Текст книги "Постчеловек"

Постгуманистический вызов

Постгуманизм – исторический момент, помечающий окончание противопоставления между гуманизмом и антигуманизмом, который очерчивает иную дискурсивную структуру и относится более позитивно к новым альтернативам. Начальной точкой для меня является антигуманистическая смерть Человека, возвещающая об упадке некоторых фундаментальных предпосылок Просвещения, а именно представления о саморегулируемом и телеологически предопределенном прогрессе человечества посредством использования способностей разума и секулярной научной рациональности, якобы нацеленной на усовершенствование «Человека». Постгуманистическая перспектива основывается на предположении исторического упадка гуманизма, но заходит далее в исследовании альтернатив, не погружаясь при этом в риторику кризиса Человека. Вместо этого она стремится к разработке альтернативных способов концептуализации человеческого субъекта. В этой книге я буду делать упор на проблему постчеловеческой субъективности.

Кризис гуманизма означает, что структурные другие современного гуманистического субъекта в постмодерне в полном смысле слова возвращаются [Braidotti, 2002]. То, что великие эмансипаторные движения постмодерна поддерживаются возрождающимися «другими» – исторический факт: движение за права женщин, антирасистские и деколонизационные движения, антиядерные и экологические движения являются голосами структурных Других модерна. Они наблюдают неминуемый кризис бывшего гуманистического «центра» или доминирующего положения субъекта и являются не только антигуманистическими, но и выходят за рамки кризиса к всецело новому, постчеловеческому проекту. Эти социальные и политические движения одновременно являются симптомами кризиса субъекта (а для консерваторов даже его «причиной») и выражением позитивных, проактивных альтернатив. Говоря языком моей номадической теории [Braidotti, 2011a, 2011b], они выражают как кризис большинства, так и паттерны становления меньшинств. Вызов брошенной критической теории состоит в том, чтобы быть способным выразить различие между этими разными потоками преобразований.

Другими словами, постгуманистическая позиция, на которой я стою, черпает из антигуманистического наследия, точнее из эпистемологических и политических основ постструктуралистского поколения, и движется вперед. Альтернативные взгляды на человека и новые формы субъективности, возникшие из радикальных эпистемологий континентальной философии в последние 30 лет, не просто противостоят гуманизму, но и создают другие образы субъекта. Сексуальные, натурализованные и расовые различия вовсе не являются категорическими рубежами субъекта гуманизма – они выросли в полностью альтернативные модели человеческого субъекта. В какой степени они вызывают смещение человеческого, станет еще яснее в следующей главе, посвященной анализу постантропоцентрического поворота. Пока что я хотела бы подчеркнуть этот переход от антигуманизма к позитивной постгуманистической позиции и критически рассмотреть некоторые из ее компонентов.

Я вижу три главных течения в современной постгуманистической мысли. Первое проистекает из моральной философии и развивает реактивную форму постгуманизма, второе – из исследований науки и техники и утверждает аналитическую форму постгуманизма, и третье – из моей собственной традиции антигуманистических философий субъективности и предлагает критический постгуманизм. Рассмотрим каждое из трех течений по очереди.

Реактивный подход к постчеловечеству поддерживается, как концептуально, так и политически, такими современными либеральными мыслителями, как Марта Нуссбаум [Nussbaum, 1999, 2010; Нуссбаум, 2014]. Она тщательно разрабатывает защиту современного гуманизма как гарантию демократии, свободы и уважения человеческого достоинства, и отвергает саму идею кризиса европейского гуманизма, не говоря уж о вероятности его исторического упадка. Нуссбаум признает вызовы, которые предъявляет современная высокотехнологичная глобальная экономика, но отвечает на них переутверждением классических гуманистических идеалов и прогрессивной либеральной политики. Она защищает необходимость всеобщих гуманистических ценностей в качестве снадобья от фрагментации и релятивистского дрейфа в наши времена, являющиеся результатом глобализации. Гуманистический космополитический универсализм также представляется антидотом для национализма и этноцентризма, обрушившихся на современный мир, как и от американского невежества по отношению к остальному миру.

Ключевым элементом в реактивном или негативном постгуманизме Нуссбаум выступает представление, согласно которому одним из эффектов глобализации является производимая рыночной экономикой некая реконтекстуализация. Она вызывает новое ощущение всеобщей взаимосвязи, что, в свою очередь, требует создания новой неогуманистической этики. Для Нуссбаум абстрактный универсализм – единственная установка, позволяющая предоставить прочные основания для таких моральных ценностей, как сострадание и уважение к другим, которые она крепко связывает с традицией американского либерального индивидуализма. Меня очень радует, что Нуссбаум подчеркивает значение субъективности, но то, что она заново связывает его с универсалистской верой в индивидуализм, фиксированные идентичности, устойчивые локации и моральные обязательства, меня радует куда меньше.

Иными словами, Нуссбаум отвергает идеи радикальных антигуманистических философов последних 30 лет. Примечателен тот факт, что она принимает сторону универсализма против феминистических и постколониальных представлений о значении локальной политики и тщательного обоснования с геополитической точки зрения. Принимая такой развоплощенный универсализм, представления Нуссбаум о том, что считается человеком, оказываются парадоксальным образом ограниченными [Bhabha, 1996a]. Здесь нет места для экспериментов с новыми моделями субъективности; для Нуссбаум проблема постчеловеческого состояния может быть решена восстановлением гуманистического образа субъекта. Как мы увидим в следующем разделе, в то время как Нуссбаум заполняет этический вакуум глобализованного мира классическими гуманистическими нормами, критические постгуманисты идут путем экспериментов. Они пытаются выдвинуть обновленные требования к общественным отношениям из перспективы отдельных субъектов, вставших на критическое расстояние от гуманистического индивидуализма.

Второе важное постгуманистическое течение проистекает из исследований науки и техники. Это современное междисциплинарное исследовательское поле поднимает ключевые этические и концептуальные вопросы о статусе человека, но в целом не склонно предпринимать полноценное исследование последствий деятельности науки и техники для теории субъективности. Влияние антиэпистемологической и антисубъективистской позиции Бруно Латура отчасти объясняет это нежелание. На конкретном уровне это приводит к параллельным и не сообщающимся между собой линиям постгуманистических исследований. Производится новая сегрегация знания, следуя разделительным линям «двух культур» – естественно-научной и гуманитарной, о чем я поговорю в главе 4.

Пока что я хотела бы подчеркнуть: существует постгуманистический консенсус, согласно которому современная наука в целом и биотехнология в частности влияют на сами фибры и структуры жизни, что они коренным образом изменили наши представления о том, что сегодня является базовой системой координат для понимания человека. Техническое вмешательство во всю живую материю создает негативное единство и взаимную зависимость между людьми и другими видами. Проект «Геном человека», например, объединяет весь вид человека на основе полной расшифровки нашей генетической структуры. Однако из точки этого консенсуса дальнейшие пути исследований расходятся. Гуманитарные науки продолжают задавать вопрос об эпистемологических и политических следствиях постчеловеческого состояния для наших представлений о человеческом субъекте. Они также бьют тревогу относительно морального статуса человеческого и предъявляют политические требования противостоять коммерческим и нацеленным на прибыль злоупотреблениям новыми генетическими технологиями.

Современные исследования науки и техники, с другой стороны, имеют иную повестку. Они предложили аналитическую форму постгуманистической теории. Например, Сара Франклин, Селия Люри и Джеки Стэйси, глядя изнутри системы социокультурных координат, называют сегодняшний технизированный мир «панчеловечеством» [Franklin, Lury and Stacey, 2000: 26]. Это указывает на глобальное ощущение взаимосвязи между всеми людьми, но также и между человеком и нечеловеческой средой, как городской, так и социально-политической, где возникает запутанная сеть взаимозависимостей. Это новое панчеловечество парадоксально в двух смыслах: во-первых, потому что значительная часть его взаимосвязей негативна и основана на общем чувстве уязвимости и страха перед неминуемыми катастрофами, а во-вторых, потому что эта новая глобальная близость не всегда приводит к толерантности и мирному сосуществованию – вовсе наоборот, распространение форм ксенофобного отрицания других и рост вооруженного насилия являются отличительными особенностями нашего времени, как я покажу в главе 3.

Другой уместный здесь пример подобной аналитической постгуманистической мысли в рамках дисциплинарного поля исследования науки – работа социолога науки Николаса Роуза [Rose, 2007]. Он убедительно пишет о новых формах «биосоциальности» и биогражданства, возникающих из всеобщего признания биополитической природы современной субъективности. Опираясь на фукольдианское понимание того, как биополитическое управление Жизнью сегодня определяет экономику развитого капитализма, Роуз разработал эффективный, эмпирически обоснованный анализ дилемм постчеловеческого состояния. Этот постчеловеческий аналитический фрейм продвигает фукольдианский тип неокантианской нормативности. Я считаю эту позицию вполне полезной в том числе потому, что она выступает за понятие субъекта как реляционного процесса, с отсылкой к последней фазе мысли Фуко [Foucault, 1978, 1985, 1986; Фуко, 1996, 2004, 1998]. Однако, как я подробно покажу в следующей главе, возвращение к понятию кантианской моральной ответственности одновременно возвращает человека в центр дискуссии. Это несовместимо с фукольдианской онтологией процессов и создает как теоретические, так и практические противоречия, идущие вразрез с упомянутой целью разработки постгуманистического метода.

Еще один важный аргумент в пользу аналитического постгуманизма выдвигается Петером-Паулем Вербейком [Verbeek, 2011]. Исходя из признания тесной и продуктивной ассоциации между человеческими субъектами и техническими артефактами, а также теоретической невозможности разделения между ними, Вербейк указывает на необходимость постантропологического поворота, связывающего людей и не-людей, но он также очень осторожен, стремясь не перешагнуть через некоторые границы. Его аналитическая форма постгуманизма немедленно оговаривается посредством глубоко гуманистического, а следовательно, нормативного подхода к самой технике. Главный аргумент Вербейка заключается в том, что «техника вносит активный вклад в то, как люди понимают этику» [Verbeek, 2011: 5]; пересмотренная и обновленная версия гуманистической этики накладывается на постгуманистические технологии.

Чтобы отстоять гуманистические принципы перед лицом достижений современной техники, Вербейк подчеркивает моральную природу технических инструментов как агентностей, которые могут направить принятие человеком решений в сторону нормативных установок. Он также вводит множественные формы машинной интенциональности, все из которых связаны с нечеловеческими формами морального сознания. Только всерьез относясь к моральности вещей, утверждает Вербейк, мы можем надеяться интегрировать нашу технику в более широкий общественный контекст и представить постчеловеческую вариацию гуманизма для XXI века. Это приводит к переносу инстанции традиционной моральной интенциональности от автономного трансцендентального сознания к самим техническим артефактам.

Аналитический постгуманизм исследований науки и техники является одним из самых важных элементов в современном постчеловеческом ландшафте. Однако с точки зрения критических теорий субъекта, разработка которых является моей главной целью, это течение не выполняет поставленных задач, так как оно вводит избранные элементы гуманистических ценностей, пренебрегая противоречиями, вызванными такими упражнениями по «пересадке».

Гордость за технические достижения и мощь, которую они приносят, не должны нас ослеплять, мешая увидеть те серьезные социальные противоречия и формы социального и морального неравенства, которые порождаются перспективными технологиями. Не обращать на них внимания, будь то во имя научной нейтральности либо наскоро восстановленного чувства панчеловеческой связи, вызванной глобализацией, значит уклоняться от главных вопросов.

В подходе исследований науки и техники, вне зависимости от того, основываются они теоретически на моральной философии или социокультурной теории, мне кажется поразительным высокий градус политической нейтральности по отношению к постчеловеческой ситуации. Как Роуз, так и Франклин с соавторами, например, поясняют, что их исследования носят аналитический характер и некоторым образом указывают на этнографическое понимание того, как действительно работают эти новые технологии. Исследования науки и техники не используют выводы своих теорий для нового, пересмотренного понятия субъекта. Субъективность списывается со счетов, а вместе с ней и тщательный политический анализ постчеловеческого состояния. На мой взгляд, нужно больше уделять внимания субъективности, так как это понятие позволяет нам связать вместе идеи, на данный момент рассеянные по нескольким сферам. Например, такие понятия, как нормы и ценности, формы общественных отношений, а также вопросы политического управления, предполагают понятие субъекта и нуждаются в нем. Критическая постгуманистическая мысль стремится заново собрать дискурсивное единство из различных, фрагментированных современных направлений постгуманизма.

Более того, я не могу не заметить довольно-таки странное и крайне проблематичное разделение труда в том, что касается вопроса субъективности – между исследованиями науки и техники, с одной стороны, и политическим анализом развитого капитализма – с другой. Например, Майкл Хардт и Антонио Негри [Hardt and Negri, 2000, 2004; Хардт и Негри, 2004, 2006] или итальянская школа Маурицио Лаццарато [Lazzarato, 2004] и Паоло Вирно [Virno, 2004; Вирно, 2013] стараются избегать обсуждения науки и техники и не рассматривать ее с той же глубиной и тщательностью, которая отводится ими анализу субъективности. Я считаю, что нам, возможно, потребуется пересмотреть разделение этих дискурсивных сфер и разработать объединенную постгуманистическую теорию, включающую в себя как научные и технические нюансы, так и их следствия для политической субъективности, политической экономии и форм правления. Этот проект я постепенно буду разрабатывать в последующих главах.

У остаточного гуманизма аналитического постгуманизма, в его попытках морализаторства по отношению к технике и пренебрежении экспериментами с новыми формами субъективности есть еще одна проблема, а именно: самоуверенность относительно моральной интенциональности самой техники. Говоря более конкретно, они игнорируют то, какой степени автономии достигли машины. Сложный мир наших «умных» технологий лежит в основе постантропоцентрического поворота, который станет темой следующей главы. А пока что рассмотрим лишь один аспект «умности» наших технологий.

Недавний выпуск еженедельника The Economist (от 2 июня 2012 года) на тему «Мораль и машины» поднимает некоторые вопросы, непосредственно касающиеся той степени автономии, которой достигли роботы, и призывает к разработке новых правил для управления ими. Этот анализ имеет важное значение: в отличие от модернистского представления о подчиняющемся человеку роботе, выраженного в «трех законах роботехники», предложенных Айзеком Азимовым в 1942 году[11]11
  Эти три закона таковы: (1) робот не может причинить вред человеку или своим бездействием допустить, чтобы человеку был причинен вред; (2) робот должен повиноваться всем приказам, которые дает человек, кроме тех случаев, когда эти приказы противоречат Первому закону; (3) робот должен заботиться о своей безопасности в той мере, в которой это не противоречит Первому или Второму законам. Эти законы были предложены Айзеком Азимовым в рассказе «Хоровод» (1942), а затем перепечатаны в международном бестселлере «Я, робот» (1950). Они стали основополагающими понятиями для гуманитарных киберисследований. Позднее Азимов добавил четвертый закон, предшествующий всем остальным: (0) робот не может причинить вред человечеству или своим бездействием допустить, чтобы человечеству был причинен вред.


[Закрыть], мы теперь сталкиваемся с новой ситуацией, когда человеческое вмешательство оказывается второстепенным, если не полностью неуместным. Издание The Economist утверждает:

По мере того как роботы становятся все более автономными, понятие управляемых компьютерами машин, принимающих моральные решения, выходит из сферы научной фантастики и становится частью реального мира [The Economist, 2012: 11].

Большинство этих новых роботов сделаны для военных целей, и я вернусь к ним в главе 3, но многие другие также используются для вполне определенных гражданских задач. Они все разделяют одну ключевую функцию: они делают принятие решений в обход человека возможным как на операционном, так и на моральном уровне. Согласно данному материалу, люди все чаще будут работать не «в гуще событий», но «над» ними, выполняя надзор над военными и рабочими роботами вместо того, чтобы полностью контролировать их. Остаются только этические и юридические вопросы, которые следует решить, чтобы наделить автономные машины ответственностью за принятые решения – когнитивные способности у них уже есть.

По мере того как автономные машины будут становиться все умнее и их будет все больше, они неизбежно столкнутся с решением вопросов о жизни и смерти, а следовательно, обретут агентность. Приведет ли этот высокий градус автономии к принятию моральных решений – вопрос в лучшем случае открытый. Вопреки утверждениям о встроенной моральной интенциональности техники, я бы стала утверждать, что она нормативно нейтральна. Возьмите, например, такие актуальные вопросы: должен ли беспилотник, также называемый дроном, открыть огонь по дому, в котором прячется цель, если в доме также находятся гражданские лица? Должны ли роботы, участвующие в ликвидации последствий стихийных бедствий, говорить людям правду об их состоянии, возможно, рискуя спровоцировать тем самым панику и страдания? Подобные вопросы привели к созданию дисциплины под названием «Машинная этика», которая стремится наделить машины способностью сделать надлежащий выбор в подобных ситуациях, то есть отличать хорошее от плохого. Но кому тут решать?

Согласно журналу The Economist (2012 год), для разработки нового этического подхода необходимо активно проводить эксперименты. В них следует особенно обратить внимание на три вопроса: во-первых, установить правила, чтобы определить, является ли дизайнер, программист, производитель или оператор виновным, если машина сработает неправильно. Чтобы распределить ответственность, требуется тщательно разработанная система логов, которые смогли бы объяснить рассуждения, стоящие за процессом принятия решения. Подобное влечет определенные последствия для дизайна, поскольку более предпочтительными оказываются системы, следующие заранее определенным правилам, а не системы, непосредственно принимающие решения. Во-вторых, когда роботы оснащаются этическими системами, выносимые ими суждения должны быть такими, чтобы казались верными большинству людей. Методы экспериментальной философии, исследующие, как люди реагируют на этические дилеммы, могут оказаться в данном случае полезны. В-третьих, необходимо междисциплинарное сотрудничество между инженерами, этиками, юристами и политиками, так как каждая из этих групп установила бы свой свод правил, несхожий с другими, если их предоставить самим себе. Они все только выиграют от сотрудничества.

Ситуация, описанная в The Economist, носит постгуманистический характер, потому что она не полагает человеческое, индивидуализованное «Я» как решающий фактор субъективности. Вместо этого она рассматривает то, что я бы назвала трансверсальной взаимосвязью или «ассамбляжем» человеческих и нечеловеческих акторов, в чем-то схожей с акторно-сетевой теорией Бруно Латура [Law and Hassard, 1999]. Примечательно, что такой относительно осторожный и консервативный журнал, как The Economist, перед лицом вызовов со стороны постчеловеческих возможностей, появившихся благодаря разработанным нами технологиям, призывает не вернуться к гуманистическим ценностям, но заняться практическими экспериментами. По этому поводу есть три комментария с моей стороны. Во-первых, я абсолютно согласна, что сейчас не время для ностальгии по гуманистическому прошлому, но пришла пора для новаторских экспериментов с новыми формами субъективности. Во-вторых, я хочу подчеркнуть нормативно нейтральную структуру современной техники: она не наделена какой-либо присущей ей гуманистической агентностью. В-третьих, я делаю вывод, что сторонники развитого капитализма, по-видимому, быстрее схватывают творческий потенциал постгуманизма, чем некоторые из благонамеренных и прогрессивных неогуманистических критиков этой системы. В следующей главе я вернусь к оппортунистскому варианту постгуманизма, предложенному в рамках современной рыночной экономики.