Текст книги "Морфология праздника"

Об обычае «греть покойников»

E. Л. Мадлевская

В. Я. Пропп в книге «Русские аграрные праздники» среди обрядов поминовения усопших, осуществление которых происходило в рамках календаря и связывалось с обеспечением урожая, упоминает о «почти вымершем» в XIX веке и лишь кое-где соблюдавшемся обычае возжигать на Святках большие костры и звать покойников греться [Пропп: 27–28]. Не рассматривая этот обычай подробно, B.Я. Пропп ссылается на известное описание обряда, приведенное C.В. Максимовым по материалам Орловской и Тамбовской губерний [Максимов: 218], и на исследование Д. К. Зеленина «Народный обычай греть покойников», опубликованное в 1909 году [Зеленин 1909: 256–271].

Согласно рассмотренному Д. К. Зелениным материалу, обряд имел названия «греть родителей», «греть ножки покойникам», «родителям поминки греть», «жечь катяшки», «жечь перины», «жечь пурину». Распространен он был в южнорусских губерниях – Курской, Воронежской, Орловской, Тамбовской – в однодворческой среде и приурочивался к святочному периоду. Обряд осуществляли в Рождество Христово, Крещение или их кануны, а также под Новый год. В рамках суток обряд производился ранним утром или вечером. Возжигание костров устраивалось, как правило, во дворе около дома; иногда – в огороде. Материалом для костров служили «катяшки», т. е. навоз или солома, в некоторых местных традициях собранная из старых «перин» – постелей. В Курской и Орловской губерниях в костер дополнительно бросали зерна различных хлебных злаков и ладан. Обряд являлся семейным и, соответственно, совершался в кругу домочадцев или одним хозяином дома. В Тамбовской губернии при возжигании костра могли присутствовать посторонние. Действо имело две взаимосвязанные цели, на чем акцентировал внимание В. Я. Пропп, обращаясь к материалам исследования Д. К. Зеленина. В рамках культа предков обряд был направлен на согревание покойных: «чтобы умершим родственникам не было холодно лежать в мерзлой земле в рождественские морозы» [Зеленин 1994: 166]. По одним свидетельствам, «родители»-предки согреваются на том свете; по другим, – они незримо стоят рядом с живыми вокруг горящих костров. Помимо заботы о покойниках обряд должен был обеспечить, по мысли крестьянина, хороший урожай, так как в народе верили, что «от этого огня пшеница народится ярая (красная)» [Зеленин 1994: 164]. В этом плане показательно, что установление контакта с покойниками, влияющими, по традиционным представлениям, на жизнь живых, приходилось на Святки, т. е. на начало земледельческого календаря, обеспечивающего, при правильном осуществлении обрядности, положительный годовой итог.

В своем исследовании Д. К. Зеленин указывает также на близкие по значению обряды, приуроченные к другим календарным срокам: к Великому четвергу на Страстной неделе и кануну Радуницы. Это обряд, упомянутый в Стоглаве («Въ великiй четвертокъ порану солому палятъ и кличютъ мертвыхъ»), и зафиксированное В. Добровольским ритуальное действо, сохранившееся в XIX веке в среде дорогобужских мещан («Вечером накануне Радоницы и вторника Фоминой недели собирается народ в поле, несут дрова «родителей греть». Кругом зажигаются огни; молодежь прыгает через огонь, играет…») [Зеленин 1994: 176–177].

Наши представления о географии распространения и календарной приуроченности обычая «греть покойников» значительно расширяют комментарии Т. А. Агапкиной к переизданной в 1994 году статье Д. К. Зеленина, а также ее совместная с Л. Н. Виноградовой статья «Греть покойников» в 1-ом томе этнолингвистического словаря «Славянские древности» [Зеленин 1994: 312–322]; [Славянские древности: 543–544]. Т. А. Агапкина отмечает, что до некоторого времени в исследовательской литературе существовало основанное лишь на выводах работы Д. К. Зеленина мнение о том, что обычай «греть покойников» принадлежал только однодворческой среде южнорусских губерний; однако более поздние этнографические записи свидетельствуют о том, что этот обряд имел место и на Русском Севере, и у других славянских народов. Несколько различающийся по форме он мог включаться не только в святочную обрядность, но и в обряды весеннего цикла, и в погребальный ритуальный комплекс. Так, на Русском Севере, в Белоруссии, польском Поморье, у кашубов в один из святочных вечеров жарко растапливали печь, полагая, что души предков приходят сюда обогреться. В ряде областей Украины в садах и во дворах сжигали солому, которой на Рождество устилали пол в хате, а также мусор, выметенный из дома в период Святок; этот обычай получил название «грiты дiда», «грiты душi на нeбi», «палить дiда (дiдуха)» («Дiдами» здесь называли души умерших). У гуцулов, в некоторых местностях Сербии, Болгарии поминальные костры зажигали в один из дней на Страстной неделе, в Благовещенье, Вербное воскресенье и другие дни, считавшиеся в разных локальных традициях днями ежегодного выхода предков на землю. В эти дни костры жгли не только во дворах и на земельных участках, принадлежащих семье, но и на кладбище [Зеленин 1994: 320]. Таковы на настоящее время сведения об обычае «греть покойников».

В 2004 году в экспедиции Российского этнографического музея в Оренбургский р-н Оренбургской области от семи человек были записаны свидетельства, касающиеся этого обычая, более того – о соблюдении его в настоящее время. Все информанты по этому вопросу являются жителями с. Нижняя Павловка, от 1928-го до 1970-го г. р., а описания обряда относятся к 1930–40-ым годам и к настоящему времени.

Названия обрядового действа, бытующие здесь, повторяют варианты уже известного материала: «греть покойников», «греть ноги родителям», «греть ноги покойникам», «греть ноги мертвым», «пурын жечь». Сроки календарной приуроченности – Святки: кануны Рождества, старого Нового года и Крещения. Время исполнения обряда в рамках суток – вечер; место – улица. Безмельницына Мария Ивановна, 1937 г.р., сообщила, что не обязательно на каждой улице зажигали костер, а – через две улицы [Зимина: Л. 24об. 25. 15.07]. Ванюкова Александра Егоровна, 1928 г.р., уточнила место возжигания костра: около ворот на улице [Мадлевская: Л. 51об. 52. 21.07]. Исполнителями обрядовых действ и раньше были и сейчас являются дети и подростки. Исаева Лидия Васильевна, 1937 г.р., вспоминает: «…соседи-дети тоже несут то же. И все в одну кучу. Это просто подружки по улице <собирались>. На одной улице, как мы живем, дружим; там мальчишки даже некоторые приносили» [Мадлевская: Л. 51об. 52. 18.07].

Сейчас, сообщают информанты, этим больше занимаются ребята-подростки. Раньше для костров использовался традиционный материал – солома. А. Е. Ванюкова рассказывает: «Дедушка у нас был, я еще маленькая была: “Дедушка, натаскай объедки (ну, солома, а вот что от скотины оставалося), натаскай объедки в сарай на пурын, к Рожеству”. Вот он натаскает, сухое, чтобы снегом не намочило. И чтобы горело хорошо. Высоко, когда сухое, горит. Высоко костер. Это хорошо». Большинство информантов упоминает именно о соломе, остававшейся после кормежки скота; причем некоторые акцентируют внимание на том, что ее нужно было принести из своего дома. Л. В. Исаева говорит: «Бросали солому: если у нас останутся объедки от коровы, мы от своего двора несем». А. Е. Ванюкова отмечает: «…раньше из каждого двора свою солому. А солому брали, какая есть, – просяная там; скотине даешь солому. Хоть сено, хоть солома, но лишь бы свое выносила». В одном из описаний обряда сообщается о другом источнике соломы, также известном из материалов Д. К. Зеленина. Так, Токмакова Мария Михайловна, 1928 г. р., рассказывает: «Давным-давно жгли солому, то в последнее время – обыкновенные баллоны, чтобы дольше горело, и больше дыма. Когда-то в древности зажигали солому из матрасов. И вполне возможно, что пора уже было сменить их. Я слышала здесь такое» [Мадлевская: Л. 41-41об. 18.07]. Из этого описания уже ясно, что сейчас подростки собирают для костров нетрадиционный материал – способные гореть отработанные детали от машинных колес. Горбунова Нина Михайловна, 1939 г. р., объясняет это так: «Вот ведь сейчас молодежь наша берут баллоны, потому что папы ихние работают на машинах. Вот эти баллоны берут и никакой соломы, ничего не носят. А вот это зажигают, и дымит, и дымит» [Мадлевская: Л. 51об.-52. 18.07]. Старшее поколение, по большей части, неодобрительно относится к использованию такого материала; исчерпывающее объяснение неодобрительного отношения содержится в словах А. Е. Ванюковой: «Сейчас вот баллоны жгут – вонь». Относительно действий участников обряда во время горения костров встретились разные мнения, правда, не расходящиеся с материалом, уже введенным в научный оборот. А. Е. Ванюкова утверждает, что раньше, когда «люди стояли возле костра, вертели палочками <в огне>, подбирали края. Ничего не говорили. Вспоминали своих <умерших> родственников: “Мама, папа, няня, дядя, мы тебе ножки греем”». М. И. Безмельницына на те же 1930–40-е годы рисует иную картину: «…если костры жгут, в клуб не идут, а все бесются на улицах. Костры горят кругом, народ шумят». Сейчас, согласно рассказу Горбуновой Людмилы Васильевны, 1970 г.р., «через костры прыгают и, короче, веселятся» [Мадлевская. Л.51об. 52. 18.07].

Среди объяснений смысла обряда в рассказах информантов очень четко прослеживается идея культа предков, но уже отсутствует мотив обеспечения с помощью обряда хорошего урожая. Правда, и в материалах XIX века сведение об этом мотиве единично. Н. М. Горбунова объясняет обряд так: «Я думаю, что [жгли потому, что] под праздник, и потому были воспоминания о покойниках. И вот эти костры». Ее молодая сноха, Л. В. Горбунова, 1970 г.р., подтверждает сохранение идеи культа предков и в настоящее время: «И у нас посейчас – с тех пор и посейчас. Дети мои вот занимаются этим (детям 9 и 14 лет). У нас в Павловке соблюдают эту традицию. Дети знают, что это именно по покойникам». Более отчетливое осознание связи обряда с почитанием умерших родственников звучит в рассказе А. Е. Ванюковой: «А раньше из каждого двора свою солому выносили и своим родственникам разжигали костер этот – своим родственникам мертвым «ноги грели». Хоть сено, хоть солома, но лишь бы свое выносила. Потому что свои – я своим родственникам выносила. Вот это два раза в год жгли эти пурыны. Вот год кончался, вроде бы, – помин (каждый год), а это – грели ноги, под Новый год. А под Рожество грели ноги, но почему? Не знаю». Интересное переосмысление обряда, совершаемого именно накануне Рождества, было дано Демидовой Лилией Алексеевной, 1932 г.р.: «На Святки, это вот под Рождество, жгли, это так называется, жгли выходили пурыну, ну, солома там. Это на улице делали. Это, по-моему, и щас есть. А зачем? Говорят: ведь это Рожество, Исус Христос родился, так ему ноги греют. Это так, вроде, по поверью» [Зимина: Л. 24об.-25. 15.07.2004]. Подобное обоснование, связанное с образом Иисуса Христа, только относительно обряда, приуроченного к Крещению, встречается еще в материалах С.В. Максимова: «В день Крещенья, лишь только ударит колокол к заутрене, в деревнях начинается движение: благочестивые люди спешат зажечь вязанки соломы перед избами (для того, чтобы Иисус Христос, крестившийся в Иордане, мог погреться у огня)…» [Максимов: 278].

Показательно отношение к обряду, как со стороны старшего, так и со стороны более молодого (на сегодняшний день) поколений: возжигание костров воспринимается не просто как веселье, а как обязательное обрядовое действо, участие в котором отодвигает на второй план любые развлечения. Так, М. И. Безмельницына сообщила: «Раньше на Святках в клуб ходили. Но если костры жгут, в клуб не идут, а все бесются на улицах. Костры горят кругом, народ шумят, так никто туда уже и не ходил на танцы». Она же сказала, что традиция жечь костры не прерывалась до настоящего времени. Осознание обрядовой основы действа на современном этапе прослеживается в словах представительницы более молодого поколения Л. В. Горбуновой: «У нас в Павловке соблюдают эту традицию. Дети знают, что это именно по покойникам. Что это не просто пошли повеселиться. Что баллоны жечь – это праздник, они знают, потому что это у нас передается из поколения в поколение». Такова неожиданная находка бытования архаичного обряда вплоть до наших дней.

Остается вопрос о появлении этого обычая, столь похожего во всех деталях на южнорусский, на территории Оренбужья. Такое совпадение традиции не случайно. Дело в том, что история с. Нижняя Павловка, в 1-ой половине XIX века называвшегося просто Павловкой, а с 1842 года Павловской станицей, непосредственно связана с южнорусским однодворческим населением. Жители окрестных сел до сих пор называют нижнепавловцев «сибиря» и «тамбовцы». Согласно сведениям коллег из Оренбургского областного краеведческого музея, любезно предоставленным нам во время экспедиции, с 1830 г. в с. Павловка поселились переходцы из Курской, Воронежской, Тамбовской губерний, которые сначала дошли до Омской губернии и остановились там, а потом переместились и осели в Оренбуржье. В 1834 г. также 294 души бывших тамбовских удельных крестьян самовольно перешли в Павловку и с начала 1838 г. были официально причислены к ее населению. Согласно статистическим данным на 1836 г., в Павловке насчитывалось 166 дворов однодворцев (1441 чел.).

Таким образом, переселенцы 1830-х годов из южнорусских губерний, перешедшие в Сибирь, а затем – в Оренбуржье или сразу осевшие в с. Павловка, сохраняли, вероятно, довольно прочно бытующий в то время в однодворческой среде обычай «греть покойников», а их потомки донесли его до настоящего времени с единственным изменением – использование нетрадиционный материал для возжигания костров.

Литература

Зеленин 1909: Зеленин Д. К. Народный обычай греть покойников // Сб. Харьковского историко-филологического общества. Т. 18. 1909.

Зеленин 1994: Зеленин Д. К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре 1901–1913. М., 1994.

Зимина: Полевой дневник Зиминой: Архив РЭМ. Фонд 10, опись 1. Зимина: Дело 162–164. (Записи 2004 г.)

Мадлевская: Полевой дневник Мадлевской: Архив РЭМ. Фонд 10, опись1. Мадлевская: Дело 160–161. (Записи 2004 г.)

Максимов: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.

Пропп: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. СПб, 1995.

Славянские древности: Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1995.

Морфология праздника

Праздник: «внутреннее» и «внешнее»

^{И. А. Морозов}

Феномен праздника за последнее столетие неоднократно подвергался многоаспектному анализу. Широко представлена эта тема и в современных исследованиях[37]37
  В качестве иллюстрации различных подходов и методов анализа сошлемся на работы [Пропп 1963; Мазаев 1978; Абрамян 1983; Жигульский 1985; Некрылова 1988; Тульцева 1998; Котлярчук 2001] и др.


[Закрыть]. В подавляющем большинстве из них праздник рассматривается как единое целое, как некое действо, характеризующееся единством воли и цели всех участников. Однако каждый, кто присутствовал на реальном празднике и наблюдал за процессом его развертывания в пространстве и времени, может подтвердить, что праздничное действо характеризуется скорее не единством, а многокомпонентностью и разнонаправленностью интересов и целей участников и зрителей, стремлением отдельных групп и индивидов в полной мере реализовать свои устремления в рамках «праздничного сценария»[38]38
  Под «праздничным сценарием» мы подразумеваем некий «идеальный образ» праздника, чаще всего освященный традицией и поддерживаемый обычаями и межпоколенной трансляцией различного рода этиологических преданий.


[Закрыть]. «Парциальность» наблюдаемой картины реального праздничного действа создает впечатление, что праздник как единое целое вообще является фикцией, а в реальности существует лишь неупорядоченный (или малоупорядоченный) континуум, противоречивый конгломерат групповых и индивидуальных праздничных акций, часто мало соотносимых друг с другом. Противоречие между этими взглядами на праздничное действо во многом продиктовано различием точек зрения участника и наблюдателя, из чего вытекает разное членение пространства и времени праздника. Отчасти точки зрения участника и наблюдателя коррелируют с дихотомией «внутреннее» / «внешнее».

«Внешнее» (как некая установка) направлено прежде всего на реализацию групповых, социальных установок, на достижение того или иного результата, значимого для всего социума или группы, в том числе и ритуально-магическими способами. В качестве рабочей гипотезы можно предположить, что во «внешнем» преобладает стремление к упорядочиванию, «ритуализации», т. е. ритуальный компонент[39]39
  Мы принимаем в качестве аксиомы представление о том, что в составе праздника активно взаимодействуют два компонента: игровой и ритуальный [Морозов, Слепцова 2004: 34–46].


[Закрыть].

Под «внутренним» мы подразумеваем все, что связано с реализацией собственных установок участников в хронотопе праздника, с личностной мотивацией праздничного действа, и направлено на то, что А. Маслоу называл «самоактуализацией»[40]40
  «Самоактуализация – наиболее полное раскрытие способностей и реализация потенциала человека» [Маслоу 2003: 120; Шульц 2002: 474].


[Закрыть]. При такого рода установках на первый план выходят личные переживания и впечатления, как участников, так и наблюдателей (в том числе и исследователей) праздника, и в этом смысле можно утверждать, что восприятие праздника с этой точкой зрения характеризуется аутоцентризмом и, с неизбежным следствием, – фрагментарностью. То есть праздник в этом случае не существует как единое осознаваемое целое и состоит из отдельных разрозненных эпизодов, значимых для данного участника или консолидированной группы[41]41
  По-видимому, именно здесь, на границе компетенции социологии и социальной психологии (см. [Майерс 2001: 31]), обозначается особое поле исследования для социальной антропологии.


[Закрыть].

Проанализируем различие «внешней» и «внутренней» точек зрения на примере конкретных акций в составе праздника, представляющих собой синкретическое единство ритуально-обрядовых и игровых действий (назовем эти акции «празднично-игровыми формами»).

Итак, многие празднично-игровые формы одновременно имеют две разнонаправленные мотивации. Одна из них отражает самоощущение и целеустановки ее участников («игроков»), т. е., собственно говоря, «внутреннюю» точку зрения. Для этой позиции доминирующими являются цели, связанные с самореализацией: получение преимущества, выигрыш, в том числе материальный, приобретение более высокого статуса, а также связанные с этим «честь» и «слава». Эти «внутриигровые» цели, как видим, могут иметь и внеигровые последствия, обеспечивая победителю определенные преимущества вне празднично-игрового хронотопа. В целом «внутренняя» точка зрения является отражением индивидуального самосознания, т. е. взгляда индивида на свое место как в игровом сообществе, так и в социуме в целом, поскольку взаимоотношения в рамках праздника и игры чаще всего являются моделью социальных отношений.

Можно выделить два типа установок, характерных для «внутренней» точки зрения и соотносящихся с разными формами самосознания. Первый тип – его можно было бы назвать актуализацией «я» или актуализацией индивидуального – характерен для игр азартного типа и состязаний, в которых индивид стремится выделиться на фоне членов группы, стать лидером, получить новый статус и свершить тем самым акт выделения и возвышения над остальными. Такая мотивация доминирует при игровых межличностных взаимоотношениях. Второй – актуализация «мы» или актуализация социального – широко представлен в играх командного типа, когда индивиду важно продемонстрировать свое умение взаимодействовать с членами группы – сотрудничество, умение быть полезным и объединяться с остальными. Установки такого типа присущи для игровых форм, употребляющихся при добровольном сплочении, в трудовых процессах и ритуально-магических практиках, в том числе в рамках праздника.

Однако «внутренние» цели в большинстве случаев лишь частично совпадают или не имеют ничего общего с целями, связанными с «внешней» точкой зрения, которая позволяет воспринимать игру в рамках праздничного действа как инструмент социального или социально-природного воздействия, своеобразный способ изменения действительности. С этой позиции сложная праздничноигровая форма, развернутая в пространстве и времени и осложненная разнообразными взаимодействиями игроков, является «всего лишь» способом достижения той или иной «элементарной» ритуально-обрядовой цели. Игра здесь используется для более эффективного заинтересованного взаимодействия участников обрядовой акции, а не как средство увеселения (или, если быть более точным, не только как средство увеселения). Показательно, и об этом свидетельствуют многие факты, что сами носители «внутренней» точки зрения часто не осознают ритуально-магической направленности празднично-игрового действа, что иногда позволяет исследователям делать умозаключение о «об обессмысливании обряда, превращении его в игру»[42]42
  Необходимо оговориться, что в реальности мы сталкиваемся с постоянными переходами «внешнего» во «внутреннее» и наоборот, результатом чего является хорошо известный процесс «обессмысливания обряда», «превращения его в игру», а также менее изученное явление «ритуализации игры», ее превращение в рутинное, нетворческое занятие, своеобразный ритуал. Именно такого рода «игры», являющиеся играми лишь по форме, а не по существу, чаще всего используются в обрядовых и магических практиках. При этом значения, связанные с «внутренней» точкой зрения, могут совершать свою эволюцию независимо от значений «внешних».


[Закрыть].

«Внешняя» точка зрения обычно игнорирует усилия индивида, ей безразлична успешность или неуспешность его индивидуальных игровых или жизненных стратегий; приоритетом является успешность или неуспешность данной празднично-игровой акции для всей группы, социума в целом. Причем успешность часто истолковывается в ритуально-магическом смысле – как обеспечение здоровья, плодородия, достатка, успеха при помощи победы, добываемой в приуроченных к данному празднику игре или соревновании.

Говоря об актуализации индивидуального, мы подразумеваем те возможности, которые игровые приемы и методы предоставляют личности для раскрытия и реализация ее потенциала, ее потребностей в обеспечении жизнедеятельности (в том числе проблемы релаксации и продолжения рода), в поддержании комфортной для существования среды (в том числе достижение общественного признания и необходимой безопасности), в социальной, культурной и этнической идентификации (в том числе осознание принадлежности к коллективу, стремление к лидерству и самоактуализации). Спектр этих возможностей и их значение в структуре деятельности существенно различается у разных половозрастных и социальных групп (ср., например, роль соревновательности у детей и подростков)[43]43
  Согласно исследованиям психологов, у детей «с возрастом повышается количество соревновательных действий и высказываний» [Миллер 1999: 207].


[Закрыть].

В числе традиционных способов «актуализации индивидуального» можно указать разнообразные зрелищно-демонстративные формы поведения, призванные продемонстрировать статус участников и их превосходство над остальными. Среди них – различные соревнования и иные способы демонстрации силы, богатства, ума, описанные многими очевидцами:

«Крестьяне гордятся многим: физической силой, нарядной одеждой, знанием и т. п., кто чем может. Где много народа, силач всегда ищет себе противника побороться, если же никто не выступает с ним в бой, то он называет всех трусами и часто случается, что прямо схватит кого-нибудь за ворот и подымет кверху. Другие, чтобы показать свою силу, поднимают при народе различные тяжести: камни, бревна и т. п.» [Журавлев 1899: 16].

«Крестьянин <…> гордится своим богатством, в чем бы оно ни заключалось. <…> Сила и ловкость тоже представляют для крестьянина предмет гордости, особенно во время какого-нибудь сборища или пирушки, когда нередко делаются состязания в силе, заключающиеся в том, что два противника берут палку и садятся на землю, затем, ухватясь за эту палку и, упираясь ногами друг в друга, тянут палку, кто перетянет другого, тот, значит, сильнее» [Шустиков 1898: 5об.].

Яркой формой «актуализации индивидуального» можно признать агрессивное поведение парней: «ломание», «прикалывание», «стращание», а также «выходки» – особые фигуры и приемы в пляске, выражавшие настрой пляшущего. «Ломание» гуляющих парней было формой провокации к драке. «Выламывание», сопровождавшееся различными вызывающими жестами и выходками, являлось характерной чертой поведения возглавлявших «ватагу» атаманов. «Прикалывание» во время гуляния по улице или при пляске могло включать в себя не только «ломание», но и «хорканье» и «стращание» – исполнение частушек с угрозами в адрес «супостатов», т. е. других парней, претендующих на благосклонность девушки, за которой ухаживал (или хотел бы ухаживать) поющий. Часто эти формы «безобразного» праздничного поведения были связаны с представлением о пьянстве как проявлении удали и молодечества и проявлялись, например, в парной пляске («трепака»), во время которой один из пляшущих «ломается не на живот, а на смерть, вертится, бросается на колена и землю и носится вприсядку с разными вывертами и заковырками» [Ровинский: 206]. Таким образом, речь идет о гендерно окрашенном типе поведения, характерном для мужских сообществ, в первую очередь тех, которые находятся в стадии «молодой» игры. Он использовался в конфликтных способах межгруппового и межличностного взаимодействия для устрашения соперника и поддержания «боевого духа», а также в агрессивных типах ухаживания.

Под «ломанием» могли подразумеваться и другие формы поведения, служившие своеобразным средством самоутверждения: парень или гармонист могли «ломаться» перед девушками, которые упрашивали их сплясать или сыграть; зять во время гощения у тещи на масленицу часто отказывался от еды, заставляя его «улещивать», преувеличенно потчевать, кланяться и восхвалять его достоинства. Ритуализованные формы «ломания» и куража были допустимы и в женских сообществах, но только по отношению к младшим или к лицам с более низким статусом. Например, так могли вести себя старшие женщины по отношению к молодухе, по обычаю угощавшей их водой или пивом [Морозов, Слепцова 2004: 498].

В некоторых случаях игровые перевоплощения в рамках «внутренней» точки зрения позволяли реализовать невозможные в обычных условиях желания или получить недостижимый статус и связанные с ним полномочия и власть. С. Дилакторский в своем описании Двиницкой вол. Кадниковского уезда упоминает несколько случаев использования в этих целях святочного ряженья. Так, один из крестьян, нарядившись «купцом», приезжал из своей деревни в дер. Кобылкино, где большинство крестьян занималось извозом («ямщиной»), и требовал у кого-либо из хозяев везти его до следующей станции. «Случается, что этот хозяин, не подозревая шутки, дается в обман и подает пару коней этому мнимому проезжающему» [Дилакторский 1898: 53об.].

В другом случае сообщается о том, как возвратившийся с военной службы драгун, нарядившись на Святки в свою форму, изображал урядника «и, явившись в какой-нибудь дом, везде находил сразу грязь, копоть, неопрятность и неряшливость и такого надавал туману на испугавшихся хозяек, что те готовы были бросаться в ноги, чтобы упросить грозное начальство переменить гнев на милость». С. Дилакторский подчеркивает типичность подобной ситуации и свойственному этому типажу ряженья манеру поведения: любой парень, нарядившийся «солдатом», «начальническим тоном, не терпящим никаких возражений, отдает крикливо какие-нибудь приказания и распоряжения» [Дилакторский 1898: 54]. Понятно, что «внутренние» цели участников данной акции (самореализация и самоутверждение) существенно отличаются от установок, направленных на достижение реальных социальных последствий: воздействие на нерадивых хозяек и поддержание стандартов чистоты и порядка, подобающих празднику.

В большинстве случаев «актуализация индивидуального» происходила в рамках разных социовозрастных ролей и существенно различалась у разных социальных, гендерных и возрастных групп. Рассмотрим различные установки на примере праздничного гуляния, в частности, гендерную специфику празднично-игрового поведения, которая предполагала существование разных способов трансляции информации о готовности к браку. Для девушек это прежде всего праздничная одежда, поэтому у них значительную часть времени занимали подготовка наряда, а также демонстративно-чинное прогуливание в составе девичьей группы и пение специальных «проходочных» песен или частушек под гармонь. Для парней – особые празднично-игровые формы поведения, «раскованные», а порой и вызывающе дерзкие, которые «стимулировались» непременным посещением кабака перед началом праздничного гуляния. Так, в Череповецком уезде «в летние праздники девицы ходят хороводом вдоль деревенской улицы и поют протяжные песни. Парни в хороводах не принимают участия, держатся в стороне, играют на гармонике и пляшут «русскую» вдвоем и в одиночку. Кто во время пляски больше всех кривляется, чаще вертит головой, шире размахивает руками, да выше ноги выкидывает – тот признается плясуном-артистом. Но после хоровода молодцы присоединяются к девицам и пляшут с ними под гармонию «кадрель», «ленчика» и «тестеру» [Власов 1898: 10].

Нередко гендерные группы молодежи начинали гуляние по-разному:

«Все дороги, ведущие к церкви из деревень, покрыты пестрыми вереницами людей, идущих к селу. Это девицы и молодцы тянутся толпами к церкви, разряженные во все лучшее и с музыкой – гармониями, а девицы под эту музыку песни поют. Вот подошла большая партия молодежи от большой дороги. Парни все вошли в село и прямо идут к кабаку, а девицы остановились у села на бревнах. Тут надевают полусапожки (некоторые шли босиком) – башмаки с высочайшими каблуками; или имеющие шляпу, надевают [ее] и мажут лицо для румянца. Исправивши свой туалет [становятся все в ряды человек по 5-и даже 6-и] идут посредине улицы на базар под гору и оттуда опять обратно, причем поют песни, особенно если в середину к ним забрался молодец “с бабушкой” (гармошкой)» [Миролюбов 1899: 45–48].

Песни девичьей группы сигнализировали о готовности к началу праздничной «молодежной игры», а также привлекали к ней внимание идущих в церковь представителей старшего поколения, обсуждавших по дороге достоинства потенциальных невест. Таким образом формировался коммуникативный базис, на который опирались игровые и матримониальные взаимодействия в рамках данного праздника.

Усилия группы парней были направлены прежде всего на установление коммуникативного баланса с «чужаками», в первую очередь с представителями «враждебных» территориальных групп, которым выплачивалась или с которых взималась своеобразная «подать» в знак подтверждения устоявшихся взаимоотношений и гарантии бесконфликтного проведения гуляний.

«Парни, придя в село к кабаку, покупают друг другу вина или Сделают > складчину. А по большей части здесь пьют вино с ребят, которые пришли из чужой волости и когда-нибудь дирались с моляками (так стрелицкие ребята покупают молякам)» [Миролюбов 1899: 46, 48].

Это являлось условием полноценного развертывания празднично-игровых форм, включавших в себя как разнообразные развлечения, так и посещение важнейших локусов праздника: церковь и прицерковная площадь, а нередко также погост, ярмарка, «игровой луг» или иные площадки, предназначенные для праздничных развлечений:

«Потом идут в село на круговые качели, которых всех трое в селе. Здесь около качель масса народу. Качается народ без перерыву по 1 коп. За “очередь” кругов 10–15. Качают сельские мужики, берут деньгами и яйцами (это на вино). Здесь останавливаются девицы и смотрят, а некоторые и качаются тут. Потом опять идут вниз под гору, где заходят в красные [торговые] ряды и садятся на простых прилавках (не все бывают заняты торговцами). Отдыхают и между прочим поют, а пред ними парни, придя, становятся в круг, курят, иногда вино распивают и начинают плясать попеременно (это в красных рядах). Потом опять девицы продолжают гулять, и т. д., до сбора домой» [Миролюбов 1899: 46].

Гендерные различия хорошо видны и на примере следующего описания праздничной пляски, где различные реализации «молодой игры» определяются атрибуцией «ролевых масок», характерных для молодежной компании: «девушки» – «парни» – «парни-славники».