Текст книги "Язык – гендер – традиция. Материалы международной научной конференции"

Бедное сердце Мани то и дело стучит всеми своими створками и ставнями, и в него, как птицы – то как голуби, то как вороны, – влетают мальчики и мужчины; иногда влетают как голуби, а отлетают как вороны, иногда сталкиваются, так что пух и перья летят, и высоко над Маниной головой вьются в небе кудрявые облака. Должно быть, сердце Мани не просто сердце, которое толчками посылает кровь по всему телу временами оно переполняет Маню, стук его отдается в кончиках ногтей, в случайно оброненной чужим окном мелодии, гул его заглушает настойчивый звук улицы, вкрадчивые шаги уходящей молодости. Маня, сквозь сердце которой вечные птицы любви осуществляют свой перелет, ничего не помнит, занятая заботой свивания гнезда внутри своей мечты, забывает поспать, так что где-то на улице, в сквере вдруг опустится на скамейку от слабости или, прибирая свой дом, падает на кровать точно намертво и на пару часов выходит из собственного сердца, как водолаз из батисферы, и медленно отплывает от него, огибая потонувшее судно[28]28
  Полянская И. Бедное сердце Мани. // Вкус М., 1991.


[Закрыть].

Повышенная риторичность женских текстов имеет еще одну цель. Она призвана не только выразить существующий конфликт, но и указать на путь его разрешения. Женщина говорящая становится не только объектом, но и субъектом речи, носителем своего голоса в мире, рассказчицей своей беды и своей судьбы, выдумщицей своей истории:

Ее можно заставить рассказывать о себе все что угодно, если только кто захочет этого. Она совершенно не дорожит тем, что другие скрывают или, наоборот, рассказывают с горечью, с жалостью к себе, со сдержанной печалью. Она даже, кажется, не понимает, зачем это может ей понадобиться и почему такие вещи можно рассказывать только близким людям да к тому же потом жалеть об этом. Она может рассказать о себе даже в автобусе какой-нибудь сослуживице, которая от нечего делать начнет спрашивать как жизнь…[29]29
  Петрушевская Л. Рассказчица. // Петрушевская Л. По дороге бога Эроса. М., 1993.


[Закрыть]

Говорение как способ избежать одиночества или вытеснить его на периферию сознания может в женской прозе выглядеть как противопоставление речи внешней – речи внутренней. Это та форма взаимодействия с реальностью, которая не контролируется внешним миром, обществом и поэтому доступна каждому, каждой, всем. Но особенно она свойственна женщинам и детям как носителям определенного особого знания о мире. Это особое знание-ведение присутствует в текстах как игровое и воображаемое начало, имеющее целью ввести мир в заблуждение относительно собственного «Я» или, наоборот, доказать несостоятельность внешнего, негативного перед внутренним позитивным[30]30
  Йохан Хезинга в книге «Хомо Луденс» /Человек играющий/ показавший зависимость культуры от игры писал о последней, что игра в ее высокоразвитых формах есть борьба за что нибудь или же представление чего-нибудь. Воображая нечто или нечто представляя, более красивое или возвышенное или более опасное, чем его обычная жизнь, ребенок и взаправду верит, что он принц, тигр или ведьма. Его представление есть «как будто» воплощение, мнимое осуществление, есть плод «воображения», т. е. выражение или представление в образе. (С. 24–25).


[Закрыть]. Примером этому служит блестящий рассказ О. Комаровой «Комаровство»[31]31
  Комарова О. Комаровство. – «Поскриптум». 1995, № 1.


[Закрыть], где героиню окружающие воспринимают как «серую мышку» которая никому не интересна и которую более яркие ее подруги используют для того, чтобы она посидела с ребенком, пока они радостно бегают на свидание. И никто не знает, что она «внутри себя» – жена легендарного разбойничка Комарова из старинного городского жестокого романса и почитательница и последовательница волшебного бога Бальдра – героя старинной Эдды.

Убеждение требует особой риторики, а игра – ориентации на особые традиционные жанры, которые строятся на выработанных веками средствах преодоления неприятных или страшных сторон реальности. Такими жанрами-ориентирами становятся для женской прозы жестокий романс, страшилка, быличка и сказка[32]32
  Текстов, которые ориентрированы на фольклорные модели и жанры такого типа достаточно много. Можно привести как пример Книгу Н. Садур, Л. Петрушевской рассказы из книги «По дороге бога Эроса» и книгу «Настоящие сказки» М., 1999.


[Закрыть].

О. Гречина и М. Осорина дали следущее определение жанра «страшилок»: «рассказы, имеющие целью вызвать переживание страха, которое в заведомо защищенной и безопасной ситуации доставляет своеобразное наслаждение, приводит к эмоциональному катарсису»[33]33
  Гречина О. Н. Осорина М. В. Современная фольклорная проза детей. Русский фольклор, вып. XX. М., 1987. С. 96–106.


[Закрыть]. Психо-социальную функцию детских страшилок они видят в научении переживания страха, и, следовательно, в самоутверждении, в помощи росту и становлению личности. То, что страшилки совершают по отношению к детям, по отношению к взрослому миру осуществляют былички и страшные истории. Само сладкое переживание страха, обозначение его присутствия в мире и растворение его в процессе рассказа служит психо-соматическим лекарством от безумия мира или его непостижимости. Этот же механизм использует жестокий романс, в котором целый спектр негативных ситуаций изображается в стереотипном и формульном виде[34]34
  Об особенностях поэтики подобных текстов см. подробнее в кн.: «Современная баллада и жестокий романс» СПб., 1996, где предпринято морфологическое исследование стереотипных тем-ситуаций современных песен балладно-романсного типа и статью С. Адоньевой и Н. Герасимовой «Никто меня не пожалеет…».


[Закрыть]. Идентифицируя себя с героинями романса, (поскольку именно героини по преимуществу являются в нем страдательной и переживательной стороной), исполнительницы и слушательницы романсов изживают таким способом собственные проблемы, растворяя собственные проблемы в сладком переживании проблем общих. Проживая балладно-романсные истории в своем воображении героини встречают их в жизни, которая оказывается не менее страшной и которая неизменно поворачивается к ним своей непритязательной стороной. Но опыт рассказа о возможности восполнения этой жизненной неполноты принадлежит, во многом, именно женской прозе. Причину, по которой она стала столь популярной в последние годы следует искать прежде всего в механизмах ее воздействия на общественную психику и в том, что произведения, апеллирующие именно к женскому опыту стали естественным образом рифмоваться с деструктивными идеями эпохи постмодернизма. Но это уже другая проблема и другая история.

Гончарова О.
Эстетические модели женской идеальности в русской культуре XVIII века

Культура переходного типа связана со сменой культурной парадигмы и отменой слаженной системы прежних ментальных установок. Русский XVIII в, демонстрирует этот процесс в наиболее отчетливой форме: экстремально заостренный интерес к «новому» и демонстративный отказ от «старого» приводит к полной смене предшествующих культурных стереотипов, а также и способов их ментальной интерпретации.

Механизм культурных инноваций эпохи уже описывался как мена оппозиций: «свое/чужое», «старое/новое», «сакральное/мирское» и т. д. Однако не меньшее значение имела в это время и резкая смена гендерных стереотипов культуры, особенно в контексте социокультурной динамики России XVIII в., прежде всего – в специфике ее династической женской событийности.

Нерелевантная в своей собственной субстанциальности для русского Средневековья категория женского или женственности неожиданным образом сменяется не только обретением закономерной функциональности в культурной парадигме (отчетливым формированием оппозиции «мужское/женское»), но и вынесением ее в высшие, сакральные для русского сознания, сферы власти и государства, которые, особенно в начале столетия, были предметом философской, политической, литературной, и, в целом, национальной рефлексии.

Таким образом, русское сознание оказывается принужденным к некоторым ментальным операциям, которые давали бы возможность освоить не только новые привычки мышления в области «мужское/женское», но и осознать такое инновационное явление, как «женщина и власть». Не имея предшествующей традиции описания и интерпретации женскою, тем более – женской идеальности в пространстве мирских ценностей и иерархий, культура эпохи поначалу создает сугубо семиотические модели женского? – что соответствовало характеру знаковых механизмов того времени в целом. Сферой их функционирования становится, прежде всего, литература как основной тип дискурсивного оформления новой национальной идеологии. Первым опытом создания модели женского стала русская ода: помещая, по законам жанра, «женский персонаж» в сферу героического, высокого и прекрасного, одический автор вынужден искать средства идеализации и сакрализации своей героини.

Очевидно, что возникший гендерный парадокс был действительно проблематичным для оды. См., например, у Ломоносова:

 
О вы, российски героини…
Вы пола превышая свойство,
Явили мужеско геройство
Чрез славные свои дела.
 

Показательно при этом, что в иного типа дискурсе – риторическом, более привязанном к реальному пространству и государственно политическому мышлению, мы не видим реализации подобных черт, напротив, риторическое высказывание тяготеет к четкому разделению пола:

Екатерина – Великий муж в главных собраниях государственных – являлась женщиною в подробностях монаршей деятельности: дремала на розах, была обманываема или себя обманывала; не видала или не хотела видеть многих злоупотреблений, считая их, может быть, неизбежными и довольствуясь общим, успешным, славным течением ее царствования[35]35
  Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М., 1991. С. 44.


[Закрыть].

Другой показательный пример – «Записка о повреждении нравов в России» М. Щербатова, где критический настрой автора определен именно «женскими» слабостями екатерининского правления.

Отсутствие традиций могло бы, кажется, компенсироваться в таком случае сравнением и аналогией с мужскими персонажами: так, сравнение Ломоносовым Петра Первого с Богом («Он Бог, он Бог был твой, Россия») реализуется в уподоблении женщины-императрицы «богине». Это именование – наиболее часто встречающееся определение героини в оде, явленное не только в данной лексеме, но и в многочисленных синонимических конструкциях. Однако за именем богиня скрывается не сравнение, это было бы слишком простым решением для серьезных интенций оды. Дело в том, что богиня – нейтральное для православного русского сознания слово, связанное к тому же внешне с античной образностью оды. И под пером русских поэтов неожиданным образом предикаты и атрибуты российской Мниервы и богини оборачиваются совершенно иными смыслами, не только не безразличными для русского национально-религиозного сознания, но, напротив, более значимыми и знакомыми, нежели античная атрибутика оды. Опуская символико-метафорические механизмы разворачивания этих смыслов, представим, в общем и целом, тот полисемантический комплекс, которым ода представительствует женское.

1. Русская ода в силу своей жанровой специфики содержит сюжетный элемент пророчеств и видений:

 
Среди осьмнадцатого века
Россия ангела найдет:
А он во плоти человека
На славный трон ее взойдет,
И в образе жены прекрасной
Возвысится…
 

А. П. Сумароков

Пророчества о прекрасной жене оборачиваются и прямым ее видением, уже непосредственно соотнесенным с изображением конкретного сакрального персонажа – Богородицы:

 
Я Деву в солнце зрю стоящу,
Рукою отрока держащу
И все страны полночны с ним.
Украшена кругом звездами,
Разит перуном вниз своим,
Гоня противности с бедами.
 

М. В. Ломоносов

2. Сама специфика одического «видения» (непременно сформулированная в любом одическом тексте в образе «восторга») отчетливо соотнесена с постижением высших сакральных ценностей:

 
Восторг внезапный ум пленил,
Ведет на верх горы высокой…
 

М. В. Ломоносов

 
Мой дух плененный возлетает
До мест, где невеществен мир…
 

Е. Костров

Ср., например, с текстом И. Дамаскина, глубоко почитаемого Ломоносовым:

Востечем на таинственную гору, превыше житейских и вещественных

помыслов, и вшедши в Божественный и непроницаемый мрак в свете

Божием воспоем безграничную силу Богородицы.

«Слово на успение Пр. Богородицы»

3. Образ прекрасной жены сопровождает словесный ряд, который может быть понят как традиционное апофатическое именование Богоматери. Приведем в пример наиболее частотные: премудрость, радость или отрада, тишина, покров, матерь, ангел, утешение, спасительница. Наиболее значимыми для аналогии оказываются здесь мотивы радости и покрова. «Отрада россов», «Богиня радостных сердец», «Отрада наша и покров» (М, В. Ломоносов), «Под ракитным твоим покровом» (Е. Костров). Ведь Богородица – «Радость Мира»:

Это – Радость всех радостей, как заповедал называть нам икону «Умиления Серафим Преподобный[36]36
  Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 355.


[Закрыть].

Рядом с героиней закономерно появляются и традиционно сопутствующие мотивы рая, сада, цветения. «Как рай цветет ее держава» (Херасков). И дело не только в стремлении к идеализации державы, приведенные слова суть имена Богоматери: «Она бо есть дверь райская» (Дм. Ростовский), «райским дверям отверзение» (акафист); она и «Вертоград заключенный» (название иконы Никиты Павловца 1670 г., которая композиционно воспроизведена на одном из рисунков Ломоносова, связанных с его одой Елизавете); она и, в русской иконографической традиции, «цветочная» (например: «Неувядаемый цвет», «Благоуханный цвет» и др.). Мотив цветения может быть связан и с Благовещенской символикой, ее приметы многочисленны в одических текстах, вплоть до цитирования: «О ты, в женах благословенна», или: «Благовествуй земле ты радость» (В. Петров). Ср.: «Опять благовестие радости» («Слово на благовещенье» св. Гр. Неокессарийского).

Так или иначе, в оде проговариваются и другие имена Богоматери: «Утешь печальные сердца» (Ломоносов); ср.: «печальных всех праведное утешение» (Дм. Ростовский). Героиня оды всегда связана с чудом: «Чудес источник и щедрот» (Державин); ср.: «Она вся – одно дивное чудо» (Дм. Ростовский). Иногда уподобление Богородице основано на откровенном цитировании:

 
хвалити и блажити Тя желаем сердцем и устами…
 

«Песнь вместо славы»

 
Кого блажат уста счастливы
Кому поют хвалы правдивы?
Тебе, тебе, о, мыслей рай.
 

Е. Костров

4. Особо значимым оказывается именование героини Премудростью или указание на ее связь с Мудростью. Наиболее типичное высказывание этого плана:

 
Сидит с ней Мудрость сопрестольна,
Вокруг ее чела венец
Первосозданным блещет светом;
Заре хитон… подобен…
 

Описание сопрестольной Мудрости, откровенно напоминающее икону «Софии Премудрости Божией», указывает нам на традиционное для русского сознания неразличение, или смешение Богородицы и Софии, т. е. мышлении высшей правды мира в общей богородично-софийной проблематике. Ср.:

 
Ликуйте, Правда на престоле
И ей Премудрость при сидит.
 

Сумароков

с иконным изображением Богоматери «Правдолюбие». Воспроизведение этого концепта в оде неслучайно. В контексте средневековой русской традиции оно явно соотносится с похвалами женам – женственному созидающему началу в мире, которое вдруг проявляется «на Руси, почти не знавшей женской святости и любившей рассуждать о женской злобе»[37]37
  Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 22.


[Закрыть], – например, в «Степенной книге»:

Тако женою и Бог примирися к нам, и женою и печаль преста <…> женою и благословление, и радость, и жизнь бесконечная всему миру процвете <…> Тако и ныне в нашей Рустей земли женою первие обновихомся во благочестие[38]38
  Там же. С. 223–224.


[Закрыть].

В целом детальное исследование феномена «женской святости» в Mосковском царстве позволяет говорить о богородично-софийном осмыслении русского теократического государства. Таким образом, можно сделать вывод, что русская ода, озабоченная поиском женской идеальности и осмыслением проблемы «женщина и власть», находит решение в области национально-религиозного предания, национально-исторической мифологии. По словам Н. Бердяева,

Русская религиозность – женская религиозность <…>. Это <…> религия Богородицы[39]39
  Бердяев Н. Душа России. М., 1915. С. 15.


[Закрыть].

Осознаваемые ранее как составные элементы общей идеи «Москва – Третий Рим», женские концепты теперь эстетически оказываются реализованными, воплощенными в символике нового государства, сама сущность которого осознается как воплощение caкральной женственности. Если для Московского царства важна была женская тема в связи с идеей Премудрости, которая осознавалась как начало теократии, та, на которой цари царствуют»[40]40
  Плюханова М. Б. Цит. соч. С. 227.


[Закрыть], то теперь – «У нас Премудрость на престоле», т. е. не некое «начало», а сама суть новой российской государственности.

Гендерная специфика русской власти определила закономерное обращение к традиционному религиозному идеалу, связав воедино старое и новое, и, выведя сам процесс формирования имперской идеи на принципиально другой уровень – мессианская богоизбранность нового русского царства связана с истинно сакральной сущностью ее властительницы, ее богородично-софийными характеристиками, обеспечивающими и Вышний Покров над царством, и божественную Премудрость в его организации и функционировании.

Другим явлением того же порядка можно считать и автомодель женской идеальности, явленную в частных, светских мемуарных «женских» текстах 2-й половины XVIII века (тексты Н. Долгорукой, Екатерины Великой, Е. Дашковой, А. Лабзиной и др.). Написанные женщинами разных социальных, культурных, интеллектуальных устремлений, они демонстрируют типологически сходную модель саморефлексии: это направленность на самосакрализацию, универсализм женского, а также весьма характерный для собственно женских текстов отказ от сравнения, сопоставления с мужским. Если в первом случае сама почва идеализации женского могла приводить к столь высоким смыслам, то здесь, при описании частной, личной жизни, поиски аспектов идеальности оказывались еще более затрудненными. Традиции средневекового отношения к женской сфере были весьма устойчивыми даже и при таком новаторе, как Петр. См., например, описание боярской свадьбы времен Петра:

Немного спустя сели кушать: молодой – меж мужчинами, а молодая – меж женщинами, за общим столом в большом покое[41]41
  Герцог Лирийский. Записки о пребывании при императорском российском дворе в звании посла короля испанского // Россия XVIII века глазами иностранцев. Л., 1989. С. 105.


[Закрыть].

Как же реализовать себя женской личности в сфере жизни не только мирской, но и частной? Почему, например, никому неизвестная Наталья Долгорукая, женщина, пусть и трагической судьбы, но абсолютно не проявленная ни в истории, ни в политике, ни в иных публичных сферах, – стала высокой идеальной героиней для последующих поколений? Так, одну из своих дум посвящает ей К. Рылеев («Наталия Долгорукова», 1823). Семантический механизм в данном случае тот же – идеальную героиню эстетически сотворила сама из себя затворенная в монастыре старица Нектария (в миру Наталья Долгорукая, урожденная Шереметева). Кстати, выше приводилось описание свадьбы ее сводной сестры Анны. Шестой ребенок в семье фельдмаршала Б. П. Шереметева, Наталья, может, и сидела за женским столом, но в ее записках героиня – человек уже совсем другого порядка.

Предмет ее «простодушных», как считают исследователи, записок – всего лишь реально-исторический рассказ о честной и преданной любви к мужу, за которым она последовала и в Сибирь. Однако внимательное чтение текста Долгорукой позволяет увидеть в нем иные, далекие от мемуарного документализма, структуры: прежде всего, явную ориентацию на житийную традицию. В «Записках» соблюдены основные, вмещающиеся в пространство судьбы героини, житийные элементы: рождение от благородных родителей, ранее сиротство, воспитание у родственников, смирение, простодушие, замужество в 14 лет и. т. д. (ср., например, с «Житием Юлиании Лазаревской»). Основу сюжета составляют страдания и испытания героини («И я была человек, все дни живота своего проводила в бедах и все опробовала: гонения, странствие, нищету, разлучение с милым, все, что кто может вздумать»).

Но трагический путь Долгорукой не действие судьбы или рока, а добровольно принятые на себя страдания («Я довольно знала…. чего было и мне ожидать»), то есть «вольное мучение» – одна из основных жанрообразующих черт жития, ведь «вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия»[42]42
  Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 46.


[Закрыть]. Потому герония и чувствует себя счастливой «и ни о чем не скорбите счастливою себя считаю, что я его ради себя потеряла, без принуждения, из своей доброй воли».

Она демонстрирует в тексте и другие важные черты: сочетание кротости, смирения, даже самоуничижения с решительностью и силой духа. Сила духа явлена здесь в высокой личностной самооценке, и самом стремлении к творчеству, в покушении на сакральное Слово, Обращение к житийной традиции, кажущееся неожиданным для человека «новой России», обусловлено тем, что единственной, пусть и весьма незначительной по объему, сферой сакрализации женского в предшествующей русской традиции оказывается только житие:

Только ореолом своей святости женщина могла примирить с собою стыдливую и робкую фантазию древнерусского грамотника[43]43
  Буслаев Ф. О литературе: Исследования, статьи. М., 1990. С. 276.


[Закрыть].

И потому в середине XVIII века, в культуре, еще не выработавшей новых критериев женской идеальности, Долгорукая в попытках личностной самореализации вновь обращается к прежней традиции: самореализация как самосакрализация[44]44
  См. об этом Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосмосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры, т. 3. М., 1996. С. 380–459.


[Закрыть].

Это очевидно тем более, что ее текст содержит явные аллюзии на «Житие Аввакума», особенно в описаниях странствий по Сибири. Таким образом, Долгорукая, моделируя повествование «о себе», создает собственное житие. И если

…отправной точкой для самосакрализации Аввакума является небывалая для русской традиции степень приближения героя Жития к Христу[45]45
  Там же. С. 414.


[Закрыть],

то, видимо, для героини Долгорукой это приближение к иному высшему сакральному персонажу – женского типа. Неслучайно в записках появляется итоговое, воссоздающее смысловую целостность текста обращение героини к Богородице.

Типологически сходные структурные черты автомодели женской идеальности находим и в других женских мемуарах эпохи: и в записках, на первый взгляд, сугубо светской дамы – кн. Е. Р. Дашковой, и в воспоминания религиозно-мистически настроенной А. Лабзиной.

Казалось бы, далекие от культурных реалий «эстетические изобретения» одических поэтов и женщин-писательниц парадоксальным образом реализовались в самой русской жизни и в последующей культурной и литературной традиции. Именно в XVIII веке, у самых начал новой русской культуры, формируются и становятся устойчивыми в новом русском сознании богородично-софийные черты понимания, интерпретации и осмысления русской женственности и русской женщины.