Текст книги "Хорасан. Территория искусства"

1992. И более раннее, основополагающее иследование: Grohman A. nthropomorphic and Zoomorphic Letters in the History of Arabic Wrirting // Bulletin de l ‘Institut d Égypte. Le Caire, 1955-56.

36 Что такое искусство и архитектура Ислама? Безусловно, доминанта религиозного начала и торжества Корана знаменуют единство культуры от Бухары и Дели до Кордовы. И в этом смысле Ш. Блэр и Дж. Блум правы в своей формулировке: «Понятие Ислам имеет отношение не просто к религиозному началу, но и к громадной культуре с доминантой Ислама – но не единственно из практикующих религий. Исламское искусство не может быть приравнено к таким понятиям, как христианское или буддийское искусство только потому, что они по своей сути религиозны.

Христианское искусство, к примеру, не полностью включает все искусство Европы между падением Рима и Реформацией, так же и буддийское искусство не в состоянии объять искусство всех стран от Кушан до Киото» (Sheila S. Blair and Jonathan M. Bloom. The Mirage of Islamic Art: Reflections on the Study of an Unwieldy Field // The Art Bulletin, 85(1), 2003, P. 153). И чуть ниже авторы пишут: «Это очень легко определить как то, что не есть это: это не область, не школа, не движение или династия, однако, это – визуальная культура произвольно взятого места и времени, где люди (или их лидеры) исповедуют определенную религию» (там же).

37 Обжиговые печи во множестве окружали раскопочные объекты в Нишапуре (см. об этом подробнее: Wilkinson C.K. The Kilns of Nishapur // The Metropolitan Museum of Art Bulletin», New Series. Vol. 17, № 9, 1959; а также, например, на матерале Тепе Мадраса: Wilkinson C.K. Nishapur: Pottery of the Early Islamic Period. The Metropolitan Museum of Art, NewYork, 1973. P. xxx и фотографию 3-х печей на стр. xxxvii-xxxix). Из последних и методически прогрессивных работ по керамике Нишапура см.: Bulliet R.W. Pottery styles and social status in medieval Khurasan Archaeology // Annales and Ethnohistory. Ed. by A.B. Knapp, Cambridge University Press, 1992.

38 Sourdel-Thomine J. L’écriture arabe et son évolution ornamentale // L’Ecriture et la psychologie des peuples: Avec la collaboration de Marcel Cohen, Jean Sainte Fare-Garnot, Raymond Bloch, Alphonse Dain… etc. Paris: Armand Colin, 1963. В этой же связи см. отечественное исследование: Куделин А.Б. Средневековая арабская графическая культура: от изобразительных фигур к рисуночному письму // Куделин А.Б. Арабская литература: поэтика, стилистика, типология, взаимосвязи. Языки славянской культуры, Москва, 2003, особенно стр. 245, 249–251; и в этой же связи см.: Шукуров Ш.М. Искусство средневекового Ирана. Фомирование принципов изобразительности. М.: Восточная литература, 1989.

В этой книге мы выдвигаем терминологическое выражение «графический стиль мышления», что, однако, должно быть cкорректировано в связи с описанным выше обращением графем в орнамент. Графическое мышление арабов в иранской культуре не может существовать без значительных, преобразующих элементов визуального мышления.

39 См. о котелке подробно: Гератский бронзовый котелок 559 года гиджры из собрания гр. А.А. Бобринского. СПб., 1910; R. Ettinghausen. The Bobrinski «kettle»: pattern and style of an Islamic bronze // Gazette des Beaux Arts, 24, 1943.

40 Melikian-Chirvani A. Islamic Metalwork from Iranian Lands (8th-18th Centuries). L.: Victoria and Albert Museum, 1982.

41 Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. Т. 1. С. 143–145.

42 См.: Holmes B. The symptom and the subject: the emergence of the physical body in ancient Greece. Princeton: Princeton University Press, 2010. P. 17.

43 Petsalis-Diomidis A. The Body in Space: Visual Dynamics in Graeco-Roman Healing Pilgrimage // Pilgrimage in Graeco-Roman & Early Christian Antiquity. Seeing the Gods. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 185.

44 Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. Т.1. С. 144.

45 Общие и специальные словарные значения слова см.: Lane E.W. An Arabic-English Lexicon in eight parts. Part 3. Beirut-Lebanon: Library du Liban, 1968. P. 988.

46 Мир’ати ушшак (словарь суфийских терминов) // Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М.: Восточная литература, 1965. С. 151 (Шукуров. Искусство и тайна. С. 39–40).

47 Grabar O. The Visual Arts // Cambridge History of Iran. The Period from the Arab Ivasion to the Saljuqs. Vol. 4. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. P. 354.

48 Гусейнов Г.Ч. Грифос: предметное и словесное воплощение греческого мифа // Контекст – 1986. Литературно-теоретические исследования. М., 1987.

49 В этой связи мы можем вспомнить о книге Ж.-П. Сартра «Что такое литература?». Вещь принято именовать, без имени она ничто. Однако, как уже говорилось, вещь становится словом только в устах интерпретатора. Следовательно, абсолютной поэтической ценностью обладает вещь, пока еще эта вещь не обратилась в слово. Видеть вещь и говорить о ней не одно и то же. Вещь и только вещь, говорит Сартр, обладает креативной силой, влекущей за собой слово (Сартр Ж.-П. Что такое литература. СПб.: Алетейа, 2000).

50 Об этом изображении см.: Grube E.J. Cobalt and Lustre. The First Centuries of Islamic Pottery // The Nasser D Khalili Collection of Islamic Art. Vol. IX, London 1994, cat. 37, pp. 48–9; J. Rogers M. The Arts of Islam. Masterpieces from the Khalili Collection, London, 2010, cat. 35.

51 Абуали ибни Сино, Осори мунтахаб. Ч. 3. Душанбе: Ирфон, 1985. С. 144–155. Кроме таджикского перевода мы пользуемся недавним паралельным англо-арабским изданием Книги исцеления Авиценны: The Physics of the Healing. Books 1 & 2. A parallel English-Arabic text translated, introduced, and annotated by Jon McGinnis. Brikham Young University, Provo, Utah, 2009.

52 Etymological Dictionary of the Hittite Inherited Lexicon by A. Kloekhorst. Leiden: Brill, 2008. P. 173.

53 Словарь «Г(gh)ийас ал-Луг(gh)ат» говорит о том, что следует отличать значение слова ān в персидском языке от его значения в арабском языке (Гиёс ал-Лугот, чилди 1, Адиб, 1987. С. 28). Автор словаря Мухаммад Гийас ал-Дин ибн Джал ал-Дин ибн Шараф ал-Дин Рампури жил в XIX веке, словарь тем самым является очередным индийским толковым персидским словарем. Вот перечень толковых словарей XVII в.: шесть толковых словарей – «Фарханг-и Джахангири» Инджу Шерози, «Фарханг-и Рашиди» Абдуррашида Таттави, «Маджма-ул-фурс» Мухаммадкасима Кашани, более известный как Сурури, «Бурхан-е кaте’» Мухаммадхалафа Табрези, «Сурма-и сулаймани» Такиуддин Авхади Балйани и «Фарханг-и Джафари» Мухаммадмукима Туйсиркани (см. об этом: Гиясова Ф.Н. Способы описания форм и лексических единиц в персидско-таджикских словарях XVII века. Автореферат диссертации. Худжанд, 2006).

54 Бурхан-е Кате’, Тегеран, 1341. С. 61. Автором словарь является Мухаммад Хусайн Табрези.

55 Dictionary, Persian, Arabic and English by F. Johnson. Published under the Patronage of Honornorable East-Indian Company. L., 1852. P. 824.

56 Арабский текст: The Physics of the Healing. P. 237; Абуали ибни Сино. Китаб аш-шифа. С. 144. О том же говорит и философский словарь: Dictionary of Islamic philosophical terms (http://www.muslimphilosophy.com/pd/default.htm), где слову ān придаются следующие и не совсем точные значения – «мгновение или настоящий момент как разделенность между прошлым и будущим».

57 The Physics of the Healing, P. 243–244.

58 Для расширения горизонтов восприятия ān у Авиценны проведем одно сравнение с рассуждениями Валерия Подороги об актуальном искусстве с позиций значения древнегреческого бога Кайроса – бога счастливого, судьбоносносного мига. «Это мгновенная вспышка, удар, время между двумя мигами» (Подорога В. Kairos, критический момент. Актуальное произведение искусства на марше. М.: Grundrisse, 2013. С. 34). Одновременное разделение и соединение точкой текущего времени (нанесения линии, к примеру) у Ибн Сины сродни той вспышке, удару, о чем пишет Подорога.

59 Насреддинов Ф. «Тафсири Сурободи» и его лексические особенности // Иран-наме, 2012, 1. С. 109. Деххуда также значение слова «harf» в первую очередь называет «стороной» «kanār, kanāra, lab, pahlū, taraf» (http://www.loghatnaameh.org/dehkhodasearchresult-fa.html?searchtype=0&word=2K3YsdmB).

60 Jung M. Pre-Seljuk wall-pantings of Masjid-e Jomeh at Isfahan // ICAANE, 6. Proceedings of the 6-th International Congress of the Ancient Near East. V. 3, Islamic Session. Wiesbaden: Harrassowiz Varlag, 2010. P. 111–127.

61 Вольф М.Н. Ранняя греческая философия и древний Иран. СПб., Алетейа, 2007; в книге Вольф приводится полная библиография вопроса, а также следующая книга: West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford: Oxford University Press, 2002; кроме рассуждений о воздействии иранских представлений о времени на греческую философию, см. также: P. 165–201.

62 Пичикян И.Р. Культура Бактрии: Ахеменидский и эллинистический периоды. М., 1991, С. 266; Дёмин Р.Н. «Платонизм» Гунь Сун Лена и трактат об идеях из Ай-Ханум // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск 7. Издательство С.-Петербургского университета, 2008. С. 153–156.

63 Теория самопознания, восприятия себя у Авиценны и Сухраварди зиждется на воззрениях Платона (Marcotte R.D. L’aperception de soi chez Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī et l’héritage avicennien // Laval théologique et philosophique. Vol. 62, № 3, 2006. P. 531–532).

64 См. об этом классическую статью: Pubch H.C. L’Iran et la philosophie greque // La civilisation iranienne. Paris, 1952; а также о Плотине в иранском контексте см.: E. Panoussi. La théosophie iranienne source d’Avicenne // Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 66, № 90, 1968. P. 242; Об общих проблемах присутствия Плотина (Фалутинус или Шайх ал-Йунани) см. книгу интереснейшего автора, живущего в Париже, с отдельной главой о Плотине: Abd al-Rahmān Badawī, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. Vrin, 1987. P. 46–56. Бадави подробнейшим образом рассказывает о проникновении 4, 5, 6 частей «Эннеад» Плотина в арабоязычную среду под именем «Теологии» Псевдо-Аристотеля, особо отмечает воздействие идей Плотина на Фараби и Авиценну (P. 51–53).

65 Bausani A. Muhammad or Darius? The Elements and Basis of Iranian Culture // Islam and Cultural Change in the Middle Ages. Ed. S. Vryonis. Wiesbaden: Otto Harrossoviz, 1975. P. 44–45.

66 См. о неоплатонизме Авиценны специально: Gaskill Th.E. The Complementarity of Reason and Mysticism in Avicenna // The Perrenial Tradition of Neoplatonism. Ed. J.J. Cleary. Leuven: Leuven University Press, 1997. Как и весь сборник, статья рассказывает об отношениях между разумом и мистикой у Авиценны. Для наших нужд несомненный интерес представляет суждение Авиценны о том, что наука логика представляет собой знание о мере, балансе, масштабировании, все остальные науки имеют дело с приобретением и утратой. Именно логика способствует не только правильному усвоению знания о Бытии, но и освобождению, спасению.

Авиценна использует в последнем случае слово rastagārī (P. 444). По этой причине особое значение для философа на его пути от перипатетики к мудрствованию приобретает трактат «Логика восточников».

67 О проговоренности и непроговоренности см.: Tyler S. The Said and the Unsaid: Mind, Meaning, and Culture (Language, thought, and culture), 1978. The Unspeakable. University of Wisconsin Press, 1988.

68 Walker P.E. Early philosophical Shiism: the Ismaili Neoplatonism of Abu Ya’qub al-Sijistani. Cambridge Cambridge University Press, 1993. Точные даты жизни Сиджистани (ал-Сиджзи) неизвестны, но автор также говорит о его влиянии на формирование мировоззрения Авиценны. Хорошо известно что Авиценна родился в исмаилитской семье. Кроме Сиджистани, следует назвать еще двух представителей «иранской школы» философии, развивавшейся под воздействием Плотина, это – Мухаммад ал-Насафи и Абу Хатим ал-Рази. См. полезную статью о ранних исмаилитских философах: Shin Nomoto. The Early Ismāılī-Shīı Notion of the World-Maker: The Intellect, the Soul, andthe Lord of Creation and Revelation // Horizons. The Journal of the College Theology Society. Vol. 3, No. 2, 2012.

69 Nasir Khosraw. Kitab-e Jami al-Hikmatain. Le livre réunissant les deux philosophie Grecque et de la philosophie ismaïlienne // Texte persane édite pré liminaire en français et en persane par H. Corbin et M. Moin. Tehran-Paris, 1985.

70 О сплетении частей в одно целое логоса, или сплетение идей см.: Benardeteю S. Plato. The being of the beautiful. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984. P. I.170, II.115.

71 Benardete. Plato. The being of the beautiful. P. II.158.

72 Подробнее см. об этом: Nightingale A. Greco-Roman Poetics, Art and Aesthetics // The Humanities at Work. International Exchange of Ideas in Aesthetics, Philosophy, and Literature. Kathmandu: Sunlight Publication, 2008; а также: Фуллертон М.Д. О чудотворных образах в античной культуре // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996,

С. 11–13. Сначала греческий, а затем иранский этнический гений сближает особая приверженность к поэзии. Об отношении древних греков к поэзии см.: Nightingale. Greco-Roman Poetics. P. 284–285. Автор пишет о сложении к V в. до н. э. орального характера древнегреческой культуры.

Поэзия и риторика доминировали в Древней Греции, об этом блестяще писали С.С. Аверинцев и М.Л. Гаспаров. Начиная с поэзии в период Саманидов и Газневидов, история повторилась, поэзия и риторика вновь встали на первый план, но уже у иранцев.

73 См.: Tadhkiratu’ l-Awliya (Memoirs of the Saints) of Muhammad ibn Ibrahim Farid’ddin ‘Attar. Edited in the original Persian, with preface, indices and variants, by Reynold A. Nickolson. L.: Leide, 1905, part 2. P. 145.

74 Какое же отношение имеет все сказанное к искусству Ирана? Самое прямое. В иранской средневековой миниатюре в пределах одной иллюстрированной рукописи один герой в разных миниатюрах представал разноликим (См. об этом в нашей книге «Искусство средневекового Ирана (принципы формирования изобразительности)» М., 1989.). Другими словами, одна и та же вещь изображалась по-разному только с тем, чтобы не возникало искушения приравнять ее к имени собственному.

Перед иранцами не стояла задача приравнивания имени и вещи; по этой причине задача портретирования принципиально не была актуальна.

Внутренний образ человека назвать невозможно, а внешний образ не заслуживает именования, отсюда апофатичность живописного представления героев в изобразительном искусстве Ирана. Расподобление в миниатюре являлось методом обращения не просто с персонажами, а с собственно вещью. Между именем и вещью сознательно не ставился знак равенства, иранцы со временем стали понимать недостаточность подобной позиции, постепенно они стали склоняться к идее тождества имени и изображения. Во второй половине XV в. в Герате стали возникать предпосылки к появлению портретных изображений, а с XVI в. все изменилось – восторжествовал портрет. Культура пошла против себя самой и закончилось это плачевно. Под влиянием западного искусства появились не только портреты, но и фотографии. Мы подробно расскажем об этом во второй части нашей работы.

75 На наш взгляд, Э. Панофски в книге «Идея» слишком плоско воспринял платоновское соответствие между идеей и образом. Дело вовсе не во взаимоотношении между идеей и образом, а в мере этих отношений. Панофски упускает меру различия, которая вводится Платоном в поэтику образа. Урок учителя развил Аристотель в «Топике», о чем мы поговорим ниже.

76 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 742–743.

77 Mitchell W.J.Th. Iconology: image, text, ideology. L.: The University of Chicago Press, Ltd., 1987. P. 5–6; особенно примечательна статья Митчелла, поражающая своей остротой и объемом вложенной мысли: Mitchell W.J.Th., What is an Image? // New Literary History. Vol. 15. No. 3,

1984. В заслугу методологии Митчелла по сравнению с иконологией Панофского следует отнести его особенное внимание к лингвистике и закономерностям формирования языка и образности. Именно это делает его взгляды близкими к нашим экспериментам с языком и поэтическим текстом здесь и далее.

78 Абу Али Ибн Сина (Авиценна). Сочинения, т. 3. Душанбе: Дониш, 2006. С. 120–121.

79 Ибн Сина. Сочинения. Т. 3. C. 120. А вот зеркальное суждение Канта: «Чрезвычайно важно обособлять друг от друга знания, различающиеся между собой по роду и происхождению, и тщательно следить за тем, чтобы они не смешивались со знаниями, которые обычно связаны с ними в применении. То, что делает химик, разлагая вещества, то, что делает математик в своем чистом учении о величинах, в еще большей мере должен делать философ, чтобы иметь возможность точно определить долю, ценность и влияние особых видов знания в разнообразном применении рассудка. Поэтому человеческий разум, с тех пор как он начал мыслить или, вернее, размышлять, никогда не обходился без метафизики, но в то же время не мог изобразить ее достаточно очищенной от всего чужеродного» (Критика чистого разума. Философское наследие. Т. 118. М., 1994. С. 491).

8 °Cр. с характеристикой метафизики: «На долю человеческого разума в одном из видов его cознания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят возможности человеческого разума. В такое затруднение разум попадает не по своей вине. Он начинает с основоположений, применение которых в опыте неизбежно и в то же время в достаточной мере подтверждается опытом. Опираясь на них, он поднимается (как этого требует и его природа) все выше, к условиям более отдаленным. Но так как он замечает, что на этом пути его дело должно всегда оставаться незавершенным, потому что вопросы никогда не прекращаются, то он вынужден прибегнуть к основоположениям, которые выходят за пределы всякого возможного опыта и тем не менее кажутся столь несомненными, что даже обыденный человеческий разум соглашается с ними. Однако вследствие этого разум погружается во мрак и впадает в противоречия, которые, правда, могут привести его к заключению, что где-то в основе лежат скрытые ошибки, но обнаружить их он не в состоянии, так как основоположения, которыми он пользуется, выходят за пределы всякого опыта и в силу этого не признают уже критерия опыта. Арена этих бесконечных споров называется метафизикой» (Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 7).

81 В суре Корана «Мухаммад» (в переводе И.Ю. Крачковского) приводятся следующие слова: «А тем, которые пошли по прямому пути, Он усилил прямоту и даровал им богобоязненность» [47.19 (17)].

82 См. последние работы по теме пророка Мухаммада: Grabar O., Natif M. The Story of Portraits of Prophet Muhammad // Studia Islamica, 96, 2003.

83 Среди лучших знатоков Корана и его экзегетов много восточных иранцев, вот только три прославленных имени: Абу Джафар Мухаммад ибн Джарир ал-Табари (838–923) с комментарием к Корану «Джами ал-байан аш та’вил ал-Куран» (Тафсир Табари); и Абу ал-Касим Махмуд ибн ал-Замахшари (1075–1144), он родом из хорезмийского города Замахшар, но всю свою жизнь провел в Бухаре, Самарканде, Багдаде; шиитский комментатор Мухаммад ибн ал-Хасан ал-Туси (ум. в 1067).

84 Barry M. Figurative Art of Medieval Islam and the Riddle of Bihzād (1465–1535). Flammarion, 2004.

85 Shukurov Sh. Art History as a Theory of Art. Bihzad and the Visual Anthropology of Art // Ars Orientalis. Freer Gallery of Art.; University of Michigan. Department of the History of Art.; Smithsonian Institution, 36, 2009; и на русском языке: Шукуров Ш. История искусства как теория искусства. Бехзад и визуальная антропология Ирана // Искусствознание. Журнал по истории и теории искусства, 1–2, 2011.

86 Основан Нишапур сасанидским шахом Шапуром I в III в. и Шапуром II в следующем столетии. В V столетии в Нишапуре располагался епископат Несторианской церкви, а также один из важных зороастрийских центров. Нишапур при Саманидах имел статус столичного города, таковым он был при Тахириде Абдаллахе.

87 Вот последний пример тому: Baer E. The Human Figure in Islamic Art. Inheritance and Islamic Transformation. California: Mazda Publishers, 2004. В этой книге упоминание саманидских изображений приводится в связи с проблемой существования антропоморфных изображений. Эта проблема кажется актуальной только для тех, кто ничего не знает или не хочет знать об искусстве Ирана, и искусстве Ислама в Средневековье в целом. В настоящее время исследователи заняты вопросами аналитического свойства и, что примечательно, в связи с интересующей нас сейчас керамикой Хорасана (Daneshvari A. Cup, Branch, Bird and Fish: An Iconographical Study of the Figure Holding a Cup and a Branch Flanked by a Bird and a Fish // The Iconography of Islamic Art. Ed. B. O’Kane. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007).

88 О «chevalerie spirituelle et javānmardī» писал и H. Corbin (En Islam iranienne. T. I. Paris, 1972. P. 409–420). Корбен пишет об авраамическом (tradition abrahamique) рыцарстве, подразумевая javānmardī. Мы же говорим об этническом рыцарстве Саманидов. Сказанное упомянутыми авторами верно, но недостаточно в конкретной обстановке саманидского Ирана, а также возможностей теоретического обоснования изображений на керамике этого времени. Также см. недавнюю диссертацию на эту же тему: Loewen A. The Concept of Jawānmardī (manliness) in Persian Literature and Society (Department of Near and Middle Eastern Civilizations of the University of Toronto). Toronto, 2001. Работа полезна, выполнена на современном теоретическом уровне с хорошим знанием современной персидской литературы по теме диссертации.

89 Традиционная власть дихкан в конце саманидского времени была значительно поколеблена. Бюрократизация государственной власти приводила к тому, что государство скупало земли благородных родов Бухары, Самарканда, Нишапура. Утрата земель сопровождалась увеличением вакфов (Frye R. Samanids // The Cambridge History of Iran, v. 4. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. P. 153–153). О дихканах при Саманидах см.: Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия // Бартольд В.В. Сочинения. М.: Восточная литература, 1963. С. 238–239. Бартольд отмечает, кстати, что разногласия между центральной властью Саманидов и дихканами привела к возвышению тюрков. В этой же работе Бартольд приводит согдийский обычай, взятый им у Табари. Один раз в год для лучшего витязя Согда выставлялся стол с яствами и вином, тот, кто имел смелость прикоснуться к еде, должен был выйти на смертный бой с первым витязем Согда (С. 240). О «noble society» в мусульманизированном Согде см.: Vaissière. Sogdian traders. P. 284–287 (автор пишет об угасании согдийского и хорасанского в целом дворянского сословия, составляющего интересующий нас рыцарский пласт в культуре Саманидов).

90 Bosworth C.E. The Heritage of Rulership in early Islamic Iran and the Search for Dynastic Connections with the Past // Journal of the British Institute of Persian Studies. Cambridge. V. XI. L., 1973. P. 55.

91 Это древнее персидское слово, восходящее к Авесте. Вот что пишет об этом Бенвенист в главе «Свободный человек»: «Наконец, последнее наименование для понятия ‘свободный’ мы находим в древнеиранском āzāta (перс. āzād). Оно означает, в сущности, ‘рожденный в потомстве’, приставка a– передает нисхождение в направлении и (вплоть) до теперешней точки. И здесь рождение в непрерывной цепи поколений обеспечивает положение свободного человека.

Прослеживая историю этих терминов, мы приходим к все более определенному заключению, что названия разрядов общественного положения и классов часто связаны с понятиями личного и индивидуального, такими как ‘рождение’ или термины дружественных отношений, подобных тем, которые утверждаются между членами узких групп. Эти наименования отделяют членов этих групп от чужестранцев, рабов и вообще тех, кто не ‘(благо)рожден’» (Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс, 1995. С. 215–216). Об этом же см.: Chaumont M. L., Toumanoff C. Āzād // Encyclopaedia Iranica, v. 3, 1989 (online version).

92 Chaumont, Toumanoff. Āzād. А. Кристенсен отмечал, что дихкане в целом и āzadān в частности ведут свое происхождение от первочеловека – Каюмарса (Christensen A. L’Empire des Sassanides. Le peuple, l’etat, la cour. København, 1903. P. 44).

93 Bausani. Muhammad or Darius? P. 51.

94 Римляне на манер легкой кавалерии иранцев (парфян и сасанидов) организовали аналогичные конные части у себя. Назывались они всадниками «clibanarii», это слово происходит от иранского «*grīwbānar < *grīwbānwar < *grīva-pāna-bara» в значении горжета, защищающего шейную часть облачения воина (Shahbazi A.Sh. Army. I. Pre-Islamic Iran // Encyclopaedia Iranica. Vol. II, Fasc. 5, 1986. PP. 489–499). Горжет у французов и англичан был признаком рыцарства в Средневековье и много позже.

95 Как мы говорили выше, Корбен причисляет к «небесному воинству» институт джаванмарди (javānmardī) (Corbin H. Cyclical Time and Ismaili Gnosis. L.: Kegan Paul International, 1983. P. 32, 57, 66; его же, Spiritual Body and Celestial Earth From Mazdean Iran to Shi’ite Iran. Princeton: Princeton University Press, 1977. P. 14, 28, 105, 368. Например, Корбен говорит о дне парусии сокрытого Имама во главе рыцарей в полном воинском облачении.

96 О воинских подразделениях «благородных» и «детей» в сасанидской и ранней исламской структуре армии см. одну из интереснейших книг: Mohsen Zakeri. Sasanid Soldiers In Early Muslim Society: The Origins of Ayyaran and Futuwwa. Wiesbaden, 1995 (о детях в исламское время см. с. 265 и далее, и специально о хорасанских «детях», с. 274–276). Автор полагает, что подразделения «детей» были теснейшим образом связаны с подразделениями «благородных» (āzād). Когда шах Хосров вошел в Йемен, то его армию из иранцев называли abnā’ al-fārs (детьми Фарса) (P. Crone, The Abbasid abnā’ and Sasanid cavalrymen // Journal of Royal Asiatic Society, part 1, 1998. P. 2. О воинских доблестях отрядов «детей» в парфянском войске см.: Никоноров В.П. К вопросу о парфянском наследии в сасанидской армии: военное дело // Центральная Азия от Ахеменидов до Тимуридов: археология, история, этнология, культура. Материалы международной научной конферениции. СПб., 2005. С. 142. Автор рассказывает о «молодых парфянских воинах знатного происхождения».

97 Hugh Kennedy. The Prophet and the Age of the Caliphates: the Islamic Near East from the sixth to the eleventh century.L.: Pearson Education Limited, 2004. P. 144. В книге заметное место уделяется Большому Хорасану.

98 Согласно повествованию Фирдоуси, Туран всегда оставался иранским уделом, Фаридун, как известно, отдал восточные области Ирана своему среднему сыну Туру. Туран является географическим обозначением, ведущим свое происхождение от имени собственного. Однако уже у Фирдоуси, а далее по нарастающей, Туран ассоциировался с отрицательным началом и в какой-то момент просто с тюрками. Так было весьма удобно, а антропонимическая составляющая географического названия Туран способствовала полному совпадению с этнонимом тюрк.

99 Ал-Йакуби. Книга стран (Китаб ал-Булдан). Пер. Л.А. Семеновой, отв. редактор Д.В. Микульский. Восточная литература. М., 2011. С. 35.

100 Tetley G.E. The Ghaznavid and Seljuq Turks. Poetry as a Source for Iranian

History. London and New York: Routledge. P. 22.

101 См. реконструкции: Watkins C. How to kill a dragon: aspects of Indo-European poetics. Oxford: Oxford University Press, Inc., 1995. P. 85.

102 Кроме Навои, был еще один персоязычный поэт тюркского происхождения по имени Бадриддин Хилали, его стихи входят в песенно-инструментальный цикл «Шаш-макам» и с восторгом цитируются до сих пор. Он был казнен Шейбани-ханом за сатиру на него.

103 Сведения об этническом происхождении Фараби разнятся, часть из них говорит об иранском происхождении будущего философа (якобы его отец был иранцем); другие источники свидетельствуют о тюркском происхождении Фараби (см. подробно статью известного автора с указанием необходимой литературы: Dimitri Gutas. Fārābī // Encyclopaedia Iranica. Vol. IX, Fasc. 2. P. 208).

104 Bosworth E. The Armies of the Ṣaffārids // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. University of London. Vol. 31, No. 3, 1968. P. 540–541. Войска различных династий Великого Хорасана, как можно понять, не были однородными. Кроме собственно рыцарей и бойцов за веру (гази и джаванмард), в войско могли входить и сорвиголовы, люд с большой дороги. В «Истории Систана» их называют sālūkāni Khurāsan (Та’рих-и Систан. Пер., введение и комментарий Л.П. Смирновой. М.: Восточная литература, 1974. С. 224–225; а также: Bosworth. The Armies. P. 537–538). Гази, джаванмарды составляли корпус младших офицеров, хотя в стихах Рудаки встречается обращение к эмиру как джаванмарду, а также азадагону. В образе джаванмарда сплетены воинская героика и его духовное начало, в отличие от героев-богатырей (pahlawān) в «Шах-наме» Фирдоуси, включая даже образ Сиявуша.

105 Мухаммад Наршахи. Бухары. Пер. Н. Лыкошина. Ташкент, 1897. С. 15–16.

106 Альбаум Л.И. Балалык-тепе. К истории материальной культуры и искусства Тохаристана. Ташкент, 1960.

107 Шишкин В.А. Варахша. М., 1963.

108 Шишкин В.А. Афрасиаб – сокровищница древней культуры. Ташкент, 1966; Альбаум Л.И. Живопись Афрасиаба. Ташкент, 1975.

109 Беленицкий А.М. Монументальное искусство Пенджикента. М., 1973. Обобщающую работу по основным художественным центрам Средней Азии см: Bussagli А. Painting of Central Asia. Genève, 1963. А также см. сводную работу по согдийской живописи: Azarpay G. Sogdian Painting. The Pictorial Epic in Oriental Art. Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, 1981; а также: Mode M. Sogdian Art // Encyclopaedia Iranica (http://www.iranica.com/articles/sogdiana-vi-sogdian-art).

110 Эти находки были сделаны экспедицией Г.А. Пугаченковой, и первые публикации принадлежат также ей: Пугаченкова Г.А. Образ кангюйца в согдийском искусстве (Из открытий Узбекистанской искусствоведческой экспедиции // Из художественной сокровищницы Среднего Востока. Ташкент: Издательство литературы и искусства, 1987; Mode M. The Orlat battle plaque and the roots of Sogdian art // B. Marshak Festschrift. Eran ud Aneran. Venice: 2003 (http://www.transoxiana.org/Eran/Articles/mode.html). (http://www.transoxiana.org/Eran/Articles/mode.html); Ilyaso J. Covered Tails and “Flying” Tassels // Iranica Antiqua, XXXIII, 2003 (там же см. библиографию вопроса).