или неотъемлемое право одного вида, человеческого, в ущерб другим, и не сакрализуется как предустановленная данность, но полагается как интерактивный незавершенный процесс. Этот виталистский подход к живой материи смещает границу между той частью жизни – органической и дискурсивной, – которая традиционно ограничивалась anthropos, то есть bios, и более широкой сферой животной и нечеловеческой жизни, также известной как zoe. Zoe как динамичная, самоорганизующаяся структура жизни вообще [Braidotti, 2006, 2011b] представляет собой генеративную витальность. Она – трансверсальная сила, пересекающая и заново соединяющая ранее разделенные виды, категории и сферы. Zoe-центричный эгалитаризм для меня является основой постантропоцентрического поворота: материалистическим, секулярным, аргументированным и несентиментальным ответом на оппортунистическую трансвидовую коммодификацию жизни, соответствующую логике развитого капитализма. Она также является утверждающей реакцией социальной и культурной теории на тот великий прогресс, сделанный другой культурой – культурой естественно-научной. Отношения между ними будут рассмотрены в главе 4.

Постгуманистическая теория субъекта зарождается, таким образом, как эмпирический проект, который ставит перед собой задачи по проведению экспериментов с возможностями современных биотехнологически оснащенных тел. Эти не ориентированные на коммерческое использование эксперименты с современной субъективностью актуализуют виртуальные возможности расширенного реляционного высокотехнологичного и действующего в природно-культурном континууме «я».

Неудивительно, что этот некоммерческий экспериментальный подход к различным практикам субъективности не вполне в духе современного капитализма. Под предлогом индивидуализма, прикрываясь огромным диапазоном потребительского ассортимента, эта система, по сути, пропагандирует единообразие и конформизм господствующей идеологии. Извращение развитого капитализма и одновременно его неоспоримый успех состоит в повторном привязывании потенциала экспериментов с новыми формациями субъекта к раздутому сверх всякой меры понятию собственнического индивидуализма [MacPherson, 1962], связанного с принципом извлечения прибыли. Это направление прямо противоположно некоммерческим экспериментам с интенсивностью, за которые я выступаю в моей теории постчеловеческой субъективности. Оппортунистическая политическая экономика биогенетического капитализма превращает Жизнь/zoe – то есть человеческую и нечеловеческую разумную материю – в товар для торговли и извлечения выгоды.

Неолиберальные силы рынка стремятся заполучить информационную мощность живой материи, финансово инвестируя в нее. Такое превращение живой материи в капитал производит новую политическую экономию, которую Мелинда Купер назвала «жизнь как прибавочная стоимость» [Cooper, 2008]. Эта политэкономия вводит дискурсивные и материальные политические техники контроля численности населения нового порядка, отличающиеся от управления демографией, которое исследовал Фуко в своих работах о биополитической правительственности. Риски теперь носят глобальный характер. Сегодня мы предпринимаем «анализы риска» не только всех социальных и национальных систем, но и целых секторов населения мирового «общества риска» [Beck, 1999]. Базы данных биогенетической, нейро– и медиаинформации об индивидах являются в настоящий момент настоящим капиталом, о чем свидетельствует на более банальном уровне успех Facebook. В «дата-майнинг» включаются практики профайлинга, распознающие различные виды персональных характеристик и выделяющие их как особые стратегические цели для капиталовложений. Такой вид предсказывающей аналитики по отношению к человеку равносилен «лайф-майнингу»[15]15
  За эту формулировку я благодарю Йозе ван Дайк.


[Закрыть], где наблюдаемость, предсказуемость и способность переносить данные являются ключевыми критериями.

Купер подводит ясный итог противоречиям этой политической экономии:

Где кончается (вос)производство и начинается техническое изобретение, когда жизнь уходит на работу на микробиологическом или клеточном уровне? Что встает на кон, когда права собственности расширяются, чтобы включить в себя все, начиная с элементарной молекулярной жизни (биологические патенты) и заканчивая несчастными случаями в биосфере (облигации на катастрофы)? Каково соотношение между новыми биологическими теориями развития, увеличения сложности и эволюции и новыми неолиберальными теориями накопления? И как возможно противостоять этим новым догматизмам, не впадая в западню неофундаменталистской политики жизни (как в случае движения за «право на жизнь» против абортов и эвтаназии или, например, экологического сурвивализма)? [Cooper, 2008: 3].

Важно заметить, какое внимание Купер обращает на риск неофундаментализма, такого как биологический детерминизм сторонников «естественного права» или экологический холизм. В нашем нынешнем социально-политическом контексте этот риск эссенциализма весьма высок и требует постоянной критической оценки со стороны исследователей, исходящих из постгуманистической идеи единого природно-культурного континуума.

Патриция Клоу в анализе «аффективного поворота» следует схожей линии рассуждений [Clough, 2008]. Так как развитой капитализм сводит тела к их информационному субстрату с точки зрения энергетических ресурсов, он выравнивает другие категориальные различия, так что «можно найти эквивалентности, оценивающие одну форму жизни в категориях другой, одну витальную способность в категориях другой» [Clough, 2008: 17]. В нашей нынешней социальной системе ценность капитала составляет накопление самой информации, ее имманентные витальные качества и способность к самоорганизации. Клоу предоставляет впечатляющий список конкретных техник, используемых «когнитивным капитализмом» [Moulier Boutang, 2012], чтобы тестировать возможности аффективных или «био-опосредованных» тел и следить за ними: ДНК-тесты, снятие «отпечатков мозга», нейровизуализация, улавливание теплового излучения тела и распознавание радужной оболочки глаз и отпечатков рук. Все это также немедленно операционализуется в качестве как гражданских технологий, так и ради войны против терроризма. Эта некрополитическая правительственность является темой следующей главы.

Пока что, однако, я подчеркиваю главный пункт главы этой: оппортунистическая политическая экономия биогенетического капитализма вызывает если не действительное стирание, то по крайней мере размывание различия между человеческим видом и другими, в том что касается извлечения из них выгоды. Семена, растения, животные и бактерии встают в этот логический ряд неутолимого потребления вместе с различными образчиками человечества. Образ «Витрувианского человека» Леонардо да Винчи на кофейном стаканчике «Старбакс» (рис. 2.1) иронично улавливает показной характер постчеловеческих связей, порожденных глобальным капиталом: его слоганом вполне могло бы быть «Я покупаю, следовательно, существую!».

Рис. 2.1. «Витрувианский человек» на кофейном стаканчике «Старбакс». © Guardian News&Media Ltd 2011

Глобальная экономика постантропоцентрична в том плане, что она в конце концов объединяет все виды под императивом рынка, а ее эксцессы угрожают экологической стабильности нашей планеты в целом. Таким образом, посредством общечеловеческой уязвимости устанавливается негативный способ космополитической взаимосвязи. Масштаб недавних исследований экологического кризиса и изменения климата сам по себе свидетельствует об этом чрезвычайном положении и о становлении Земли как политического агента. Постантропоцентризм особенно процветает в популярной культуре. В ее контексте он подвергается критике [Smelik and Lykke, 2008] как негативная тенденция по представлению преобразования отношений между людьми и техническим аппаратом, или машинами, в некоем модусе неоготического ужаса. Литература и кинофильмы, демонстрирующие вымирание нашего и других видов, среди которых и фильмы-катастрофы, стали отдельным жанром, пользующимся широкой популярностью. Я называю это узкое и негативное социальное воображаемое техно-тератологическим [Braidotti, 2002], то есть как объектом культурного восхищения, так и девиацией. Это дистопичное отражение биогенетического характера современного капитализма важно, чтобы объяснить популярность этого жанра.

Литература по социальной теории, посвященная совместным тревогам о будущем как нашего вида, так и нашего гуманистического наследия, также богата и разнообразна. Такие значимые мыслители, как Юрген Хабермас [Habermas, 2003; Хабермас, 2002], и влиятельные, как Фрэнсис Фукуяма [Fukuyama, 2002; Фукуяма, 2004], вместе с социальными критиками, такими как Питер Слотердайк [Sloterdijk, 2009] и Джованна Боррадори, уделяют большое внимание этим вопросам [Borradori, 2003]. Они на разный манер выражают глубокую озабоченность положением современного человека, и кажется, что особенно поглощены моральной и когнитивной паникой перед перспективой постгуманистического поворота, обвиняя во всем развитые технологии. Разделяю их озабоченность, но как постгуманистический мыслитель с явными антигуманистическими симпатиями я менее подвержена панике перед лицом перспективы смещения человека с ключевой позиции и вижу также и положительные стороны такой перемены.

Например, когда подобные постантропоцентричные практики размывают качественные линии разделения не только между категориями (мужчина/женщина, белый/черный, человек/животное, мертвый/живой, центр/окраина и т. д.), но и внутри этих категорий, человек оказывается встроен в глобальные сети контроля и коммодификации, для которых «Жизнь» является главной целью. Фигура человека в целом, следовательно, попадает под удар. Донна Харауэй пишет об этом так:

О нашей аутентичности свидетельствует база данных человеческого генома. Эти молекулярные данные содержатся в информационной базе национальной лаборатории как юридически зарегистрированный объект интеллектуальной собственности, с предписанием сделать текст общедоступным ради прогресса науки и достижений промышленности. Так, Человек как таксономический тип стал Человеком-брендом [Haraway, 1997: 74].

Теперь мы знаем, что стандарт, заложенный в универсальном образе «Человек», подвергся широкой критике [Lloyd, 1984] именно из-за его отклонения от универсальности. Универсальный «Человек» на деле имплицитно считается белым мужчиной, обитающим в городе, который говорит на стандартном языке, представляет собой гетеросексуальную репродуктивную единицу и является гражданином признанного государства [Irigaray, 1985b; Deleuze and Guattari, 1987; Делез и Гваттари, 2010]. Насколько менее репрезентативным вообще можно еще быть? И, как будто бы этой критики было недостаточно, этого «Человека» вернули на место к его видовой специфичности как anthropos [Rabinow, 2003; Esposito, 2008], то есть как представителя иерархического, гегемонистского и в целом жестокого биологического вида, чьей главенствующей позиции в мире теперь угрожает совокупность научных открытий и глобальных экономических проблем. Брайан Массуми называет этот феномен «экс-человеком»: «…генетической матрицей, встроенной в материальность человека» [Massumi, 1998: 60)] и как таковой претерпевающий значительные мутации: «…целостность вида теряется в биохимическом модусе, выражающем способность человеческой материи мутировать» [Massumi, 1998: 60].

Эти исследования указывают, как мне кажется, что политическая экономия биогенетического капитализма постантропоцентрична в том, что касается ее собственных структур, но не обязательно автоматически постгуманистична сама. Она в самих своих основаниях глубоко бесчеловечна, как мы увидим в следующей главе. Утверждение постгуманистического вида постантропоцентризма, следовательно, можно рассматривать как деконструктивный шаг. Он деконструирует первенство вида, но также наносит удар по любому остаточному понятию человеческой природы, anthropos и bios, как категориально отличающимся от жизни животных и не-людей, или zoe. Вместо этого на первый план выходит единый природно-культурный континуум, непосредственно воплощенный в структуре расширенного «Я», как я утверждала ранее. Этот переход можно рассматривать как некий вид «антропологического исхода» из доминантных конфигураций человека как царя творения [Hardt and Negri, 2000: 215; Хардт и Негри, 2004: 203–204] – колоссальную гибридизацию вида.

После такого вызова главенствующему положению anthropos границы, проведенные между «Человеком» и другими по отношению к нему, рушатся, и эффект каскада, вызванного этим разрушением, открывает неожиданные перспективы. Так, если кризис гуманизма предваряет постчеловеческое состояние, позволяя сексуализованным и расово определенным «другим» высвободить себя из диалектики отношений господина и раба, то кризис anthropos освобождает демонические силы натурализованных других. Приходит черед зверей, насекомых, растений и окружающей среды в целом, включая всю планету и космос. Это налагает иное бремя ответственности на наш вид, который является главной причиной нынешних проблем. Тот факт, что наша геологическая эпоха получила название «антропоцен»[16]16
  Этот термин был предложен химиком, нобелевским лауреатом Паулем Крутценом в 2002 году и получил затем широкое распространение.


[Закрыть], подчеркивает как обузданную anthropos силу техники, так и ее потенциально фатальные последствия для всего остального.

Более того, изменение статуса натурализованных других выдвигает ряд концептуальных и методологических осложнений, связанных с критикой антропоцентризма. Это касается того практического факта, что мы все, как телесно воплощенные и ограниченные определенными обстоятельствами существа, являемся частью природы, хотя академическая философия продолжает твердить о трансцендентальной природе человеческого сознания. Как примирить это материалистическое мировоззрение с задачами критической мысли? В качестве витального материализма постгуманистическая теория оспаривает высокомерный антропоцентризм и представления об «исключительности» Человека как трансцендентальной категории. Вместо этого она вступает в союз с продуктивной имманентной силой zoe, или жизни в ее нечеловеческих аспектах. Подобное требует изменения наших представлений о том, что вообще значит мыслить, а не только мыслить критически.

Далее в настоящей главе я разверну эту идею, показав несколько взаимосвязанных сфер для постантропоцентрических исследований. Я сконцентрируюсь на продуктивных аспектах постчеловеческой ситуации и той степени, в которой она приоткрывает перспективы для утверждающих преобразований как структур субъективности, так и производства теории и знания. Я обозначила эти процессы «становлением-животным, становлением-землей и становлением-машиной», отсылая к философии Делеза и Гваттари, хотя мои идеи вполне независимы от их. Так, ось преобразования в становлении-животным приводит к смещению антропоцентризма и признанию трансвидовой солидарности на основе нашей укорененности в окружающей среде, то есть нашего воплощения в тело, внедрения в среду и симбиоза с другими видами [Margulis and Sagan, 1995]. Планетарный фактор или становление-землей выводит на первый план вопросы экологической и социальной устойчивости, уделяя особое внимание проблемам окружающей среды и изменениям климата. Ось становления-машиной раскалывает разделение между людьми и технологическими цепями, вводя биотехнически опосредованные отношения как основополагающие для построения субъекта. Я подведу итоги, представив идею, которая станет ключевой в главе 4, а именно, что нам следует применить виталистический тип «материа-реализма» как основу для системы этических ценностей, где «жизнь» играет главную роль – не только для биологии, но и для гуманитарных наук, в XXI веке. Начнем с рассмотрения каждого из этих случаев по очереди.