Текст книги "Немецкий идеализм: от Канта до Гегеля"

2.3. Обоснование нового типа метафизики в «Критике чистого разума». Историческое значение работы

Главной темой всей «Критики чистого разума» выступает метафизика, а ее центральным вопросом является вопрос о том, как возможна метафизика как наука. Работа и начинается с исследования понятия «метафизика» и тех «судеб», которые она испытала при смене времен. Претендуя на роль «царицы наук» и высшей инстанции для решения проблемы «бытия» и «истины», метафизика до сих пор, как считает Кант, не достигла требуемой нормы достоверности, и в этом смысле с точки зрения самой ее истории она невозможна как наука. Однако, будучи необходима как «природная склонность», она, согласно Канту, не дает нам возможности отказаться от своих «проклятых» вопросов, поэтому философ сохранит за ней статус науки, но уже не как дисциплины о вещах сверхчувственного мира, а в качестве науки о границах человеческого разума. Таким образом, Кант радикально изменил представление о самом предмете, сути и назначении метафизики: она не должна была больше оставаться онтологией, т. е. рассуждать о бытии вообще, переходя от него к бытию отдельных конкретных вещей. В противовес всем предшествующим представлениям он предложил собственное видение философии, концентрирующееся вокруг теории познания: что мы можем знать и как мы можем знать путем изучения способа работы нашего ума. Таким критическим исследованием человеческих познавательных способностей и становится у Канта гносеология. Как уже отмечалось, в предисловии ко второму изданию он четко зафиксировал свою точку зрения, назвав ее «революцией образа мышления», «коперниканским переворотом», утвердившим в качестве исходного пункта не предмет познания, а специфическую закономерность самого познания, к которому и должна быть сведена определенная форма предметности. При этом и речи не могло быть о «субъективном» как индивидуальном и произвольном: сам разум и его необходимые, общие законы стали для Канта своеобразным гарантом объективности нашего познания.

В контексте понимания мыслителем сути «коперниканского переворота» становится эксплицитно-проясненным и само понятие трансцендентального, без которого невозможно уяснить суть кантовской философии и которое он использовал в качестве ее квалификационной метки. Это крайне архаичное схоластическое понятие было почерпнуто Кантом из философии Вольфа и его школы. Ее представители понимали под трансцендентальными те общие понятия и принципы, которые выходят за рамки аристотелевского списка категорий (транс – как выходящее за пределы чего-либо). Кант же использовал его в значении того, что объясняет возможность априорного знания (пространство и время, чистые понятия рассудка, или категории, и т. п.). Под трансцендентальным познанием он понимал познание, которое занимается не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори. Такого рода знание вообще не имеет эмпирического происхождения, но в то же время относится исключительно к предметам опыта, являясь условием его возможности.

Благодаря Канту метафизика из «царицы наук» должна была превратиться в «наиболее базисную дисциплину – дисциплину оснований» (Рорти), став «первичной» уже не в смысле «наивысочайшей», а в смысле «лежащей в основе». При этом у нее не остается ни особой области исследования, ни особого круга содержаний и предметов, которые бы имманентно принадлежали ей одной. Этот новый предмет, который теперь отошел к философии, и недоступный, по Канту, больше ни одной из наук, был образован в виде оснований познания. Направленная на них дисциплина – теория познания – приобретала соответственно еще более фундаментальный и незыблемый по сравнению с предшествующей метафизикой статус всеобъемлющей дисциплины, способной к открытию «формальных» характеристик любой области человеческой жизни. Более того, именно благодаря ей все другие дисциплины должны были приобретать теперь свою легитимность. Во второй половине ХХ в. тот статус философии, который она во многом приобрела благодаря «Критике чистого разума», подвергся многочисленным атакам – начиная с Хайдеггера и заканчивая Рорти, ставшего критиком самой идеи «теории познания», а также философии, в основе которой лежит занимающаяся «вечными вопросами» эпистемология.

На главный вопрос «Критики чистого разума» – о возможности метафизики как науки – Кант в заключительных разделах работы дал резко отрицательный ответ: метафизика невозможна как наука и не является ею в том виде, в котором она тогда существовала. Критика Кантом рациональной психологии, космологии и теологии, составлявших в совокупности существо прежней метафизики, показала ее научную несостоятельность в силу невозможности конститутивного применения идей разума, хотя, как указывают сегодня многие авторы, этот кантовский ответ о невозможности метафизики как науки не следует понимать слишком прямолинейно, так как невозможна она только в одном смысле – как трансфизика, т. е. как наука о сверхопытных вещах. В то же время как трансцендентальная философия, как система априорного синтетического познания о природе (метафизические начала естествознания) и как метафизика нравов (практическая философия) она не просто возможна, но и необходима.

До сегодняшнего дня философы полемизируют по вопросу об историческом значении «Критики чистого разума» и о вкладе Канта в развитие метафизики. Спрашивается: вынес ли он свой приговор в ее адрес (навсегда «похоронив ее») либо же сделал все, чтобы преобразовать ее и превратить, наконец, в подлинную науку, основанную на познании «чистых принципов» самого разума? Многие современники Канта восприняли «Критику чистого разума» как практически полное разрушение метафизики, поскольку его философия оказалась крайне критической как по форме (построению метафизики предшествовала критика самих ее возможностей), так и по содержанию. Будучи ядром всего кантовского учения, эта критика специфически повлияла на многие кантовские основополагающие тезисы и выводы, придав им чисто отрицательное звучание. Имеются в виду непознаваемость вещи в себе и невозможность применения к ней понятий чистого рассудка; невозможность конститутивного использования трансцендентальных идей; исключительно негативный смысл, вкладываемый Кантом в понятие диалектики в качестве «логики видимости»; противопоставление «вещи в себе» явлению, теоретического разума – практическому; невозможность рациональной психологии, космологии и теологии и т. д.

Кроме того, Кант в значительной мере лишил метафизику многих традиционно присущих ей тем и вопросов, сузив тем самым ее содержание. Многие исследователи вполне справедливо считают, что уже сама идея критики означала «смерть метафизики». И тем не менее, как это ни парадоксально, кантовская критическая философия открыла возможности для дальнейшего, более плодотворного развития метафизики. Отвергнув ее старую версию, Кант сохранит ее в качестве конечной цели всей философии. Обсуждая вопрос о возможности метафизики, он, по сути, развивает саму ее систему, отводя «Критике чистого разума» место пропедевтики к этой науке. Однако на деле данная пропедевтика оказалась скорее мощным фундаментом, нежели робким введением, составив достаточно внушительную часть нового здания метафизики. Сам Кант полагал, что его критика представляет «архитектонику», т. е. исходящий из базисных принципов полный план, с «ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания». Метафизика у Канта должна была охватить вполне определенную область познания, границы которой никогда уже не будут подвержены каким-либо колебаниям. Он совершенно искренне был убежден в том, что благодаря его реформе метафизика сможет за короткое время «достигнуть такого успеха, что потомству останется только все согласовывать со своими целями – на дидактический манер, без малейшего расширения содержания». Источником познания здесь уже будут являться не предметы внешнего мира, а сам разум с его принципами. В результате после изложения основных законов последнего станут невозможны какие-либо новые открытия и метафизика будет приведена в неизменное состояние. По словам К. Фишера, «такого безопасного и хорошо определенного положения метафизика никогда не имела до Канта».

Очевидно, что само понятие метафизики благодаря кантовской критике предстало совсем не в том виде, в каком оно понималось в эпоху Просвещения. Критическое обоснование придало ей абсолютно новый характер. Поставив в центр философии теорию познания, превратив «метафизику» в нечто такое, что возникает именно из эпистемологии (а не наоборот, как это представлялось до него), Кант перенес тем самым центр тяжести из системы в метод. Вот почему решающей по значению, да и наиболее объемной частью всей его философии стало не доктринальное изложение, а основательное, систематически разработанное в плане архитектоники критическое введение в нее. В этом смысле между программными замыслами Канта и их действительным воплощением в жизнь заметен значительный и отнюдь не случайный дисбаланс. Его программа была весьма внушительной и предполагала разработку полного очерка метафизической системы в совокупности пропедевтики, «метафизики природы» и «метафизики нравственности». В реальности все оказалось иначе: основную ее часть составила развитая в трех грандиозных трудах пропедевтика, рядом с которой очень скромно выглядят те фрагменты, которые должны были выступить основными ее содержательными блоками. Очень схематичны по форме и уж совсем не обоснованы и декларативны кантовские рассуждения (в третьей главе трансцендентального учения о методе) под названием «архитектоника чистого разума». В ней Кант еще раз подробно излагает свой проект метафизики. Последняя в данном случае рассматривается им в качестве необходимого завершения всей культуры человеческого разума, как нечто, лежащее в основе самой возможности некоторых наук. Кант вновь акцентировал ее скорее негативный, предупреждающий заблуждения характер, ее роль в качестве своеобразной цензуры, обеспечивающей общий порядок и согласие в мире науки. В этом смысле он навсегда лишил метафизику того положения, на которое она так решительно претендовала в предшествующие периоды своей истории. И все слова о ней как о мировой мудрости, от ко то рой человеческий дух никогда не сможет отказаться, звучат малоубедительно. Скорее они отдают последнюю дань огромной эпохе в истории духа, которая так и не вернулась в силу того, что Кант нанес ей решительный, а может, и смертельный удар.

2.4. Кантовская концепция научного знания

Кратко и обобщенно суть кантовской концепции научного знания изложена во введении к «Критике чистого разума», хотя в широком смысле слова вся его трансцендентальная философия и есть эта теория познания. Здесь же во введении Кант дает определение важнейших понятий, без которых невозможно уяснение этой концепции: аналитические и синтетические суждения, априорное знание, априорные синтетические суждения, трансцендентальное познание и др. «Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства?» – пишет философ и делает вывод, что «следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту; оно всегда начинается с опыта» [1, т. 3, с. 105]. Однако далее Кант напишет, что «хотя все наше познание и начинается с опыта, вместе с опытом, отсюда не следует, что оно целиком происходит из опыта». Так дело обстоит, если мы будем рассуждать не с точки зрения временно́й последовательности, а говорить о сути, содержании и характере познания, когда отправной точкой становится сущностное происхождение наших знаний. Выходит, что мир вещей, воздействуя на нас и аффицируя нашу чувственность, одновременно пробуждает некую внутреннюю активность человеческого познания. Кант полагает, что даже наше опытное знание «складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его» [1, т. 3, с. 105]. Проявлением активности нашего познания и становится человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание. Такое независимое от опыта и всех чувственных впечатлений познание Кант называет априорным. Априорное знание – это формально-логическая компонента знания, придающая ему особую форму и способ организации, воплощающиеся в его всеобщности и необходимости, или, по Канту, общезначимости.

Таким образом, не оспаривая тот факт, что всякое знание начинается с опыта и передается органами чувств, философ в то же время дополняет наше познание априорно-логическим моментом, или формальным фактором. При этом он конкретизирует свое понимание априорного знания, считая, что к последнему могут быть отнесены только те знания, которые безусловно не зависят от всякого опыта вообще, а не от того или иного конкретного опыта. Более того, он выделяет из всего априорного знания чистое априорное, в которое вообще не может быть привнесено что-либо эмпирическое. К этой значительной совокупности чисто априорных знаний, непременно обладающих всеобщим и необходимым характером, Кант относит прежде всего законы науки, являющиеся, по его мнению, высшей задачей человеческого познания. Он полагает, что эти истины ни в коей мере не могут быть получены эмпирическим путем, а лишь посредством синтетического априори, когда именно априорные формы, наполняясь опытным содержанием, придают общезначимость научному знанию.

Следовательно, в отличие от своих философских предшественников – Декарта и Лейбница, усматривавших основу безусловной всеобщности и необходимости положений математики и математического естествознания в их несомненности, самоочевидности и изначальной заложенности (врожденности) в интеллекте, Кант не приемлет учения о божественном источнике врожденных идей. Он рассматривает это знание просто как некую данность, фактически существующую, но пока необъяснимую. Более того, априорной у него является исключительно форма, т. е. лишь способ организации знания, а не его содержание, являющееся по своей природе апостериорным. Получается, что мы можем что-то знать обо всех без исключения предметах опыта заранее, априори, еще до того, как эти предметы действительно будут даны нам в чувственном восприятии. И хотя мы не создаем вещи, данные нам в чувственном восприятии, но то, как они нам даны или как они нам являются, во многом определено самой нашей познавательной способностью. Таким образом, любой предмет нашего знания должен необходимо подчиняться всеобщим априорным формам как условиям возможности опыта относительно этого предмета. Соответственно, изучив эти всеобщие формы, мы можем косвенно узнать кое-что о любом предмете возможного опыта через нашу форму знания о нем.

Акцентирование Кантом внеопытных основ научных и философских истин во многом способствовало признанию существования в познании некоторых исходных содержательных предпосылок, обладающих особым методологическим значением. Иначе говоря, начала пробивать себе дорогу очевидная в настоящее время истина о том, что, приступая к процессу познания, индивид включается в него, не будучи локковской tabula rasa («чистой доской»), а обладая уже ранее сложившимися формами познавательной активности. И хотя в конечном счете они также проистекают из опыта всего человечества, для каждого конкретного индивида эти формы становятся в некотором роде косвенными, опосредованными, усвоенными, т. е. в определенной мере действительно априорными. Кантовский априоризм во многом интересен сегодня тем, что в нем схвачена чрезвычайная сложность самого познавательного процесса, особенно когда это касается перехода от разрозненных эмпирических знаний к общезначимым законам. Актуальны и его догадки по поводу творческой активности субъекта, а также дух основательности, критичности и доказательности, выступающие в качестве идеала всякого знания вообще.

Во введении к «Критике чистого разума» Кант из всей совокупности априорного знания обращает свое внимание главным образом на одну из его групп; его интересует та разновидность априорных суждений, в которых устанавливаемое предикатом знание является новым по сравнению со знанием, заключенном в субъекте. В суждениях данного вида имеет место новое соединение, новый синтез знаний, поэтому он и называет их синтетическими, расширяющими суждениями. Их роль в познании чрезвычайно важна. Аналитические же суждения (в них предикат не присоединяет ничего нового к понятию субъекта) придают «требующуюся для уверенного и широкого синтеза» отчетливость нашим понятиям. В отличие от них априорные синтетические суждения являют собой, по Канту, конечную цель и идеал всякого нашего познания, действительно выстраивая его новое здание и требуя непрестанного обращения к опыту. Кант акцентирует внимание на априорных синтетических суждениях еще и потому, что в них находит свое выражение такая способность человеческого познания, как приобретение не просто новых, но и обладающих статусом всеобщности и необходимости знаний, воплощающих в себе высшую цель любого познавательного процесса. Эти всеобщность и необходимость достигаются, однако, не посредством апелляции к опыту, который в принципе не способен дать такого знания, а благодаря особым познавательным способностям человека. Наивысшее воплощение эти способности достигают в науке, истины которой, как считает Кант, и являют собой постоянно добываемые и обновляемые априорные синтетические суждения. Такие суждения уже существуют, т. е. они возможны. А вот как они возможны, спрашивает философ. Неслучайно главным вопросом всей «Критики чистого разума» и становится вопрос о том, как возможны априорные синтетические суждения, или, иначе говоря, как возможно новое, истинное знание, обладающее непререкаемой всеобщностью и необходимостью.

Архитектоника работы представляет собой последовательную конкретизацию этого главного вопроса, который оформляется затем Кантом в три тесно связанных между собой вопроса: а) как возможны априорные синтетические суждения в математике? б) как возможны априорные синтетические суждения в естествознании? в) как возможны априорные синтетические суждения в метафизике? Отвечая на них, Кант одновременно исследует общие для всех людей познавательные способности, применяемые в различных областях знания, – чувственность, рассудок и разум. Однако постепенно на первый план в тексте выдвигается вопрос о возможности таких суждений именно в метафизике, потому что математика и естествознание, по Канту, уже достигли требуемой нормы достоверности. Так, главным вопросом становится вопрос о возможности метафизики как науки. Обозначая контуры по-новому понимаемой им метафизики, Кант полагает, что последняя должна заниматься исключительно самим разумом и задачами, возникающими из его недр и предлагаемыми ему его собственной природой, а не природой вещей. Эта наука и становится критикой чистого разума, где сам чистый разум понимается как разум, содержащий принципы безусловного, априорного знания. Хотя, строго говоря, сама критика, по Канту, не есть еще трансцендентальная философия, или метафизика в новом ее понимании; она должна пока исследовать источники и границы чистого разума, освобождая его от всякого рода заблуждений. Или, по словам самого Канта: как «система всех принципов чистого разума» она должна набросать архитектонически, т. е. из принципов, полный план, с ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания». Таким образом, «она есть полная идея трансцендентальной философии, но еще не сама эта наука, потому что в анализ она углубляется лишь настолько, насколько это необходимо для полной оценки априорного синтетического знания».

Тема 3. Учение о чувственности и ее априорных формах. Трансцендентальная эстетика Канта

3.1. Чувственность и ее основные элементы. Цель и задачи трансцендентальной эстетики

Трансцендентальная эстетика становится первой частью трансцендентального учения о началах в «Критике чистого разума». Здесь Кант исследует нашу познавательную способность на этапе чувственного познания и одновременно пытается ответить на вопрос, как возможны априорные синтетические суждения в математике. Он хочет показать, как наши чувственные восприятия – разрозненные, хаотические, субъективные – приобретают объективное, всеобщее и необходимое значение. Кант полагает, что только трансцендентальное истолкование чувственности, т. е. через поиски ее априорных форм, позволит ответить на главный вопрос трансцендентальной эстетики.

Само слово «эстетика» традиционно ассоциируется у нас с учением о прекрасном. Но во времена Канта учение об изящном искусстве, прекрасном обозначали скорее словом «каллистика»; термин же «эстетика», восходящий к греческому «эстетикос» – чувствующий, ощущающий, обозначал первую, низшую форму познания, отличающуюся от мышления. В XVIII в. под эстетикой понимали учение о чувственных ощущениях, и только А. Г. Баумгартен из школы Вольфа стал использовать термин «эстетика» в значении, близком к современному, т. е. как учение об искусстве, о прекрасном. Здесь было бы уместно вспомнить и Лейбница, который, в частности, полагал, что существует чувственное восприятие истины и совершенного; такое представление и есть красота. Присоединение же Кантом к понятию «эстетика» эпитета «трансцендентальная» должно было привести, как он полагал, к иному пониманию самой чувственной способности.

Философ начинает изложение своей эстетики в духе, традиционном для тогдашней сенсуалистической традиции. Для него «созерцание имеет место, только если нам дается предмет, а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу» [1, т. 3, с. 127]. В связи с этим под чувственностью он понимает «способность получать представления (восприимчивость) тем способом, каким предметы воздействуют на нас». «Посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же они рассудком, и из рассудка вытекают понятия». Так Кант расчленил человеческое познание на чувственность и рассудок, посвящая свою трансцендентальную эстетику исследованию исключительности чувственности и ее форм.

Среди элементов чувственности он выделяет ощущение как «действие предмета на нашу способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его», и явление как «неопределенный предмет эмпирического созерцания», в котором есть явленность не предмета самого по себе, а лишь предмета созерцания, причем неопределенного. Итак, хотя в явлении нам и дан предмет, но единственное, что мы можем о нем узнать через явление, – это то, что он есть, существует и не более. А вот каков этот предмет сам по себе, об этом явление нам ничего не скажет, так как этот предмет здесь крайне неопределен. Здесь философ явно отходит от позиции сенсуалистов, полагавших, что через явление мы более или менее адекватно схватываем предмет. По словам Н. Мотрошиловой, именно в этом отходе от сенсуалистической традиции и начинает завязываться сложнейший узел всей кантовской философии, который впоследствии все ее продолжатели либо силились развязать, либо, наоборот, завязывали еще жестче. И в самом деле, здесь его критиковали не только сенсуалисты, но и субъективные идеалисты в лице Фихте и др., полагая, что, согласно его же трактовке явлений, последние не дают никаких оснований для признания Кантом объективного существования вещей в себе. Кроме того, Гегель обрушится на него с резкой критикой в «Науке логики» за тот барьер, который он установил между явлениями и вещами в себе, фактически сводя на нет раскрывающую силу явлений.

Итак, в явлении, по Канту, предмет не определен. И в то же время предметы всегда воспринимаются нами как нечто целостное и определенное. В связи с этим следует предположить, как считает Кант, что должно существовать нечто такое, что как-то бы упорядочивало и организовывало мир наших ощущений. Однако это происходит не благодаря самим ощущениям или материи явлений, а в силу наличия некоего нечто, которое и составляет его формы. С помощью этих форм мы получаем уже не хаотическое многообразие неопределенных ощущений, а явление как вполне организованное и упорядоченное целое.

Итак, даже самый первоначальный контакт человека с миром предстает перед нами уже не как пассивный акт; даже здесь, в фундаменте чувственности, Кант увидел предшествующие опыту формы, наличествующие в нас самих; то, что сразу задает форму предметности и придает чувственности активный характер. Процедура обнаружения этих форм осуществляется им в два этапа:

1) предполагает отделение в представлении о теле всего того, что мыслит о нем рассудок (сила, делимость, субстанция и т. д.);

2) происходит отделение в представлении о теле также и того, что в нем принадлежит ощущению (цвет, твердость и т. д.).

В итоге подобного редуцирования от эмпирического созерцания остаются лишь протяжение и образ – эти так называемые чистые созерцания, присущие субъекту априори в качестве чистых форм, внутренних структур его чувственности, в которых нет ничего из ощущений. Итак, перед нами созерцания, в которых нет ничего из ощущений! Однако Кант имеет в виду здесь совершенно другой тип созерцания как чистое, доопытное, формами которого и являются пространство и время.