Текст книги "Иран в условиях новых геополитических реалий"

Своеобразие революционного развития, происходившего на рубеже 1970–80-х годов XX века в Иране, динамика социальных, политических и культурных процессов, имевших место в этой стране и оказавших большое влияние на весь исламский регион Ближнего и Среднего Востока, говорит о потенциальных возможностях шиизма как элемента развития и самого шиитского духовенства как активного фактора социально-политической истории Ирана.

Произошедшая через 70 с лишним лет вторая иранская революция 1978–1979 гг. удивила весь мир своей нетипичностью, поскольку лидером революции стало одно из самых консервативных сословий – духовенство. Она явилась политической реакцией на автократический режим шаха и засилье империализма в Иране с неожиданным переходом от демонстраций к революции, характерным для обеих революцией. Революция 1978–1979 гг. носила антимонархический, общенародный характер. В ней принимали участие все слои населения, прежде всего мелкая буржуазия базара, полупролетарская прослойка, пауперы, а также пролетариат, интеллигенция, студенчество, которые до 9–12 февраля 1979 г. сыграли важную роль в развертывании революционного движения. Однако вторая иранская революция носила исламский характер: ведущей силой было духовенство, и революция проходила в основном под исламскими лозунгами.

Революция 1978–1979 гг. продемонстрировала значительно большую прочность религиозного института шиитского духовенства, нежели института монархии Пехлеви.

Мохаммад Бакер Хоррамшад Сейед Эбрахим Сарпарастсадат
Иран, Университет Алламе Табатабаи
Концепции религиозной демократии[57]57
  Опубликовано в журнале «Пажухешха-йе Энгелаб-е эслами». Т. 3, № 10, осень 2014, с. 125–150. Перевод на русский язык Б.В. Норика.


[Закрыть]

Введение

Многие считают, что религиозная демократия – одно из главных понятий исламского политического дискурса в эпоху Исламской Республики. В связи с этим возникает вопрос: «Можно ли предложить некую характеристику понятия религиозной демократии, охватывающую все теоретические рассуждения, связанные с данной проблематикой, и можно ли этот комплекс размышлений представить в виде парадигмы? В настоящей статье предпринята попытка представить классификацию всех теоретических подходов, характеризующих понятие религиозной демократии. Кроме того, с помощью описательно-аналитического метода авторы стремятся вывести из всего теоретического массива парадигму религиозной демократии.

Во втором десятилетии существования Исламской Республики между различными группами сторонников исламской республики и приверженцев исламского идеологического течения проходили дискуссии по таким проблемам, как легитимность (божественная легитимация власти и теория народной легитимации власти), участие в политической жизни (институциональное или неинституциональное, право или обязанность), статус вали-факиха (назначаемое или выборное правление правоведов-факихов), полномочия вали-факиха (ограниченные законом или надзаконные), наличие или отсутствие у Наблюдательного совета монопольного права на толкование Конституции, тип надзора со стороны Наблюдательного совета (уведомительный – регламентирующий), а также различные виды свобод (жесткое установление «красных линий» – устранение препятствий на пути свобод). Если взглянуть на оба конца спектра, то представляется очевидным, что эти точки зрения, вызовы и расхождения существовали и существуют внутри исламского движения периода Исламской Республики.

Все, кто выказывает заботу о сохранении исламского характера существующего режима, стараются облекать свои высказывания в форму теории божественной легитимации, а те, кто больше беспокоится о республиканской составляющей режима, направляют свою риторику на усиление теории народной легитимации. Если споры и не указывают на существование проблемы религиозной демократии, то они со всей очевидностью демонстрируют существование различных мнений по этой проблематике. В этом внутридискурсном споре правый, консервативный сектор в основном печется об исламском характере государственного строя, делая акцент на божественном праве, духовном праве, святости, непорочности, имамате и т. п. Левое же крыло, реформаторы, радеют о республиканском строе: в их речи постепенно появились такие понятия, как «плюрализм», «социальные права народа», «закон», «гражданское общество» и т. п. Иными словами, в высказываниях консерваторов стержнем, или основной сутью, является исламская направленность, а в фокусе высказываний реформаторов находится направленность республиканская. В то же самое время каждое из этих течений старается под прикрытием упомянутого главного элемента привнести и закрепить в своих высказываниях и другие постулаты.

Между крайними точками этих двух спектров существуют промежуточные теории: понимание религиозной демократии главным образом следует искать именно здесь. Представляется, что для правильного понимания концепции религиозной демократии необходимо обратиться к месту, времени и обстоятельствам ее зарождения, что поможет примирить два противоборствующих спектра, которые переживали серьезные расколы, возникающие в виду существующих расхождений. Иными словами, если в процессе Исламской революции между теми, кто делал упор на права народа, и теми, кто подчеркивал божественные права, возникла некая теоретическая связь и родилась Конституция Исламской Республики Иран, то в течение второго десятилетия Исламской революции, когда расхождения уступили место расколам, появилась парадигма религиозной демократии в качестве теории, призванной примирить воззрения двух противоположных концов спектра и послужить отправной точкой диалога.

Большая часть версий религиозной демократии появилась ради примирения двух упомянутых противоборствующих флангов, но в то же самое время и у первой, и у второй групп существует ряд собственных различных пониманий религиозной демократии. Если мы хотим их классифицировать, то необходимо отметить, что одну из версий религиозной демократии представляет собой исламская республика в стадии становления, а коль скоро это так, то нельзя игнорировать версии, противопоставленные модели исламской республики. Таким образом, появляются пять теорий, с помощью которых можно объяснить понятие религиозной демократии:

1. Концепция исламской республики, которая по своей сути воплощает собой религиозную демократию. Она использовалась для разработки статей Конституции Исламской Республики Иран. Между тем начиная со второго десятилетия эта концепция стремится раскрыть ее потенциал, используя Конституцию в качестве посыла.

2. Концепции религиозной демократии, не принимающие модель исламской республики. В основе таких теоретических рассуждений лежит ислам (а не либерализм или социализм), но при этом они не согласуются с дискурсом Исламской революции.

3. Концепции религиозной демократии, уделяющие основное внимание божественной легитимации и божественному праву.

4. Концепции религиозной демократии, базирующиеся на народной легитимации и правах народа.

5. Концепции религиозной демократии, сочетающие как божественную, так и народную легитимации и права.

В настоящей статье мы последовательно на примерах разберем все упомянутые выше концепции. Представляется, что любое иное понимание религиозной демократии можно соотнести с одной из пяти выявленных концепций.

1. Эволюционирующая, или идеологизированная, демократия

Представление об эволюционирующей демократии можно извлечь из рассуждений Бехешти о политике и обществе в исламе, о принципе велайат-е факих, о доктринальной мысли и об основополагающем принципе свободы.

Бехешти представляет человека существом, ведающим Бога, знающим самого себя и окружающую его среду, свободным, самосозидательным и упорядочивающим пространство вокруг себя (Бехешти 1381:28). Ислам он считает религией, которая по-настоящему ценит это достоинство человека: «С точки зрения ислама, человек знает о свободе и свободен знать» (Там же:49). Этот творящий историю социальный человек (Сазман-е энтешарат-е рузнаме-йе Джомхури-йе эслами 1380:186/4), с точки зрения ислама, обладает всего лишь одним обязательством – создать свободную власть (Там же:134–135). Бехешти полагает, что «роль Бога как начала бытия и Деятельного Творца того, что Он пожелает, роль пророков как лидеров и наставников общины, а также роль имама как ответственного за общину руководителя и правителя общества – все это не должно наносить ущерба свободе человека» (Бехешти 1390/1:15).

По мысли Бехешти, власть может быть монархической, представляющей собой правление одного человека, которое осуществляется с помощью силы и принуждения; власть может принадлежать определенной группе в силу обладания ими рядом привилегий (духовных, интеллектуальных, обусловленных высокими стремлениями и личными способностями), то есть аристократия, или правление избранных; власть может быть основана на богатстве или доступе к капиталу и золоту – это не что иное, как олигархия, или правление богатых, и, наконец, власть может принадлежать народу (Бехешти 1380:12–22). Власть народа – это демократия[58]58
  Переведено на арабский язык словом джумхурийат. – Прим. перев.


[Закрыть], которая обладает двумя характеристиками: а) власть правителей опирается на мнение народа, б) правление избранных продолжается в течение определенного срока (Там же).

Перечисляя различные типы власти, Бехешти отмечает, что «республиканский тип, республиканское правление более согласуется с основами ислама в области теории власти» (Там же). Говоря о дифференциации власти в «эпоху присутствия» и «эпоху отсутствия», он поясняет, что «в соответствии с основами ислама в наш век правитель должен получать свой пост исключительно по результатам народного голосования». Бехешти подчеркивает: «Править людьми достоин тот, кого избрал или по меньшей мере одобрил народ, тот, кому покровительствует народ» (Там же).

Давая объяснение тому, что такое «исламская республика», Бехешти обращает внимание на оба ее столпа: «Исламская республика – это такой тип правления, при котором правительство приходит к власти благодаря избранию большинством народа. Это одна из самых фундаментальных основ исламской республики. В исламском правлении есть и второй принцип – принцип приверженности вероучению ислама» (Там же).

По мнению Бехешти, общества и социальные структуры зиждятся либо на воле народа без каких-либо условий (например, демократические или либеральные общества), либо на идеологии (определенном учении). Последнее означает общества, в которых народ прежде всего выбирает некое учение и объявляет, что отныне все должно соответствовать его рамкам. Исламскую республику Бехешти аттестует как идеологизированный государственный строй (Сурат-е машрух-е мозакерат-е Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе Канун-е асаси 1364/1:379–380). Вооруженный таким подходом, на Ассамблее по составлению окончательной редакции текста Конституции (Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе канун-е аса-си) Бехешти сыграл выдающуюся роль в закреплении в тексте основного закона исламских и республиканских принципов.

I. Взаимная ответственность имама и общины и рождение эволюционирующей религиозной демократии

Бехешти полагает, что управление социумом исходит от общины (уммат) и верховного руководства (имамат) на основе религиозного учения. По этой причине община принимает на себя две главные обязанности: «община должна хорошо знать своего имама» и, поскольку речь не идет о назначении и принуждении, одобрить его на основании этого самого знания. После упомянутых «познания» и «выбора» народу не только необходимо принять своего руководителя всем сердцем – между общиной и имамом устанавливается взаимная ответственность. Таким образом, по мысли Бехешти, «ответственность принадлежит общине» (Бехешти 1380:41–43). Именно благодаря этому связь общины и имама характеризуется как демократическая, основанная на всеобщем волеизъявлении (Фейрахи 1391:297). По более глубокому размышлению над взаимоотношениями общины и имама, согласно теории Бехешти, можно найти нить, ведущую к версии эволюционирующей демократии. В идеологической форме исламской республики имам и община развиваются бок о бок. Эта связь носит двусторонний характер. Бехешти среди главных задач и программ называет «превращение индивидуального имамата в имамат коллективный и создание условий для максимально широкого участия общины в управлении». По его мнению, единство, возникшее из партийного имамата, будет прочнее, эффективнее и совершеннее, нежели единство, появившееся на базе имамата индивидуального (См.: Бехешти 1381).

Эта концепция, то есть связь между правлением факиха и волеизъявлением народа, отразилась и в апологии Бехешти в адрес содержания статьи 6 Конституции. Некоторые эксперты по Конституции считали, что упомянутая статья не согласуется со статьей 5 (велайат-е факих). Бехешти, опираясь на понятие «многоступенчатые выборы в идеологизированных обществах», выступил в защиту необходимости сохранения обеих статей. Под многоступенчатыми выборами он понимал то, что исламское общество или, по его выражению, «исламская умма», в силу идеологии неизбежно связана с должностью верховного руководства в той форме, в которой это изложено в статье 5. Однако эта необходимость не препятствует волеизъявлению и возможности выбора в данной и прочих областях. По мнению Бехешти, «в идеологизированных обществах люди сначала выбирают идеологию. Вслед за идеологией у них появляются некоторые обязательства, которые не способны отменить последующие выборы. Таким образом, статья 6 не только не противоречит статье 5, но, напротив, раскрывает сферу влияния общественного мнения в период, следующий за этапом первичных выборов. Итак, общественное мнение и свободное волеизъявление народа сохраняют свою исключительную роль, но при условии реалистичного соблюдения всех этапов» (Фейрахи 1391:298).

II. Право на национальный суверенитет определяет взаимодействие между силами внутри государственного строя

Последовательно развивая свою концепцию, Бехешти защищает и статью 56 Конституции. Так, поясняя соотношение статьи 56 и статьи 5, он выдвигает следующие аргументы: «Что касается проблемы, противоречит эта статья статье 5 или нет… Никакого противоречия не существует, поскольку там вы сами зафиксировали, что должность руководителя общины принадлежит факиху, соответствующему определенным условиям, а здесь сказано, что он должен быть одобрен народным большинством и признан лидером, то есть оттуда же закрепляется право народа выбирать и утверждать этого лидера. В итоге даже статья 5 не пренебрегает ролью народа. Ведь вы приняли статью 5 в таком виде, что будь то индивидуум или совет, все они избираются народом и действуют с его одобрения: если народ не следует за ним, то он не обладает ни полнотой, ни достоинством – вот и все, что об этом можно сказать» (См.: Сурат-е машрух-е мозакерат-е Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе Канун-е асаси 1364; Фейрахи 1391:299).

Очевидно, что подобная интерпретация статьи 56 рассматривает национальный суверенитет как основу всех статей Конституции, а институт велайат-е факих и пятую статью расценивает как продолжение упомянутой статьи, комментируя их в контексте права на национальный суверенитет.

С точки зрения Бехешти, связь имама и общины в ходе некоего двустороннего процесса приводит к духовной и политической эволюции самой связи и самой общины – связи, которая, с одной стороны, стоит на страже идеологии, а с другой стороны, возвышает общину под руководством духовного лидера. Если партия в рамках линейной связи с имамом-руководителем стремится направить общину к участию в верховном правлении, то это означает развитие общины под руководством мудрого и справедливого лидера-правоведа – имама, которого избирает сам народ и который, в свою очередь, вовлекает их в процесс совершенствования. Развитие общины – обязанность справедливого лидера-правоведа, он – пример (усва). Власти и лидер в идеологизированном обществе в первую очередь – наставники и только во вторую очередь – правители. В управлении таким обществом присутствует оттенок воспитания. Поэтому имам-лидер при подобном режиме – еще и духовный руководитель. А духовный руководитель (муршид), как известно, ведет людей по определенному пути (Бехешти 1390/ 2:190–191). В отсутствие непорочного имама он – тот, «чьи качества таковы, что если бы Повелитель эпохи присутствовал, то побудил бы его к управлению» (Фейрахи 1391:289).

Между тем некоторые исследователи выдвинули гипотезу, что значение и приоритет лидера у Бехешти ограничен неким переходным периодом: с этих позиций они ищут сходства между идеями Бехешти и Шариати. Они утверждают, что «необходимость в лидере он считал свойством революционного общества и нового государственного уклада, [существующим] до тех пор, пока не возникнут предпосылки для перехода общества к условиям демократических выборов» (Фейрахи 1391:309). Это утверждение представляется необоснованным, поскольку невозможно найти ни одного свидетельства или контекста, указывающих на то, что данный постулат Бехешти носил временный характер. По убеждению Бехешти, «в идеологизированном обществе должность лидера должны занимать те, кто прежде всего поставил все свои способности и достоинства на службу идеологии, которую общество приняло в качестве первичного базиса» (Бехешти 1390/2:190–191). Разве базис и основанная на нем эволюция может быть периодической? Нет, эволюция непрерывна, поскольку непрерывно учение.

В принципе, с точки зрения Бехешти, настоящее подлинное название государственного строя Исламской Республики – «режим уммы и имамата» (Хосейни Бехешти 1380:39). Однако, если бы ему на ум пришла идея о необходимости лидера только на время переходного периода, он ни за что не стал бы прилагать столь активные усилия для введения этой должности в конституцию, представляющую собой ядро правовой и политической структуры страны. Если Бехешти, начиная с периода, предшествующего принятию Конституции и вплоть до самого процесса принятия, а также до дня своей гибели старательно исполнял миссию по укреплению статуса верховного руководителя и даже выступал за назначение местоблюстителя верховного лидера (Фейрахи 1391:306), то это свидетельствует о стабильности положения теории верховного лидерства в его идеологической системе.

2. Индивидуальная, или полномочная, демократия

К этому разделу относятся теории, которые с помощью религиозной или нерелигиозной аргументации (философской, социологической и т. п.) обосновывают тип демократии, согласующийся с религией, и в основе их рассуждений лежит ислам, но которые не входят в дискурс Исламской революции и не принимают последнюю.

Здесь, вероятно, можно говорить о теории власти и политики Махди Хаери Йазди. Он представил свои рассуждения на основе философско-политического подхода, то есть на базе убеждения в том, что фундаментальные проблемы политики, в частности сущность государства, лучшие формы правления, политические цели и т. п., обладают философской природой (Хаери 1379:97). Основу его политических размышлений составляет теория коллективных полномочий индивидуальных правителей. Исходя из упомянутых положений, специфическую концепцию Хаери, вероятно, можно назвать чем-то вроде «индивидуальной демократии». Перечислим ее главные компоненты.

I. Правление – производное от мудрости

Для Хаери «слово “правление” (хокумат) на самом деле произошло от слова “мудрость” (хекмат), а не от слова “повеление” (хокм)» (Там же). Хотя данная теория представляет собой символический взгляд на предмет и, скорее, порождает ассоциации с правлением Добродетельного города, тем не менее она никак не согласуется с терминологической логикой и политической мыслью большинства философов. По мнению Хаери, «если слово хокумат действительно означает “знание” и “мудрость”, а не “правление” и “осуществление власти”, тогда, несомненно, понятие “суверенное правление” (велайат-е хакемийат) совершенно исключается из пределов номинативной, денотативной и коннотативной сигнификации понятия хокумат, и, подобно двум разным словам и понятиям, они не соотносятся друг с другом ни в конвенциональном плане, ни даже в области прямого и переносного значений» (Хаери 1995:66–67).

II. Исключение гражданской политики из сферы вмененных Аллахом обязанностей и предписаний: отрицание божественной легитимности и акцент на довольство Аллаха

Гражданская политика, по мнению Хаери, целиком и полностью находится в ведении человеческого разума: «Правление со всеми его неизбежными элементами будет относиться к изменчивому и частичному, и, поскольку оно воспринимается как отрасль философского практического разума (а практический разум есть примитивное постижение осязаемой и объективной стороны тех рациональных истин, которые существуют в форме неизменных универсалий), уже не останется сомнений в том, что гражданская политика выходит за пределы области вмененных Аллахом первичных обязанностей и предписаний» (Хаери 1379:61).

Хаери полагает, что правление – это событие эмпирической, сенсибельной сферы, реализовавшееся на основе понимания необходимости благополучной жизни, объединения людей в соседствующие общины, взаимной выгоды и единодушия. Кроме того, главная обязанность политика – выявление предметов и знание о событиях внутри и за пределами страны, которые в целом выходят из области теоретического разума. Социальные проблемы должны решаться путем консультаций людей друг с другом, а не на основе божественного откровения и не в рамках пророческой миссии (Хаери 1995:92).

По мысли Хаери, правление никогда не было привилегией пророка или имама: «Та же самая должность социально-политического и нравственного лидера… Пророка ислама… сначала появилась в результате народного выбора и присяги, а затем была санкционирована Господом, как это и следует из благословенного айата: “Аллах был доволен верующими, когда они присягали тебе под деревом [в Худайбийи]” (Коран 48:18). Не было так, что упомянутое политическое лидерство Пророка относилось к функциям его посланнической миссии. И это само по себе лучше всего показывает, что власть и обычай управления страной выходили за пределы пророческой миссии, и, более того, что статус Пророка как политического лидера в том, что относилось к повседневным исполнительным, распорядительным и правоохранительным функциям, возник вследствие народного выбора и присяги и не считался частью Божественного Откровения» (Хаери 1389:80).

Таким образом: «Ни из понятий “пророчество” или “посланническая миссия”, ни из понятия “верховное руководство” (имамат) нельзя извлечь никаких аллюзий на формирование некоего политического строя, который возьмет на себя ответственность за исполнение религиозных обязанностей. Именно дееспособные представители народа, стремясь к улучшению собственного благосостояния и благосостояния своей семьи, должны подобным же образом найти в обществе самого совершенного и праведного индивидуума, которым вполне может оказаться пророк или имам, и избрать его для политического руководства страной» (Хаери 1995:170).

По мнению Хаери, если правление не является дарованной Всевышним привилегией пророка или имама, то правоведы (факихи) тем более не будут обладать подобным достоинством.

Политическое действие, будучи частным правом индивидуума, опирающимся на него самого, не входит в содержание принципа велайат-е факих («правление правоведа»): все правоведы относят его к понятиям, выходящим за узкотематические рамки упомянутого принципа (Пурфард 1384:192). Хаери считает: поскольку проблема власти находится в ведении самого народа, никакие притязания к божественной легитимации не приведут. Он признает исключительно народную легитимацию, за которой следует божественная санкция. Юридической опорой его позиции в данном отношении служит норма собственности.

III. Выбор опирается на юридическую норму уполномочивания

Если власть не означает суверенитета и выступает одним из разрядов практической мудрости, то она обладает статусом доверенного лица граждан и является не чем иным, как полномочием, а последнее есть легитимный договор (Хаери 1379:109). По этой причине «власть – не более чем слуга народа: если народ видит, что она плохо справляется со своими обязанностями, он отстраняет ее и избирает вместо нее другую» (Там же:110). Иными словами, это форма договора, которую Хаери называет «уполномочиванием», утверждая, что она отличается от общественного договора в понимании Руссо. Такое уполномочивание включает в себя часть конституции, а также гражданские или частные обязанности, это – подчинение законодательным нормам, которые, не будучи привязанными к индивидуальным или коллективным идеологическим задачам, порядок и стабильность видят именно в обществе. С точки зрения Хаери, политическое общество тяготеет к идее беспристрастности (Пурфард 1384:191).

Хаери убежден, что справедливость выше шариата: «Связь этой власти с гражданами, которыми являются мусульмане и неверующие, живущие под знаменем и покровительством ислама, зиждется на индивидуальной и общественной справедливости, на личных и общественных свободах, на свободе мысли и вероисповедания. В подобной системе плюрализм пользуется одобрением, поскольку справедливость, в соответствии со справедливой верой, есть рациональная истина и реальность, [возникшая] не по велению божественного законодательства» (Хаери 1995:167).

По мнению Хаери, плюрализм является главным условием свободы: «если не будет свободы воли и действия, тогда обязанности, предписанные этикой, божественным законом или обычным правом, не имеют рационального смысла, ибо обязанность или закон означает, что дееспособные граждане совершают действия на основе свободной воли и выбора» (Хаери 1361:117).

IV. Общество стоит выше абстрактной группы

«Общество – понятие, которое возникает из совокупности (джами‘), а не из объединения (маджму‘е), то есть это совокупность индивидуумов. Здесь общество не является совокупным единством и не существует единства объединения. Власть справедлива по отношению к отдельным лицам, а не по отношению к объединению или кому-нибудь из объединения… В этом смысле, когда общество характеризуется как состоящее из индивидуумов, демократическая теория обретает смысл, то есть каждый индивидуум сохраняет свою независимость: будучи вместе, индивидуумы остаются независимыми» (Хаери 1379:106).

«Если же в Коране иногда встречаются слова “народ” (каум), “община” (уммат) и т. п., то имеется в виду каждый отдельный представитель общины, а не их объединение» (Хаери 1995:159).

Для Хаери важно придать самобытность индивидууму, а не объединению религиозных людей (Пурфард 1384:312). Он подвергает сомнению все политические суждения, вытекающие из таких понятий, как умма (община).

Будучи избранным каждым отдельно взятым мусульманином, поставленный народом правитель получает одобрение и от Аллаха. Подобный метод дает такой же результат и в немусульманской стране, а именно индивидуальную демократию и избранную народом власть. По логике Хаери, в мусульманском обществе, разумеется, в силу выбора подданных, избирающих в целом людей религиозных, реализуется своего рода религиозная демократия.

Базовые вопросы, поставленные Хаери в предварительных рассуждениях книги Хекмат ва хокумат [Мудрость и власть], посвященных феномену власти, правителю и их взаимоотношениям с народом, критики назвали предпосылками для некоторых размышлений о создании исламской политической философии, которые, по их убеждению, заслуживают более серьезного обсуждения. Вместе с тем слабыми сторонами концепции Хаери они считают узкое понимание им религии, минимальные ожидания от нее, а также избирательное цитирование коранических айатов (См.: Мансурнежад 1385:193–197; Мамдухи 1378; Махдави-задеган 1392).

3. Исполнительная, или инструментальная, демократия

Мы переходим к версиям, интерпретирующим религиозную демократию в рамках концепций, широко опирающихся на божественные права и божественную легитимацию. Здесь будут рассмотрены взгляды Мохаммада Таги Месбаха Йазди.

По его мнению, «право властвовать, править, повелевать и запрещать изначально принадлежит Всевышнему Богу» (Месбах 1379:18). Все политические выводы теоретической мысли Месбаха отталкиваются от этой центральной идеи. Вот некоторые его рассуждения относительно религиозной демократии.

I. Божественная легитимация правления факиха

Месбах полагает, что «поскольку правитель-факих получил санкцию от непорочного имама, а непорочный имам получил санкцию от Бога, легитимность государственного строя обеспечивается благодаря правлению факиха» (Месбах 1378/1:308). Это означает, что правитель-факих получает право на правление и легитимацию через «общее назначение» от Бога и Имама Эпохи. В период сокрытия непорочного имама, как и во времена Пророка Мухаммада и имамов, народ не играет никакой роли в легитимации факиха – ни в самом принципе легитимности, ни в определении индивида и субъекта (Там же:69). Таким образом, правление, которое мы приписываем факиху, есть то, что для него определил Господь, а изложил Имам Эпохи, поэтому не люди наделили его властью (Месбах 1379:76).

II. Абсолютные полномочия правителя-факиха

В рамках исламского государственного строя законодательные нормы вступают в силу с одобрения правителя-факиха и, помимо обязательности в сфере обычного права, обладают обязательностью в контексте религиозного закона, поэтому противодействие им воспринимается как грех, влекущий за собой божественное наказание (Месбах 1378/1:318–319). По мнению Месбаха, подчинение правителю-факиху есть подчинение непорочному имаму, подчинение Пророку Мухаммаду и, в конечном итоге, подчинение Богу. Противодействие ему – это противодействие непорочному имаму, противодействие Богу. Это своего рода придание Аллаху сотоварищей (ширк), поскольку является отрицанием Его господства как религиозного законодателя (Там же:238).

Месбах полагает, что если достоинство правителя-факиха именно таково, то его полномочия будут полностью соответствовать полномочиям непорочного имама: «Абсолютное правление факиха означает, что факих, отвечающий необходимым условиям, обладает всеми полномочиями непорочного имама» (Месбах 1378/2:11). В глазах Месбаха полномочия факиха не ограничиваются необходимостью и даже конституцией: «Именно факих довлеет над конституцией, а не конституция господствует над правлением факиха» (Месбах 1379:117).

III. Отрицание свободной демократии

В рамках подобного мировоззрения взгляд Месбаха на демократию очевиден: «Между теорией велайат-е факих или теорией исламского правления в ее подлинном значении и демократической теорией существует большая разница: мы никоим образом не можем сравнивать теорию исламского правления или велайат-е факих с демократией» (Там же:21).