Текст книги "Иран в условиях новых геополитических реалий"

Юртаев отмечает, что многие феномены современного Ближнего Востока связаны с демографической спецификой этих стран, в которых увеличение молодежного контингента определяет особенность проявления «конфликта поколений». Он также придерживается тезиса о том, что молодежь в своих революционных выступлениях занимала более левые позиции, тогда как лидеры «пауперов» пытались совместить революционные лозунги с традиционными (религиозными) стереотипами поведения. Более того, он констатирует, что Хомейни, как и шаху, не удалось опереться на студенчество, которое объективно выступает против политического господства лидеров духовенства. Все же он признает, что именно «политизированный ислам» определил лицо Иранской революции[27]27
  Юртаев В.И. Иран: студенты в исламской революции. М., 1993.


[Закрыть].

Следует обратить внимание на некоторое воздействие западных иранистов в понимании специфики Исламской революции на Г.С. Ефремову, Е.А. Дорошенко и ряд других исследователей, занимавшихся изучением общественной мысли современного Ирана. Это, в частности, проявилось в особом внимании к религиозно-идеологическим и культурным аспектам, активном использовании таких терминов, как «исламский фактор»[28]28
  Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905–1911 и 1978–1979 гг. М., 1998. Шестаков А.П. К истории исламских политических организаций и группировок в Иране (40–80-е годы) (обзор западной литературы) / Историография Ирана нового и новейшего времени. М., Наука, 1989. С. 208–235.


[Закрыть] и «муллократия»[29]29
  Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXI века. М.: Политиздат, 1989. Раздел «Муллократия: победа невежества над несправедливостью». С. 98–107.


[Закрыть], которые были введены в научный оборот именно западными исследователями Исламской революции.

Знакомство с работами западных политологов, социологов и журналистов, посвященными Исламской революции, способствовало некоторой корректировке воззрений советских ученых-иранистов на сущность иранских событий. В своей статье, посвященной эволюции общественной мысли Ирана в 1970-е гг., В.Б. Кляшторина ссылается на выводы французских журналистов Пьера Бланше и Клэр Бриер, сделанных в книге «Революция во имя Бога»: «…Иранское революционное движение было культурным по характеру проявления, и ныне после революции оно не может ограничиваться только экономическими лозунгами… Революция была настолько же экономической, насколько культурной, и многие ее противники, а также американские наблюдатели недооценили именно это обстоятельство – культурный облик движения»[30]30
  Кляшторина В.Б. Некоторые черты эволюции общественной мысли в 70-е годы (культурологический аспект) / Иранская революция 1978–1979 гг. Причины и уроки. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989.


[Закрыть]. Судя по всему, большинство советских наблюдателей тоже недооценивало «культурный облик» Исламской революции.

А.П. Шестаков обращает внимание на интерес западных коллег к религиозно-идеологическому аспекту свершившейся в Иране революции: «Рассматривая активизацию мусульманского политического движения в послереволюционном Иране как своеобразную реакцию протеста традиционной шиитской общины против западной «модернизации», западные авторы видят причину этого не в социально-экономических и политических особенностях развития страны, а в специфических чертах шиитской традиции»[31]31
  Шестаков А.П. К истории исламских политических организаций и группировок в Иране (40-80-е годы) (обзор западной литературы) / Историография Ирана нового и новейшего времени. М., Наука, 1989. С. 208–235.


[Закрыть].

Заслуживает внимания еще одна работа, которая стоит особняком в советской историографии Исламской революции, – монография Л.Е. Склярова «Иран 60–80-х годов: традиционализм против современности. Революция и контрреволюция», вышедшая только в 1993 году. Во введении автор заявляет о «принципиально новой трактовке феномена, получившего в советской востоковедной науке название “иранская революция”». Он подвергает работы всех своих предшественников весьма суровому критическому анализу. При этом автор придерживается оригинальной методологической основы анализа исторических событий. Долгое время Скляров не мог официально заявить о своей позиции в истолковании широкого народного движения 1978–1979 годов в Иране, высказывая отдельные положения в публикациях, выходивших под грифом «для служебного пользования». Свою точку зрения Скляров впервые озвучил только в 1986 году, когда, по его словам, «подул ветер перемен». До этого он признавал тезис о революционном характере антишахского движения в Иране.

Основной вопрос, поднятый им в этой работе, можно выразить в кратком тезисе: «А была ли вообще революция?». Скляров наиболее радикальным образом сомневается в революционности происходивших в Иране событий. Он считает абсурдным и ненаучным называть революцией движение, в котором главенствующая роль принадлежала традиционным слоям общества и традиционной идеологии, то есть фактически происходила борьба «старого» против «нового», «феодализма» против «капитализма». Здесь автор попадает в ловушку методологического догматизма марксистско-ленинской науки.

Работа Склярова могла бы послужить наглядным и достаточно карикатурным примером тяжелого теоретико-методологического кризиса, в котором находилось советское обществоведение в 1980-е годы. В тот момент, когда уже происходил демонтаж партийно-государственной системы Советского Союза, налицо был развал социалистической плановой экономики, по нарастающей шел процесс нравственно-психологической деградации советского общества, Скляров бичевал иранскую революцию, руководствуясь самыми безукоризненными принципами научного коммунизма.

Следует сказать, что сама работа Л.Е. Склярова носит ограниченный характер, сосредоточена исключительно на социально-экономических аспектах изучаемого предмета. Особенно абсурдным был сделанный автором вывод: «именно социально-экономические причины, а отнюдь не морально-идейные или религиозные соображения послужили причиной того, что торгово-ростовщический капитал (!), мелкая буржуазия и духовенство выступили против монархии как проводника форсированного развития капитализма».

Скляров указывает на причины, по которым советское партийно-государственное руководство времен «застоя» расценило как революцию свержение монархии и приход к власти духовенства в Иране. Разумно было бы признать, что если участники движения не сомневались в том, что свершили революцию, значит, имела место именно революция. Однако возражения автора, его скрупулезное выявление несоответствий между событиями иранской революции и марксистской революционной теорией лишний раз подтверждают, что наука на марксистских позициях не могла осмыслить сущность этого уникального феномена. Заслуга автора, бесспорно, заключается в раскрытии противоречивости и непоследовательности анализа иранской революции в работах советских историков.

Монография Склярова – это последний выдох советской обществоведческой школы, и такая «дискуссионная» и «новаторская» по своей сути работа уже не могла вызвать серьезного отклика в отечественной иранистике. Интерес исследователей к иранской революции серьезно ослаб в те годы, и с тех пор не было издано почти ни одной комплексной научной работы по Исламской революции. Современная отечественная востоковедная наука так до конца и не определилась в своем понимании сущности и специфики иранской революции.

Важной особенностью советской историографии Исламской революции 1978–1979 гг. было стремление обосновать случайный и кратковременный характер исламизации режима. Советские историки твердо верили в силу исторических закономерностей, которые в конце концов должны были привести иранский народ к коммунизму. Исламский режим стоял преградой на пути прогрессивного развития иранского социума в этом направлении и поэтому был обречен на историческое небытие. Советские исследователи в прогностической части своих работ выражали надежды на то, что в иранском обществе со временем возобладают иные тенденции, более соответствующие идеологическим штампам марксизма-ленинизма.

Другим принципиально важным моментом было отсутствие систематического изучения идеологии революционного шиитского духовенства, основанного на стремлении понять внутреннюю логику этих идей, их взаимосвязь с историческим и социокультурным контекстом, особенно нежелание выделить объективно-значимые элементы, которые помогли бы пониманию и теоретическому осмыслению самого феномена Исламской революции. Специфика этого уникального явления лежит в области идей и концепций. Историки заведомо пренебрежительно относились к концепциям исламских деятелей, считая их «популистскими», «демагогическими», «реакционными», «ретроградными», «не адекватными современному состоянию общества», «мифологизированными», «иррациональными», «эклектичными», «не реализуемыми на практике», «манипулятивными», «примитивными» и предназначенными для восприятия маргинализированными и пауперизированными слоями общества. Все эти стереотипы мало согласуются с той реальностью, которую мы наблюдаем сегодня. Спустя сорок лет, несмотря на все внешние угрозы и давление, исламский режим в Иране сохраняет устойчивость, что объясняется наличием некой модели развития, которая опирается на целостную религиозно-идеологическую доктрину.

Можно сказать, что отечественная иранистика после 1991 года, переживая серьезный кризис, связанный с отходом от мировоззренческих и теоретико-методологических установок марксизма-ленинизма, так и не выработала новых подходов к объяснению иранского феномена. При этом, как ни странно, многие стереотипы и штампы старой советской историографии продолжают довлеть над исследователями, работающими над изучением тех или иных аспектов Исламской революции и послереволюционной действительности Ирана.

Список использованной литературы

1. Агаев С.Л. Иран между прошлым и будущим: События, люди, идеи / С.Л. Агаев. М.: Политиздат, 1987. Агаев С.Л. Иран в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1981. Агаев С.Л. О понятии и сущности «исламской революции» // Азия и Африка сегодня. 1984. № 5.Алиев С.М. История Ирана. XX век. М.: Институт востоковедения РАН: Крафт+, 2004. Арабаджян З.А. Иран: власть, реформы, революции (XIXXX вв.). М.: Наука, 1991. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905–1911 и 1978–1979 годов. М.: Институт востоковедения РАН, 1998. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. М.: Наука, 1975. Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXI века. М.: Политиздат, 1989.

2. Иранская революция 1978–1979. Причины и уроки / отв. ред. А.З. Арабаджян. М.: Наука, 1989. Историография Ирана нового и новейшего времени: сб. ст. / отв. ред. Н.А. Кузнецова. М.: Наука, 1989. Кляшторина В.Б. Иран 60–80-х годов: от культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей. (Идеология. Политика. Литература). М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. XIX–XX века. М.: Восточная литература, 1993. Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока (Идейный аспект). М., 1988.

3. Резников А.Б. Иран: падение шахского режима / предисл. и общ. ред. Р.А. Ульяновского. М.: Политиздат, 1983. Скляров Л.Е. Иран 60–80-х годов: традиционализм против современности: Революция и контрреволюция. М.: Наука, Издательская фирма «Восточная литература», 1993. Смоленский Н.И. Теория и методология истории: учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. М.: Издательский центр «Академия», 2007. Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока (XIX–XX века). М.: Наука, 1974. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX–XX веков. М.: Наука, 1982. Талипов Н.А. Общественная мысль в Иране в XIX – нач. XX в. М.: Наука, 1988. Юртаев В.И. Иран: Студенты в исламской революции. М., Наука, Издательская фирма «Восточная литература», 1993. Michel Foucault and theology: The politics of religious experience. Edited by James William Bernauer, Jeremy R. Carrette (Ashgate Publishing Company, 2004).

Ю.Е. Федорова Институт философии РАН
Принцип ТАВХИД как основание идеологии исламского правления в Иране (на материале работ Мортазы Мотаххари)[32]32
  Статья опубликована в журнале «Вопросы философии», 2017. № 9. С. 184–194.


[Закрыть]

Хотя ислам – это вовсе не философская школа, он не говорит с людьми на языке философии и не прибегает к философской терминологии, тем не менее у него есть свой особый язык, который используют все слои общества сообразно их разумению и способностям. В исламе обсуждаются все эти [философские] вопросы, что весьма примечательно, ведь можно представить его идеологию в виде инструмента практического мышления, изложить его мировоззрение в форме теоретического знания, а взгляды на познание и гносеологию принять в качестве логических оснований.

М. Мотаххари «Откровение и пророческая миссия»

Слова, ставшие эпиграфом к настоящей статье, принадлежат Мортазе Мотаххари (1920–1979) – незаурядному мыслителю и ученому, теоретику Исламской революции, сыгравшему весьма заметную роль в истории исламской политической мысли XX в. Эта фраза прекрасно отражает основные направления философских изысканий Мотаххари: он стремился разработать и философски обосновать исламскую идеологию, представить собственный взгляд на формирование исламского мировоззрения и тем самым показать, что ислам во второй половине ХХ в. способен задавать идеологические ориентиры, отвечающие запросам современного иранского общества.

Предреволюционный период в Иране 1960–1970 гг. был временем невероятной концентрации интеллектуальных усилий представителей антишахской оппозиции, идейным вдохновителем которой стал аятолла Рухолла Хомейни (1902–1989), а идеологом – Мортаза Мотаххари. Их знакомство состоялось в 1940-е гг. в Куме – важнейшем центре религиозного образования Ирана. Мотаххари проходил там обучение и начал посещать лекции молодого преподавателя Хомейни. Позднее, став его ближайшим соратником, Мотаххари возглавил антишахское движение (в период вынужденной эмиграции Хомейни), начавшееся в 1963 г., принимал активное участие в подготовке Исламской революции 1978–1979 гг., внес вклад в разработку новой политической доктрины Ирана, известной под названием «правление [праведного] факиха» (вилайат-и факих). Она была реализована на практике и получила конституционное закрепление после победы Исламской революции в 1979 г., вслед за которой и оборвалась жизнь Мотаххари: он погиб от рук представителя группировки исламских марксистов «Фуркан».

За время своей насыщенной политическими событиями жизни Мотаххари удалось сделать очень много. Но особо следует отметить его деятельность в качестве политического теоретика и идеолога нового общественно-политического строя Ирана: он анализировал феномен Исламской революции, рассуждал об особенностях исламской формы правления и идеологии исламской республики, о фундаментальных принципах исламского мировоззрения и основах исламского образования, о пророческой миссии Мухаммада и концепции имамата, о природе человека и правовом статусе женщины в мусульманском обществе и др. Все эти темы нашли отражение в его многочисленных книгах, беседах, лекциях, дискуссиях с оппонентами, выступлениях на радио и телевидении.

Безусловно, в рамках небольшого исследования мы не можем претендовать на всесторонний анализ философских взглядов Мотаххари, т. к. круг его научных интересов, как мы видели, был весьма широк. В связи с этим мы сосредоточимся на решении одной принципиально важной исследовательской задачи – эксплицировать и проанализировать ряд положений исламского вероучения, принятых Мотаххари в качестве основания его идеологии. Этот аспект зачастую ускользает от внимания исследователей его взглядов[33]33
  Несмотря на большое количество исследований, посвященных Мотаххари, философские аспекты его теоретического наследия недостаточно полно освещены в научной литературе. Чаще всего объектом исследования выступают его социально-политические взгляды, антропологические идеи, концепция исламского образования, разработанная им идеология как таковая, вне философского контекста. См., к примеру: Гибадуллин И.Р. Мортаза Мотаххари и Исламская революция в Иране. М.: ООО «Садра», 2015; Гибадуллин И.Р. Мортаза Мотаххари и идеология иранского национализма // Ислам на Ближнем и Среднем Востоке. 2015. № 9. С. 265–277; Хайитов М. Критический взгляд Мортазы Мотаххари на учения средневековых мистиков о человеке // Вестник Таджикского национального университета. 2013. № 3–3 (112). С. 138–141; Хайитов М. Философско-антропологические идеи М. Мо-таххари о сущности и предназначении человека // Вестник Таджикского национального университета. 2014. № 3–2 (132). С. 130–134; Атаи Ф. Педагогические идеи Мортаза Мотаххари в современной теории и практике обучения и воспитания Ирана. Дисс. … канд. пед. наук / Академия образования Таджикистана. Душанбе, 2011; Davari M. T. The political thought of Ayatullah Murtaza Mutahhari: an Iranian theoretician of the Islamic state. London; New York: Routledge, 2005; Dabashi H., Theology of Discontent: the Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran. New York University Press, 1993; Lafraie N. Revolutionary Ideology and Islamic Militancy: The Iranian Revolution and Interpretations of the Quran (International Library of Iranian Studies). London; New York: Tauris Academic Studies, 2009; Martin V. Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran. London, I. B. Tauris, 2000 и др.


[Закрыть]. Мы попытаемся показать, каким образом исламская доктрина (в частности, принцип тавхид) задает сетку мировоззренческих координат, из которой, согласно Мотаххари, и вырастают важнейшие идеологические ориентиры. Сначала мы в общих чертах обозначим, что представляет собой исламское правление с точки зрения Мотаххари. А затем на материале оригинальных текстов на персидском языке представим анализ предложенной им идеологии исламского правления.

Не будет большим преувеличением сказать, что именно вокруг понятия «исламское правление» (хокумат-и ислами) велись самые ожесточенные и многочисленные дискуссии в среде оппозиционеров шахской власти в предреволюционный период. В речах и выступлениях аятоллы Хомейни[34]34
  См., к примеру: ХХмиинии Р. Диван-и имаам: маджмууа-и аш‘аа-и имаам ХХмиинии Тихраа: Муассаса-и танззии ва нашр-и асраа-и имаам ХХмиинии 1373 / 1995; ХХмиинии Р. Кашф ал-асраа. ККум: Интишаааа-и пайаам-и ислаам, б/г.; ХХмиинии Р. Вилаааа-и факки: ххкуумат-и ислаамии Тихраа: муассаса-и интишаааа-и Амии Кабии баахамкааиии намааиишгаа-и китаа, 1357 / 1979.


[Закрыть] исламское правление противопоставлялось монархическому режиму шаха Мухаммада Резы Пехлеви, который руководил страной с 1941 г. Согласно Хомейни, исламское правление должно было ориентироваться как на образец на устройство традиционной исламской общины-государства времен Пророка Мухаммада и четвертого праведного халифа имама Али ибн Аби Талиба. С установлением исламского правления в Иране Хомейни связывал надежды на воплощение в жизнь идеалов единства и истинного братства, взаимопомощи, равенства всех перед законом и социальной справедливости. Фактически декларировалась необходимость восстановления «средневековой» модели устройства общества, в основе которой лежали ислам, религиозный закон, авторитет мудрого правителя и традиционные исламские ценности: справедливость, благочестие, скромность и воздержанность. Средством достижения поставленной цели объявлялась исламская революция, в результате которой в Иране должен быть свергнут шахский строй и установлена исламская республика во главе с шиитским духовным лидером (рахбаром) – праведным факихом. На него возлагались обязанности руководства иранским обществом до прихода сокрытого ныне двенадцатого шиитского имама Махди. Эти идеи были изложены в виде политической концепции вилайат-и факих, которую Хомейни впервые обнародовал в 1970-е гг. в серии лекций в иракском городе ан-Наджаф.

Как и аятолла Хомейни, Мортаза Мотаххари поддерживал и активно развивал идею установления в Иране исламского правления. Более того, он пытался обосновать важность перестройки структуры государственной власти с философских позиций и задавался вопросом о природе и основаниях существования правящей прослойки в обществе, о форме правления и обязанностях правителя. В работе «Об исламской республике» (Пирамун-и джомхури-йи ислами) Мотаххари развивал мысль о том, что исламскому обществу, как и любому другому, необходим правитель. Тем не менее шаха Пехлеви – фактического главу Ирана – в роли исламского правителя он не видел, что было вполне объяснимо. Социально-экономические реформы шаха (т. н. белая революция), его курс на модернизацию по западному образцу и, как следствие, снижение роли религии в общественной жизни Ирана – все это вызывало резкое неприятие у религиозных деятелей, к числу которых принадлежал и Мотаххари. Однако он был твердо убежден в том, что правитель обязательно должен быть, т. к. без него невозможно существование общества, и отмечал: «Обществу необходим правитель, [как и] установление и соблюдение закона, приоритет общих интересов над интересами частных лиц, единство, реализация социальных возможностей, защита от нападения других государств, предотвращение внутренних конфликтов, охрана свободы и обеспечение безопасности людей в случае иностранного вторжения, органы управления, судебная система, […] система образования, здравоохранения и защита культурного наследия» [Мотаххари 1989, 150].

С этих же позиций Мотаххари критиковал широко распространившиеся в иранском обществе идеи марксистов. Он указывал, что ликвидация правящего класса и упразднение частной собственности как источника всех бед и преступлений отнюдь не гарантируют того, что в обществе воцарятся мир и справедливость, будет исправно соблюдаться закон и отпадет всякая потребность в работе судебных органов и охране порядка. Для обеспечения стабильного развития и безопасности общество нуждается в централизованной власти и правителе [Мотаххари 1989, 151–152].

Еще одним аргументом в пользу главенствующей роли правителя для Мотаххари выступала вся история исламской общины (уммы): с момента возникновения у нее всегда был глава, совмещающий в себе функции религиозного и политического лидера (сначала – Пророк Мухаммад, после его смерти – праведные халифы, а далее в мусульманском мире наступила эпоха династийного правления), поэтому и современное иранское общество не могло остаться без руководства. Безусловно, Мотаххари разделял шиитские представления о том, что Пророк Мухаммад не мог умереть, не назначив преемника, которым стал бы имам Али, если бы его власть не узурпировали сунниты, вставшие на сторону Абу Бакра. Так, обоснование роли правителя в исламском обществе связывается у Мотаххари с шиитским учением об имамате, согласно которому обязанности правителя должны быть переданы имаму[35]35
  Концепция имамата подробно изложена в работе: Мотаххари М. Имамат ва рахбариии Мутафаккир, шахид, устад Мортазаа Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Садраа Чап-и дувум. Ардибихишт, 1364 / 1986 (Mutahhari, M. (1986), Imamat and Guidance, Sadra, Tehran).


[Закрыть].

Весьма примечательные рассуждения Мотаххари о том, в чем он видит суть исламского правления, т. е. каким образом должны быть выстроены отношения между исламским правителем и народом, излагает профессор Кума Махмуд Давари, автор основательного исследования его политической философии. Он отмечает, что Мотаххари решительно опровергал расхожее мнение о том, что в исламе правитель по сути является хозяином людей, а они – его рабами и слугами, и разъяснял, что правитель-имам защищает права людей и несет ответственность перед ними. Поэтому он должен быть надежным и честным человеком, тщательно следить за соблюдением прав людей, а не нарушать их [Давари 2005, 129].

Профессор Давари также отмечает, что существуют два научных подхода к пониманию сущности исламского правления (хукумат-и ислами). Согласно первому, для установления исламского правления не имеет принципиального значения, является ли правитель муджтахидом или нет, вполне достаточно того факта, что в обществе действуют исламские законы. Второй подход определяет исламское правление, исходя из того, кем является правитель. Следовательно, нельзя ограничиться лишь тем, что во главе государства стоит справедливый политический деятель, способный контролировать соблюдение исламских законов; он должен уметь при необходимости выводить новые правовые нормы из источников исламского права. Такой правитель может быть только муджтахидом, факихом [Давари 2005, 142].

Мотаххари был сторонником второго подхода. Он отмечал, что исламское правление должно принять форму республики, и рассуждал о широких полномочиях законно избранного правителя (хаким-и шар’и)[36]36
  Подробнее об этом см.: Мотаххари М. Пийрамун-и джумхурии ислами. Мутафаккир, шахид, устад МортазааМотаххари. Тихран: Интишарат-и Садраа Чап-и чихарум. Зимистан, 1367 / 1989 (Mutahhari, M. (1989), A Discourse on the Islamic Republic, Sadra, Tehran).


[Закрыть]. После свержения шаха Мотаххари неоднократно разъяснял свою позицию по вопросу о том, какие функции должны выполнять в обществе религиозные деятели после победы революции, и отмечал: «Вилайат-и факих не означает, что факих ставит самого себя во главе государства и фактически осуществляет управление. В исламской стране, т. е. там, где люди признали ислам своей идеологией и привержены ему, факих играет роль идеолога, а не правителя. Долг и обязанность идеолога – следить за тем, насколько правильно и верно реализуется идеология [на практике], а также осуществлять контроль за соблюдением законов […] и рассматривать кандидатов на пост главы государства» [Мотаххари 1994а, 85]. Как мы видим, Мотаххари не склонялся к мнению, что религиозные деятели непременно должны занимать правительственные посты в государстве, ведь их первоочередной задачей он считал мудрое руководство нацией, т. е. формирование определенной системы идей и взглядов на мир, общество и человека, которыми люди должны будут руководствоваться в повседневной жизни.

Итак, предлагаемая религиозными деятелями Ирана исламская форма правления нуждалась в обосновании и легитимизации, т. е. в собственной четко выстроенной идеологии, разработкой которой и занимался в предреволюционный период Мотаххари. Он предполагал, что идеология исламской республики, выстроенная на фундаменте исламского вероучения, может стать для иранцев достойной альтернативой идеологическому курсу шаха Резы Пехлеви и теориям исламских марксистов [Мартин 2000, 82]. Прежде всего Мотаххари задавался вопросом о том, что представляет собой идеология (идиоложи), каковы ее истоки, и утверждал: «Любая идеология основывается на мировоззрении. Когда говорят, каким следует быть, как жить, в каком направлении двигаться и что делать, – все это зависит от того, как устроены мир, общество и человек. Ответ на вопрос “почему?” в каждой идеологии следует искать в мировоззрении, на которое она опирается…» [Мотаххари 1993, 98].

Мотаххари именно с мировоззрением связывал процесс формирования идеологических ориентиров. И здесь представляет особый интерес, каким образом он эксплицировал содержания понятия «мировоззрение» (джаханбини), в частности, он отмечал следующее: «Мировоззрение представляет собой совокупность взглядов, способов объяснения и изучения мира, общества и человека. Оно касается вопросов: что такое мир? какие в нем [действуют] законы? каким образом он развивается? есть ли у мира цель или нет? есть ли у него начало? есть ли у него предел? и т. д.;

какова природа человека, то есть был ли он создан с особой врожденной природой или нет? свободен ли он в своих поступках или действует по принуждению? выделяется ли он из природы в силу своей избранности, согласно Корану, или его существование носит случайный характер? существуют ли в обществе законы, независимые от тех, которым подчиняются отдельные люди? какие законы действуют в обществе и управляют ходом истории? и т. д. [Мотаххари 1993, 97–98].

Как можно заключить из данного определения, Мотаххари не говорил о мировоззрении вообще, он сразу же пытался прояснить, в чем состоит суть именно исламского мировоззрения, и потому апеллировал к исламской доктрине. Она не приведена в единую систему, в силу чего и порождает целый комплекс мировоззренческих вопросов, настоятельно требующих осмысления. Собственно, именно теоретическим анализом доктрины и занимался Мотаххари, стараясь ответить на эти нетривиальные вопросы, и результаты этой работы, как мы далее увидим, нашли выражение в разработанной им идеологии.

Таким образом, в понятии «мировоззрение», как его мыслил Мотаххари, можно выделить три аспекта. Во-первых, мировоззрение рассматривается им как способ мировосприятия, во-вторых, представляет собой определенную систему взглядов, подход к осмыслению мира, предлагаемые конкретным философом или школой; в-третьих, лежит в основании идеологии. Особое внимание Мотаххари уделяет третьему аспекту понимания мировоззрения: он подробно разбирает три основных типа мировоззрения (научное, философское и религиозное) и анализирует каждое из них на предмет соответствия тем критериям, которым должно отвечать мировоззрение, реализованное в виде идеологии исламского общества.

Научное мировоззрение (джаханбини-йи илми) не могло соответствовать теоретическим ожиданиям Мотаххари в силу ряда причин, среди которых он выделял следующие: ограниченность экспериментом, установка на познание частного, а не общего, отсутствие нацеленности на решение упомянутых выше мировоззренческих вопросов и неспособность создать полную картину мира: «Наука основана на двух вещах: гипотезе и эксперименте […] Наука продвигается вперед настолько, насколько фактически может проверить свои шаги опытным путем. Но можно ли все бытие, все его атрибуты сделать предметом эксперимента? […] Наука подобна мощному прожектору в кромешной тьме, который освещает определенное ограниченное пространство, но не сообщает ничего о том, что находится за пределами освещенной области. […] С точки зрения науки мир напоминает старую книгу, из которой выпали первые и последние страницы, и потому неизвестно, чем она началась и как закончится. Таким образом, научное мировоззрение есть познание частного, а не общего» [Мотаххари 1994б, 8–9].

Наряду с научным Мотахарри анализирует и философский тип мировоззрения (джаханбини-и фалсафи) и приходит к выводу, что, хотя оно и не обладает точностью и предметностью, характерными для научного способа мировидения, но все-таки имеет определенные преимущества перед ним. Мотаххари подчеркивает то обстоятельство, что философское мировоззрение выстраивается на основе ясных и логически обоснованных принципов, носит универсальный характер, способствует формированию целостной картины мира: «Философское мировоззрение отвечает на вопросы, на которые опираются разные типы идеологии. […] И научное, и философское мировоззрение предваряют практическую деятельность [человека], но делают это по-разному: научное мировоззрение […] дает человеку способность изменять и подчинять природу… […] Тогда как философское мировоззрение […] определяет само направление практической деятельности человека и его жизненный выбор. Оно влияет на отношение человека к миру, определяет его позицию по отношению к нему, формирует его воззрения на бытие и мир, является источником идей или, [наоборот], заимствует его идеи, придает смысл его жизни или увлекает его в пустоту и небытие. Поэтому мы и говорим, что наука не способна дать человеку такое мировоззрение, которое могло бы стать основой идеологии, а философия может это сделать» [Мотаххари 1994б, 13–14].

Безусловно, Мотаххари как религиозному мыслителю было недостаточно одной лишь философии, чтобы выстроить идеологию исламского правления. Он переходит к рассмотрению третьего типа мировоззрения – религиозного (джаханбини-и мазхаби), подразумевая под ним исламское мировоззрение (джаханбини-и ислами). Какие же преимущества (мазиййат) исламского мировоззрения выделяет Мотаххари? Во-первых, он говорит о том, что этот тип мировоззрения носит рационально-философский характер, и обосновывает этот тезис следующим образом: «В некоторых религиях, таких как ислам, религиозное мировоззрение, [зафиксированное] в тексте религиозной доктрины, уже содержит в себе философскую методологию, т. е. способ аргументации, а излагаемые вопросы обосновываются с опорой на разум, аргументацию и доказательства» [Мотаххари 1994, 14]. Во-вторых, он относит к числу сильных сторон религиозного мировоззрения т. н. сакрализацию оснований мировоззрения. Мотаххари исходит из того, что идеология без веры несостоятельна, т. е. для того, чтобы «пробудить веру к какой-то философской школе, необходима не только убежденность в вечности и неизменности ее оснований […], но и почитание их в качестве священных» [Мотаххари 1994, 15]. И в-третьих, Мотаххари считает важным преимуществом исламского мировоззрения то обстоятельство, что оно монотеистическое, т. к. в самом исламе монотеизм предстает в самой «чистой и истинной форме».

Итак, Мотаххари приходит к заключению, что мировоззрение в своей законченной форме должно обладать логичностью и универсальностью, характерными для философского мышления, а также основываться на ряде религиозных положений. В данном контексте ответ на вопрос о том, каким должно быть мировоззрение, могущее стать надежной опорой идеологии исламского правления, для Мотаххари очевиден: основанием идеологии должно было стать именно исламское религиозное мировоззрение, или джаханбини-и тавхиди, т. е. мировоззрение, основанное на положении о тавхид ’аллах – обеспечении единства Бога. Раскрывая содержание понятия джаханбини-и тавхиди, Мотаххари опирался на исламскую доктрину (‘акида) и воспроизводил два ее важнейших положения:

• Единство и единственность Бога (тавхид ’аллах);

• Бог – то, что кроме Бога (’аллах – масива ‘аллах).

Остановимся на этих положениях подробнее, чтобы впоследствии яснее увидеть, каким образом на их основе Мотаххари выстраивает мировоззрение и формулирует главные идеологические ориентиры. Положение о тавхид ’аллах, т. е. признании единства и единственности Бога, в максимально концентрированном виде выражает суть ислама, его наиболее последовательный и строгий монотеизм, составляет ядро исламской доктрины, является ключевым элементом исламского мировоззрения и образа жизни.