Текст книги "Закулисье пушкинских сказок"

Глава 11
Тайна Гвидона

В результате совершенного чуда искомая царевна оказывается «судьбой» Петра I («Знай, близка судьба твоя, Ведь царевна эта – я»), то есть критерием народности всего его дела. Только так, и больше никак, можно понять следующий затем эпизод «Сказки о царе Салтане», в котором описывается бракосочетание князя Гвидона и царевны Лебеди. Но как раз этот-то эпизод, символизирующий единение власти с народом, и смутил меня; именно на этом месте я вдруг впервые почувствовал, что абсолютного совпадения не получается. Во-первых, слишком хорошо известны тёмные стороны деятельности Петра I, а также неоднозначные следствия этой деятельности для всей последующей истории России. Во-вторых, сама царевна Лебедь как фольклорный персонаж – это образ с подвохом: в народных сказках овладеть ею, чтобы заставить затем исполнить трудные, свыше сил человеческих, задачи можно лишь, овладев предварительно её «лебединой одеждой», то есть крыльями. В переводе на язык пушкинской сказки (где, кстати, фольклорный мотив «овладения крыльями» царевны отсутствует) это означает, что единственно легитимной может быть лишь та власть, для которой считаются своими «крылья народа» – его интересы и идеалы. Но допустимо ли вообще говорить о каком-либо согласии между народом и властью, олицетворяемой Петром I?

Да, конечно, есть огромная доля правды в характеристике Петра I, данной ему С. М. Соловьевым: «Петр со своими сподвижниками заканчивает, собственно говоря, богатырский отдел русской истории. Это последний из величайших богатырей; только христианство и близость к нашему времени избавили нас (и то не совсем) от культа этому полубогу и от мифических представлений о подвигах этого Геркулеса»⁶³. Но ведь не меньшая доля правды – и в стихах М. Дмитриева о чудовищно дорогой цене, заплаченной за «город на костях» («Богатырь его построил, топь костями забутил»). Да, конечно, Петр I поймал «волшебную белку с её драгоценными орешками» (он к концу царствования был в 3,5 раза богаче своего старшего брата Фёдора Алексеевича). Но ведь именно со времени введения подушной подати и начались все настоящие тяготы крепостного права на Руси, каких не бывало прежде. Да, конечно, Петр I сделал Россию морской державой. Но экономическую выгоду от этого извлекла по большому счету не Россия, а контролировавшие её внешнюю торговлю иноземцы.

Тем удивительней выглядит в «Сказке о царе Салтане» однозначно положительный образ князя Гвидона. То есть не то чтобы Пушкин не понимал, что «реформа пронеслась над народом, как тяжелый ураган, всех напугавший и для всех оставшийся загадкой»⁶⁴, и не то чтобы он обязан был показать нам личность Петра I и с тёмных её сторон. Но тот Пушкин, которого мы знаем и любим, в принципе не способен был на какую-либо тенденциозную односторонность; главной особенностью его гения как раз и было умение объять изображаемый объект целиком, во всей его противоречивой сложности. Ведь даже в подцензурных своих произведениях он не скрывал двойственного характера петровской эпохи и самой личности Петра («Достойна удивления разность между государственными учреждениями Петра Великого и временными его указами. Первые суть плоды ума обширного, исполненного доброжелательства и мудрости; вторые, нередко жестокие, своенравны и, кажется, писаны кнутом. Первые были для вечности или, по крайней мере, для будущего; вторые – вырвались у нетерпеливого, самовластного помещика»⁶⁵). Так почему же в сказке, где можно было сказать намного больше, чем в подцензурном произведении, мы видим одну лишь чистую апологию Петра? Почему именно с тех страниц этой сказки, которые описывают остров Буян с его чудесами, на читателя буквально обрушиваются потоки света, радости и веселья?

Объяснение, лежащее на поверхности: согласно одному шведскому преданию, в центре будущего Санкт-Петербурга – на острове Заячьем – находилась в допетровские времена мыза (дача) графа Стенбока, названная им «Люстгольм» («Увеселительный остров»). Отголосками этого предания можно считать такие, дошедшие до нас, названия острова, как «Люстранд», «Люст-Елант» – «Весёлый остров». Но, согласно тому же преданию, после сильного наводнения, унёсшего жизни нескольких обитателей мызы, граф назвал остров «Тойфельгольм» («Чёртов остров»)⁶⁶. Таким образом, уже на уровне предания мы имеем смысловую двойственность в названии центра будущего города. И едва ли Пушкин мог обойти эту двойственность своим вниманием. Так что скорее всего мы просто ещё далеко не всё поняли в задуманной им «концепции острова Буяна». И вовсе не исключено, что и здесь – как в случае с «белкой под ёлкой» – тоже скрывается ещё одно, третье по счету, смысловое измерение сказки.

Но тогда, может быть, входом в это измерение служит какое-то, до сих пор не расшифрованное нами, имя? Кстати: главного героя «Сказки о царе Салтане» зовут Гвидоном. Почему?

Нет сомнения, что, наделяя образа Гвидона скрытым смыслом, Пушкин отталкивался от каких-то переносных значений данного французско-итальянского корня, послужившего основой для имени героя. Но что конкретно он имел в виду?

Имя «Гвидон» взято из очень популярного в России XVII–XVIII вв. произведения – из так называемой лубочной повести «О Бове королевиче», известной также под названием «Истории о княжати Гвидоне». В Россию это произведение попало, как считают некоторые литературоведы, через посредство сербского перевода из французско-итальянской литературной среды XV–XVI вв. Это значит, что смысловое содержание имени «Гвидон» можно понять или из ролевой функции лубочного Гвидона, или из французско-русских и итальянско-русских словарей. А поскольку сам лубочный Гвидон как литературный персонаж ничем особенным не отмечен (он известен главным образом как отец основного героя – Бовы), то я решил обратиться к словарям. Только они могли подтвердить, действительно ли, наделяя образ Гвидона скрытым смыслом, Пушкин отталкивался от каких-то переносных значений данного французско-итальянского корня, послужившего основой для имени героя.

Оказалось, что по-французски «guide» означает: 1) гид, проводник; 2) путеводитель, справочник; 3) руководитель; 4) воен. направляющий; 5) мех. направляющая; 6) мор. веха, буй; 7) вожжа; «guider»: 1) вести, указывать дорогу; 2) вести (машину и т. п.); 3) править, руководить, направлять; «guidon»: 1) флажок, значок (служащий вехой), мор. брейд-вымпел, мушка (у огнестрельного оружия); 3) руль (велосипедный); 4) знак вставки (в корректуре)⁶⁷. По-итальянски же значения слов почти совпали с французскими и «guida» означает: 1) проводник, гид, вожатый; 2) наставник, руководитель; 3) путеводитель, руководство, справочник; 4) стрелка; 5) мех. направляющая; 6) управление; 7) вождение (машины); «guidare»: 1) править, водить, управлять; 2) командовать; 3) наставлять; 4) вести, лидировать; «guidone»: 1) флажок регулировщика, вымпел, значок штаба, мор. брейд-вымпел; 2) мор. руководство по сигнализации⁶⁸.

Идея «управления» («руководства», «водительства») хотя и не объясняла причины идеализации Гвидона в «Сказке о царе Салтане», но по крайней мере вполне отвечала исторической роли и психологическому типу личности Петра I. А вот итальянское слово «guidone», помимо перечисленных значений, содержало в себе, как оказалось, дополнительный (переносный) смысл, который буквально ошеломил меня, поскольку один из переводов означал «негодяй» и «мошенник»! Соответственно, слово «guidoneria» переводилось как «мошенничество» и «жульничество»⁶⁹!

Придя в себя от шока, я по некотором размышлении постарался убедить себя, что образ «Гвидона» как «негодяя и мошенника» составляет естественный противовес его слишком уж идеализированному образу. А в плане своего историко-фактологического обоснования он целиком отвечает известному народному восприятию Петра I как «антихриста». Но, разумеется, самому Пушкину резко отрицательный взгляд на Петра I должен был казаться такой же неприемлемой крайностью, что и односторонне-положительный взгляд на него. Оставалось поэтому снова вернуться к лубочному Гвидону, чтобы попытаться понять его уже не через имя, а через ролевую функцию. Ведь, строго говоря, абсолютно все персонажи этого литературного жанра представляют собой, в силу внутрижанровых законов, так называемые маски или олицетворенные функции, то есть закрепленные в тех или иных гротескных образах психологические типы. Так, «Дадон» – это «злой царь», «Милитриса» – «неверная и злокозненная жена», «Бова» – «доблестный герой» и т. д. «Гвидон» же в этом смысле подпадает под определение «жертвы чужих интриг», потому что, женившись на Милитрисе, гибнет в результате её тайного сговора с Дадоном.

Но соответствует ли такое понимание сущности образа лубочного Гвидона пониманию его самим Пушкиным? Оказывается, можно доказать, что соответствует. Дело в том, что Пушкин еще в 1814 г. приступил к созданию поэмы «Бова», периодически возвращаясь к ней в 1822 и в 1834 гг. (он даже планировал обработать её в духе «Сказки о царе Салтане», то есть переписать таким же стихотворным размером). Но в отрывке 1814 г. отцом Бовы он сделал почему-то не Гвидона, а некоего «слабоумного Бендокира», хотя позднее вернулся к имени «Гвидон». Это говорит, по меньшей мере, об осознанном отношении молодого Пушкина к характеристической роли лубочного Гвидона, по собственной вине (то есть по «слабоумию») ставшего «жертвой чужих интриг». И хотя акцент на «слабоумии» здесь можно отнести на счёт максимализма молодого (15-летнего) Пушкина, но несомненно и то, что сама функциональная роль Гвидона как «жертвы чужих интриг» была ясна ему уже в юности. Её-то он и мог предназначить герою «Сказки о царе Салтане», тоже назвав его Гвидоном.

Придя к такому выводу, я вдруг понял, что он идеальным образом вписывается и в первое значение французско-итальянского корня «guid», поскольку отражаемая им идея «руководства» включает в себя специфику некой «направляемой инструментальности» (путеводитель, справочник, руль, стрелка, флажок и т. д.). А ведь и Петр I, как показывают данные исторических исследований, с самого раннего детства оказался если не жертвой чужих интриг, то, по меньшей мере, игрушкой неблагоприятных обстоятельств, объектом многочисленных заинтересованных воздействий на него. Практически нет ни одного историка, который не отмечал бы огромной роли придворных боярских интриг в процессе формирования личности юного Петра I. Достаточно часто указывалось и на значение во внутренней русской политике того времени обитателей Немецкой слободы, большей частью авантюристов и искателей приключений; в частности, С. М. Соловьев характеризует их как самых настоящих вершителей судеб России (Немецкая слобода, по его выражению, – это ступень к Петербургу, как Владимир был ступенью к Москве). Наконец, обращалось внимание и на чисто объективные условия, в силу которых уже с самых ранних лет Петр, «этот юный гений, окружен был и русскими людьми большей частью такими, семьи и роды которых пострадали от стрелецкого бунта, то есть когда окружавшие Петра русские люди лишены были самообладания и справедливой оценки людей и дел в господствовавшей подле них русской среде. Перед глазами Петра была, с одной стороны, мятежная, неистовая русская Москва, с другой – веселая, дружественная немецкая Москва. Из-за той и другой Москвы он не видел спокойной, богатой добрыми чувствами и силами России или смотрел на неё то как на ту же мятежную Москву, то как на грубый материал, подлежащий обработке по иноземным образцам»⁷⁰.

Неудивительно, что, руководимый усвоенными с детства понятиями, Петр I на протяжении всей своей реформаторской деятельности слишком часто ломился, что называется, в открытые ворота. Так, он настойчиво пытался привить своему народу любовь к западным формам коммерции и предпринимательства, жалуясь порой на нехватку соответствующего склада русских людей. Но оказалось, что чудеса предпринимательства и коммерческой хватки проявила – безо всяких понуканий и даже вопреки им – именно та часть русского народа, которая во времена Петра I подвергалась наибольшей дискриминации с его стороны – старообрядчество (это блестяще доказали и полтораста лет процветания знаменитого своими торговыми связями и ремёслами «Выгорецкого мужичьего царства» в Олонецкой губернии, и тот факт, что наиболее выдающимися представителями русского купеческого сословия даже в конце XIX – начале XX в. были старообрядцы). Пётр I пытался построить в России административную систему правления, побуждающую людей к самоорганизации. Но даже собственную реформу областного управления по шведскому образцу он не довел до конца только лишь потому, что не захотел (или не смог) увидеть русского соответствия шведской земской единице (каковой был шведский церковный приход с выборными крестьянами для суда) в русском крестьянском «мире». А русское самоуправление на высшем, государственном уровне он сам разрушил тем, что перестал созывать Земские Соборы (последний Собор 1683 г. был распущен от имени малолетнего Петра ещё до начала его работы). Петр I искренне мечтал видеть Россию страной свободных, сильных и просвещенных людей. Но, давая своим преобразованиям практическое направление, сам он вовсе не умел строго различать ремесленную и духовную стороны в западноевропейской культуре. А ведь именно в этом неразличении – корни всех поселившихся с тех пор в русском самосознании болезней духа: и комплекса национальной неполноценности, и того, что Н. Я. Данилевский называл «обезьянничанием», и общего ослабления волевого начала, выразившегося в появлении разного рода «лишних людей», «обломовых» и т. п.

Так «резать по живому» мог лишь человек, нацеленный на сверку результатов своих действий не с жизнью, а с собственной предвзятой идеей. Но именно таким человеком и был, по крайней мере в первой половине своей жизни, Петр I. И если общий итог его – абсолютно необходимого для России – реформаторства не обернулся для неё катастрофой, то лишь потому, что этот царь действительно был гением, умевшим уравновешивать свою предвзятую идею своим же глубоким пониманием собственно российских интересов.

В особенностях умственного воспитания Петра I и заключается ответ на вопрос, почему непосредственное восприятие «Сказки о царе Салтане» так сильно отличается от непосредственного восприятия самой петровской эпохи. Дело в том, что во втором смысловом плане сказки даётся не собственно пушкинский взгляд на эту эпоху (он отодвинут на третий план), а воссозданный Пушкиным взгляд самого Петра I на смысл своего реформаторства, на дело своих рук. Но тогда становится понятной и та нарочито сгущённая атмосфера света, радости и веселья, которая царит на Буяне: эти радость и веселье – не натуральные, а эйфорические, этот свет – не ясный свет солнца, а слепящий свет перевозбуждённого собственными фантазиями воображения, обманчивый галлюциногенный свет, возникающий при слишком быстрой смене состояний и создающий тем самым радужную «райскую ауру». В этом убеждают и письма Петра, отправленные им из Петербурга Меншикову: «Не могу не писать Вам из здешнего Парадиза: истинно, что в раю здесь живем»; «О здешнем поведении сомневаться не изволь: ибо в раю Божием зла быть не может». Даже письмо о наводнении 9 сентября 1706 г., когда вода в царских покоях поднялась на полметра над полом, а мужики и бабы спасались на деревьях, помечено адресом: «Из Парадиза»⁷¹.

Читая такие письма, уже не приходится сомневаться, что царящая на острове Буяне «райская аура» – это манифестированное выражение заветных петровских иллюзий. Но там, где господствуют иллюзии, неизбежно возникают сначала сознательные спекуляции на них, а затем и высшее, законченное проявление таких спекуляций – триумфальная, торжествующая Guidoneria (в вышеуказанном значении данного итальянского слова).

Вот, собственно, и всё, что можно сказать о второплановом смысле мотива «бракосочетания Гвидона с Царевной Лебедью». А что касается его глубинного третьепланового смысла, то, говоря словами А. И. Герцена, «народы прощают многое: варварство Петра и разврат Екатерины, прощают насилия и злодейства, если только они чуют [в делах своих правителей] силу и бодрость мысли».

Глава 12
Колдовские чары

О какой «силе и бодрости мысли» идёт речь в данном случае? Ответить на вопрос можно, если понять, каким скрытым смыслом наполнены слова, сказанные царевной Гвидону после того, как тот поразил стрелой терзавшего её коршуна: «Ты не коршуна убил, Чародея подстрелил…».

Царевну Лебедь ассоциируют обычно с врубелевской красавицей в лебединых одеждах, то есть с образом, восходящим к русским сказкам. Но наша фольклорно-поэтическая традиция знает и другую, тёмную сторону этого же образа: в сказках «гуси-лебеди» – это зловещие птицы Бабы-Яги, похитители маленьких детей; в былинах – злые волшебницы, оборачивающиеся змеями, а также предмет употребления в пищу; в «Слове о полку Игореве» – предмет употребления в пищу, враждебный половецкий тотем и дева Обида с лебедиными крыльями, напоминающая распределительницу побед и смертей в битвах – воинственную валькирию. Всё это, действительно, позволяет говорить о «заколдованности Царевны» неким чародеем. А образ «Чародея русской истории» давно уже тревожит русскую мысль, что видно, в частности, из блоковского стихотворения «Коршун»:

 
Чертя за кругом 'плавный круг,
Над сонным лугом коршун кружит
И смотрит на пустынный луг.
В избушке мать над сыном тужит:
«На хлеба, на, на грудь, соси,
Расти, покорствуй, крест неси».
Идут века, шумит война,
Встаёт мятеж, горят деревни,
А ты все та ж, моя страна,
В красе заплаканной и древней.
– Доколе матери тужить?
Доколе коршуну кружить?
 

Давно беспокоил этот образ и меня – безотносительно к «Сказке о царе Салтане». Поэтому, приступая к написанию настоящей главы, я собирался сказать очень многое о специфике русской коллективной ментальности в её пересечённости со спецификой обстоятельств русской исторической жизни. И все же – уступаю место В. В. Розанову, который обрисовал образ Чародея пусть, на мой взгляд, и несколько односторонне, но тем не менее чрезвычайно ёмко и выразительно.

«Суть, главная суть смены язычества христианством заключалась в перемене поклонения, которое раньше относилось к “ликам” природы, “полуистинам” и “полупризракам”, вложенным в существо натуральных и извечных вещей, – и в отнесении этого поклонения к полупризракам же и полуистинам биографического характера, к “легендам”, “преданиям”, “житиям”. Это – одно, перемена адреса. Другое: все прежние “полупризраки” были утреннего, молодого, сильного характера; новые адресаты все суть старообразного, болезненного характера, “калеки” и калечество, “юродивые” и юродство, “блаженненькие” и блаженство; всё – прихрамывающее, кашляющее и обыкновенно лежащее или сидячее. Лучшее лежащее.

Вот и всё. Вот главное.

“Слово о полку Игореве” – на сотни лет забылось! Не горе бы, если бы его уничтожили, вырвали, убили. Нет, произошло хуже: оно всем стало не нужно, не интересно. Грамотные жили, но его не читали. Списывали много; но его не списывали. “Не интересно! Не влечет!” Вот ужас, вот настоящий ужас: и сохранилось, завалилось, спаслось чудом всего два списка. Вообразите время, когда Пушкин станет до того неинтересным, что его сохранится всего два экземпляра в России, в старом чулане уездного помещика! Пушкина забудут. “Не интересно! Не влечет!” Не правда ли, если бы это произошло с Пушкиным, мы прокляли бы эпоху, прокляли бы тех русских, которым Пушкин сделался окончательно и совершенно ненужным! В сердце своём мы полагаем, что Пушкин есть мера русского ума и души: мы не Пушкина измеряем русским сердцем, а русское сердце измеряем Пушкиным: и Россия, отряхнувшая от своих ног Пушкина, – просто для нас не Россия, не отечество, не “своя страна”…

Но “Слово о полку Игореве” – это как бы Пушкин ранней России. И на месте его Византия воздвигла “Киевский Патерик”, где кто-то кого-то искушал и кто-то чем-то не соблазнился, и вот что он не соблазнился и воздержался – это для всей России должно было стать интереснее войны с половцами, и песен Баяна, и плача Ярославны!

Россия сжалась, высохла. Народ молоденький, ему по возрасту 12 лет: но он обязан был сгорбиться, покрыться морщинами, начать хотя бы искусственно кашлять и прихрамывать. И это такая “суть” России до Петра, которая важнее сотен страниц, где Соловьев или Карамзин разъясняют по рубрикам их разницу. <…>

Явно, что народ, в сущности, с юными силами задыхался под этим. На Западе Шекспир – у нас “Патерик”; на Западе Колумб плывет в Америку, Коперник рассматривает небо – у нас “Патерик”; там турниры – у нас опять “Патерик”. “Патерик” – и ничего, кроме “Патерика”. Народ стал забывать сказки, народ стал забывать свои песни. Всё это едва терпелось, терпелось не на виду, под спудом. “На виду” – только Патерик. Наконец стал перерезываться или, точнее, перетираться пульс самой сказочности и песенности: “не хочется” читать “Слово о полку Игореве” и также “не хочется” слушать сказку, слушать песню: ибо в душе зародились мотивы все “слезные”, все “хромающие”»⁷².

Очевидно, что В. В. Розанов говорит здесь о факте искуственного сдерживания духовных сил и творческих возможностей народа крайностями мироотрицающей идеологии. И с ним трудно не согласиться. Нужно только учитывать, что в первые века христианизации Руси мироотрицающая идеология входила в русскую православную традицию не в качестве доминирующей части её смыслового содержания, а в качестве чисто служебного противовеса идеологии мирообольщённости (по А. С. Пушкину, «Отцы церкви преувеличивали аскетизм ввиду грубого материализма общества»⁷³). То есть нужно понимать, что, вопреки полемическому перехлесту В. В. Розанова, изначально мироотрицающая идеология вовсе не составляла на Руси «главной сути смены язычества христианством» (она возникла позднее, вследствие подмены здорового отношения к миру как Божьему творению ущербным взглядом на него же как на средоточие греховности). И разумеется, не следует путать мироотрицающую идеологию с аскетизмом как техникой обуздания собственных страстей, то есть самодисциплиной.

Но с принятием таких оговорок и сама розановская точка зрения на русскую православную традицию оказывается уже не столько её категорическим отвержением, сколько попыткой диагностирования смысла её исторических трансформаций. А сквозь «диагноз» начинают отчетливо проступать контуры подлинного «коршуна русской истории» – нераздельного с мироотрицанием невежества, определившего на известном этапе русского средневековья застойный характер православной культуры.

В «Записках» А. О. Смирновой-Россет, отразивших уже совсем другой этап развития русской духовной жизни, приводится свидетельство иностранцев о том, что «русский народ жаждет учиться <…> он вовсе не держится невежества, он старается образовать себя: как только русский человек увидит иностранцев, он хочет научиться тому, что они знают»⁷⁴. Пушкин комментирует это свидетельство: «Вот аргумент, который должен заставить замолчать тех, кто утверждает, что Пётр Великий не понял русского характера и насиловал русский ум, русский дух»⁷⁵.

О том же, по сути, Пушкин говорит и в тех строках своей сказки, где описываются гибель коршуна и реакция на неё Царевны Лебеди:

 
Но как раз стрела запела,
В шею коршуна задела —
Коршун в море кровь пролил.
Лук царевич опустил;
Смотрит: коршун в море тонет
И не птичьим криком стонет,
Лебедь около плывёт,
Злого коршуна клюёт,
Гибель близкую торопит,
Бьёт крылом и в море топит.
 

В сказке Гвидон поражает коршуна стрелой из лука, на тетиву которого пошёл «снурок шелковый» от нательного креста. Этот метафорический образ явно перекликается с действиями Петра I, переливавшего церковные колокола на пушки. А суть метафоры в том, что и церковные колокола, и гайтан для нательного креста – это символы русской православной культуры, оказавшиеся одновременно и символами специфического петровского реформаторства. Но мы никогда не поймём истинного смысла данной метафоры, если не научимся отделять досадные и даже трагические издержки петровской эпохи от самого главного в ней – от её освежающего, по сравнению с предыдущей эпохой, духа.

А то, что сам Пушкин прекрасно умел отличать главное от второстепенного, видно из следующих его слов: «Четвертый Романов сбрил нам бороды и послал нас в школу, и он был совершенно прав, строго взыскивая с тех, кто предпочитал бить баклуши»⁷⁶.