Текст книги "Что такое антропология?"

Как уже говорилось, принцип дарообмена проливает свет на вопросы, далеко выходящие за рамки исследовательского поля, обычно описываемого как экономическая антропология. Салинз довел понятийный аппарат до совершенства и приспособил его к современным задачам; Бурдьё перевернул модель, показывая, как щедрость может маскировать злоупотребление властью, а Леви-Стросс расширил и видоизменил дарообмен, анализируя обмен женщинами и последующее установление родства (свойство). Но мы все еще не закончили с Моссом и понятием реципрокности. Нескончаемый поток антропологических публикаций, среди которых много умных и авторитетных, показывает, что «Очерк о даре» сохраняет свое значение. Одно из самых интересных недавних исследований – работа Аннетт Винер «Неотчуждаемая собственность» [Weiner, 1992]. В отличие от Мосса и большинства его последователей, Винер смотрит не на обмен дарами и услугами, а на изнанку – можно сказать, логическую импликацию – этого института. В каждом сообществе граница где-то проводится, и существует такая собственность, которая просто не подлежит обмену или дарению. Она и является «неотчуждаемой».

Мосс знал, что определенные предметы и знания являются тайными, священными или частными, и их нельзя забрать или обменять. В своем описании потлача он упоминает «особые медные блюда», которые показывают, но не отдают. Там, где есть дарообмен и торговля, также существует нечто, что нельзя передать, обменять, продать или иным способом разделить с окружающими, будь то вещи, знания или действия. В комментарии к исследованиям Винер и Мосса Морис Годелье [Godelier, 1999] пишет: «Эти хранимые вещи – ценности, талисманы, знания, ритуалы – утверждают глубинные идентичности и их преемственность во времени». Другими словами, Винер хочет понять, почему определенные вещи перемещаются между людьми и семьями и почему именно эти вещи (включая нематериальные) нельзя свободно передавать. Ключом к пониманию таких ограничений может быть термин, который использует сам Мосс, а именно полинезийское слово хау (hau). Хау предмета является его духовной внутренней сущностью, можно сказать, его душой, которая обязывает уважительно относиться к предмету и его получателю или дарителю и навсегда связывает предмет с местом происхождения. Хау выходит за пределы простой материальности вещи или инструментальности услуги.

Стимулированный новаторской работой Мосса научный спор, особенно затронувший исследователей Океании и Меланезии, на первый взгляд может показаться понятным только посвященным. Однако между обществами, описанными Винер и Годелье, и модерными западными обществами существуют удивительные сходства. Например, есть определенные скрытые правила, которые упорядочивают дарообмен, а также устанавливают границы между разными его формами. Существуют четкие правила, определяющие, какие подарки можно дарить на детский день рождения: они должны быть не слишком дорогими и не слишком дешевыми и относиться к определенной категории товаров. На взрослых вечеринках в том же обществе типичным возмещением дара в краткосрочной перспективе будет бутылка вина или букет цветов, и никто, вероятно, не подарит хозяину или хозяйке тостер. Типичным возмещением дара в долгосрочной перспективе станет аналогичная вечеринка, а не, скажем, путешествие в Италию.

Что же тогда представляет собой «неотчуждаемая собственность» в западных обществах? Принято считать, что в условиях «развитой рыночной экономики» всё можно купить и продать, в отличие от традиционных обществ, где священные предметы, ритуальные заклинания, магические формулы и даже во многих случаях земля и труд неотчуждаемы. И все-таки четкие ограничения существуют и в западных обществах. Продажа и покупка секса считается безнравственной, и в этом отношении в западных обществах установлена более четкая граница между формами дарообмена, чем во многих традиционных обществах, где есть области неопределенности между теми видами отношений, которые мы назвали бы любовью, и проституцией. В западных обществах продажа унаследованной семейной усадьбы не вызывает этических вопросов, но в большинстве случаев сомнительным с нравственной точки зрения будет отдать какие-нибудь побрякушки, полученные в наследство от тети или в подарок на свадьбу. Это только несколько случайных примеров. Кроме того, во многих социальных средах существуют формы тайного знания и тайные ритуалы, выражающие идентичность сообщества, которые не должны быть известны чужакам. Самым ярким примером являются ритуалы и заклинания такого тайного или наполовину тайного общества, как масоны, однако схожая «неотчуждаемая собственность» существует и в других социальных средах. Эзотерический язык некоторых ученых имеет явные сходства с тайным знанием традиционных культов. В статье Саймона Харрисона[4]4
  Harrison S. Identity as a Scarce Resource // Social Anthropology. 1999. Vol. 7. Iss. 3. P. 239–251. – Примеч. ред.


[Закрыть] предлагалось даже рассматривать идентичность как неотчуждаемое владение; внутреннее хау группы, определяющее, кто есть ее члены, может не подлежать обсуждению. Для некоторых такой подход означает слишком сильное «растягивание» идей Мосса, для других – показывает универсальность его теории.

Принцип реципрокности по-прежнему используется в экономической антропологии, хотя теперь он определяется более узко. В серии исследований, проведенных начиная с 1950-х годов, под влиянием скорее Поланьи, нежели Мосса, Лора и Пол Боханнан показали, как трансформировалась экономика народа тив в центральной Нигерии под влиянием модерного (колониального) принципа рыночной экономики. Как и многие традиционные народы, до прихода колониализма тив различали несколько «экономических сфер», в которых разные типы предметов обращались отдельно друг от друга. У них была сфера натурального хозяйства, где еда и некоторые ремесленные изделия продавались и покупались в соответствии с принципом сбалансированной реципрокности; была сфера, предназначенная для особо ценных товаров (белой одежды определенного типа и латунных палочек), и была отдельная сфера для обмена женщинами между родственными группами. Лора и Пол Боханнан показали, что у тив существовали строгие правила относительно перехода между этими сферами, так что желающий не мог «купить» женщину, сколько бы кур он за нее ни предложил. Когда в колониальные времена появились деньги универсального назначения, различия между сферами стерлись, так как деньги стали мерой всех вещей. Таким образом, утверждают Боханнан, разрушилось важное этическое измерение экономики, поскольку все стало соизмеримо со всем и что угодно стало можно купить за деньги. И статус женщин заметно упал.

В последние годы многие антропологи начали заниматься изучением потребления в современных обществах. Ранние работы Мосса и Поланьи стали для этой области и основой, и прошлым. Они оба рассматривали современную рыночную экономику как глубоко безнравственную, поскольку в ходе экономических взаимодействий не устанавливаются человеческие связи. Если я покупаю билет на автобус, пачку сигарет или даже подержанный автомобиль, сделка оканчивается в момент оплаты, и теоретически я могу никогда больше не встретиться с продавцом. (Что касается последнего примера, писаные законы вместо личных обязательств гарантируют соблюдение правил.) В исследовании коммуны Ботсфьорд в губернии Финнмарк (Северная Норвегия) Марианна Лиен [Lien, 1992] показала, что разные экономические области могут сосуществовать даже в современной монетарной экономике. В ее случае собственноручно пойманная рыба и собственноручно собранная морошка не поступают на рынок: их можно отдать, но не продать. Сходным образом другой исследователь, Рунар Дёвинг [Dшving, 2001], основываясь на полевой работе в юго-восточной Норвегии, показал, что со стороны гостя будет чрезвычайно невежливо попросить «только стакан воды». Хозяева делают все возможное, чтобы заставить гостя выпить пиво, прохладительные напитки, кофе, чай, даже травяной чай и избежать ужасного зрелища, когда гость пьет водопроводную воду. Как сказал бы Мосс, отказ принять дар может быть тяжелейшим оскорблением. Он равносилен отказу от общения.

Амбициозное исследование потребления, сделанное под серьезным влиянием Мосса, предложил Дэниел Миллер в работе «Теория шопинга» [Miller, 1998]. Миллер проводил полевую работу на деловой улице на севере Лондона среди женщин, прогуливающихся по магазинам, и пришел к неожиданным выводам. Он утверждает, что шопинг – деятельность вовсе не антисоциальная и эгоистичная; она отражает и усиливает близкие социальные связи. Женщины довольно часто покупают вещи, предназначенные членам семьи или близким друзьям. И даже покупая что-то для себя, они имеют в виду мнения других людей.

Миллер видит в шопинге выражение дарообмена, а также сравнивает его с жертвоприношением. С внешней точки зрения жертвоприношение выглядит как ритуал, который направлен на подкрепление веры жертвующих в божество, поскольку акт жертвоприношения обеспечивает их контакт со сверхъестественным. Миллер заключает, что поход по магазинам имеет точно такую же цель. Человек покупает что-то для других не потому, что хочет эту вещь, но потому, что хочет установить связь с людьми, которым нравятся такие вещи. Возможно, именно поэтому подарок часто больше говорит о дарителе, чем о получателе. Далее Миллер указывает, что женщины делают львиную долю покупок в том районе, где он проводил полевую работу. Поскольку роль женщины в современной нуклеарной семье во многом сводится к выражению любви и сочувствия, поход за покупками диктуется теми же ценностями. Кроме того, шопинг соотносится с главной протестантской ценностью – бережливостью: информантки Миллера меряются своим умением найти товар по более низкой цене.

Оригинальное описание Миллером этоса шопинга далеко отстоит от гораздо более пессимистического подхода, характерного для современной культурной критики, которая привычно связывает шопинг с эгоистическим гедонизмом. Миллер обнаруживает некоторые ранее игнорирумые сходства между формами социальной интеграции в обществах модерных и традиционных, описанных Моссом, Боасом и др. Это не означает, что теория Миллера – единственно возможная теория шопинга. На другом этнографическом материале, который, например, охватывал бы подростков и одиноких мужчин, он мог бы получить иные выводы. Важно то, что Миллер показал: шопинг может кардинально отличаться от того, что о нем думают многие, – и именно так антропологическое исследование может менять наши устоявшиеся взгляды на мир.

Одним из наиболее ярких последних новшеств в сфере изучения дарообмена, доказавших его огромную роль в человеческой жизни, стал рост интереса к этой области среди исследователей, принадлежащих к очень далеким от социальной и культурной антропологии интеллектуальным традициям. Великие исторические трансформации, описанные Моссом и Поланьи, реальны и приводят к фундаментальным изменениям в образе жизни и социальной организации обществ, которые они затрагивают. Но признание этого не означает, что меняется всё. Тот факт, что западные ученые могут понять – и верно толковать – жизненные миры людей, настолько далеких от них, насколько это только можно представить, указывает на то, что у всех людей есть много общего.

На протяжении большей части XX в. главным занятием социальной и культурной антропологии было изучение различий. Американский культурный релятивизм и европейская традиция исследования малых, безгосударственных обществ вкупе с особой ролью сравнения побуждали исследователей искать различия, а не сходства. Спустя столетие с начала правления Боаса самое время подвергнуть сомнению это несколько однобокое подчеркивание различий. Разве конечная цель антропологии не в понимании универсалий? И не должно ли долгое путешествие дисциплины по миру культурных различий в конечном счете привести к пониманию Человечества с большой буквы Ч?

Многие антропологи отвечают на оба вопроса утвердительно, но потом начинают сомневаться. Ведь совсем не легко сказать, что же общего имеют все люди, кроме банальностей вроде «люди – это двуногие, владеющие вербальным языком». По этой причине стоит отметить, что сегодня существует некое соглашение, и не только среди антропологов, но и среди биологов, интересующихся человеком, о том, что реципрокность является фундаментальным человеческим свойством.

Мосс, Поланьи и Салинз проводили исследования, исходя из идеи, что люди – индивидуалистические, стремящиеся к максимальной выгоде, глубоко эгоистичные создания. Они соотносили эту идею с учением о свободе воли и доминирующей экономикой, но в других контекстах схожее понимание человека как индивидуалиста с жестко конкурентным поведением соотносилось с идеями некоторых последователей Дарвина, которые утверждали, что социальные и культурные явления нужно интерпретировать в рамках эволюционной теории. Такие штампы, как «борьба за выживание» и «выживают наиболее приспособленные», а также некритичное использование термина «конкуренция» при описании деятельности человека, включая репродуктивное поведение, являются типичными чертами дарвинистских интерпретаций общества на протяжении многих поколений. На этом фоне особенно удивительно то, что сегодня все больше социобиологов и эволюционных психологов считают такие явления, как сотрудничество, взаимное доверие и долговременные реципрокные отношения эволюционно адаптивными. В научно-популярной книге «Истоки добродетели», которая дает хорошее представление о положении дел в этой области, Мэтт Ридли [Ridley, 1996] описывает, как это стало возможно. Его рассуждения частично базируются на идеях экономической истории и антропологии, но как социобиолог он также подчеркивает, что новейшие математические модели, основанные на положениях теории эволюции, показывают: в долгосрочной перспективе сотрудничество окупается. Тот, кто ведет себя эгоистично и бесчувственно, в итоге окажется с крохотным кругом знакомств и лишь несколькими партнерами для обмена вещами, услугами и нематериальными ценностями.

Другими словами, эволюционисты и антропологи, изучающие явление реципрокности с разных сторон, пришли к выводу, что дарообмен, который создает прочные социальные связи, основанные на доверии и взаимных обязательствах, является базовым аспектом человеческой жизни. Как я попытаюсь показать в следующих главах, эта идея может быть отличным строительным материалом для антропологии, в интересы которой входит не только объяснение культурных вариаций, но и понимание универсального в человеке.

Davis J. Exchange. Buckingham: Open University Press, 1992.

Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Тр. по соц. антропологии / пер. с фр. М.: Восточная литература, 1996. (Этнографическая библиотека). С. 83–222.

Салинз М. Экономика каменного века / пер. с англ. М.: ОГИ, 1999.

Глава 6. Родство

Поскольку мы решили, что базовым свойством социальной жизни является дарообмен, мельчайшей единицей анализа в антропологии по умолчанию будет не отдельный человек, а отношения между двумя. Наш объект исследования составляют не сокровенные мысли индивида, а динамика отношений между людьми и их изделиями, в которых сокровенные помыслы человека, кстати, часто выражаются. Во всех обществах существуют первичные социальные группы. Для описания наиболее близких и длительных связей между людьми часто используется понятие первичные связи. Нередко такие связи образуются пересекающимися институтами родства, семьи и домохозяйства, но местное сообщество и трудовые отношения также могут обеспечивать сильное и продолжительное чувство личной принадлежности. Разумеется, существуют и другие способы организации первичных связей: важную роль могут играть религиозные и политические группы, а по мнению некоторых исследователей, и «воображаемое сообщество» нации может быть полноценной заменой родственной группы или семьи. В этой главе, которой также подошло бы название «Социальная организация», вполне можно было бы написать о местной общине, деревне или домохозяйстве как о базовой социальной единице. То, что целая глава посвящена родству, обусловлено убежденностью, что родство лежит в основе наиболее жизнеспособных форм социальной организации. Дело, конечно, не всегда обстоит так в буквальном смысле слова; родство часто может быть исключительно полезной метафорой, а утверждение некоторых чересчур усердных приверженцев биологических объяснений, что действия людей можно осмыслить, напрямую обратившись к природе человека, неверно. Тем не менее можно однозначно утверждать, что родство и семья предлагают основополагающие и, вероятно, универсальные способы осмысливать (и устанавливать) связь человека с обществом.

Предыдущее предложение на первый взгляд может показаться прозаичным и заурядным, почти банальным. Поэтому будет вполне уместно напомнить, что в современной антропологии подобное утверждение является глубоко спорным. Многие антропологи склонны полностью отрицать сам концепт родства, потому что, по их мнению, он плохо переводим, т. е. не имеет какого-то общего кросскультурного значения. По мнению этих специалистов, понятие родства в том виде, как его использовали Морган и Тайлор, является этноцентричным и биологизаторским, поскольку опирается на специфически западные представления о родстве и идею о биологическом родстве, доминирующую в западном обществе, но не во всем мире. Хотя такой критический взгляд и полезен, данные не свидетельствуют в его пользу. Столетие тщательных этнографических исследований показало, что у большинства народов имеются сходные (но далеко не одинаковые) способы осмысления родства и кровных отношений.

В обзоре современных исследований родства Ладислав Холи [Holy, 1996] писал, что родство в течение многих лет оставалось областью, которую антропология с полным правом могла объявлять своей. Ни одна другая дисциплина из числа социальных или гуманитарных наук не занималась систематическим изучением родства. Многие социологи и психологи интересовались семьей, но они изучали только крошечную часть той области, которой занимаются антропологические исследования родства. В начале 1950-х годов, во времена расцвета британского структурного функционализма, исследования родства превалировали настолько, что сторонние наблюдатели в шутку называли антропологию родствологией (kinshipology). Теперь ситуация изменилась. Сегодня исследования родства, с точки зрения их количества, образуют относительно небольшую отрасль антропологии, хотя и по-прежнему важную. В этой главе я покажу, почему исследования родства были центральными для антропологии, как интерес к ним ослаб и как он может возродиться.

Хотя исследования родства обычно связывают с британской и европейской антропологией, сделал родство отдельной областью исследований американец Льюис Генри Морган. В ходе своих обширных исследований культурной истории и полевой работы среди ирокезов в середине XIX в. Морган убедился, что традиционные общества целиком строятся на родстве. Наследство и права собственности, политическая карьера и состав местных сообществ базировались на родстве; в обществах, где практиковался культ предков, на родстве основывалась даже религия. В то время как наши сложные общества строятся на основе институциональной дифференциации, разделяющей социальные институты в сферах политики, экономики, социализации, права и т. д., в традиционных обществах, согласно Моргану и последующим поколениям антропологов, идиома родства сплавляет все это воедино.

Морган предлагал несколько эволюционистских объяснений родства, но только одно по-прежнему иногда используется, а именно различие между классификационной и дескриптивной системами родства. Во многих обществах одним и тем же словом называют всех членов родственной группы (в частности клана) одного пола и поколения – например, словами, которые можно перевести как «отец» или «сестра». В классификационной системе одним и тем же словом будут называть отца (F), брата отца (FB) и всех их двоюродных и троюродных братьев. В дескриптивных системах эти виды родства, т. е. прямые и боковые линии, различаются. Однако классификационные термины встречаются и в дескриптивных системах. Англоязычным примером служит слово «тетя» (aunt), поскольку оно может относиться и к сестре отца или матери (FZ или MZ), и к супруге брата отца или матери (FBW и MBW), а в обществах, допускающих гомосексуальные браки, – и к супруге сестры отца или матери (FZW и MZW). Английское sister-in-law – схожий классификационный термин, поскольку может относиться и к жене брата (BW), и к жене брата жены (WB). Тем не менее в дескриптивных системах существует возможность посредством описательных терминов обозначить точные отношения между двумя людьми. Говоря «кузен», мы можем уточнить «сын сестры моей матери» или «сын брата моего отца».

Родство завораживало не только Моргана, но и многих его современников – историков культуры и антропологов. Большинство из них смотрели на него сквозь лупу эволюционизма. Некоторые считали, что переход от традиционных обществ к модерным повлек за собой замену родства другими принципами социальной организации, такими как бюрократические правила, парламентаризм и – в случае отдельного человека – личные достижения. Пример такой логики – введенное Генри Мейном различие между «обществами статуса» и «обществами договора». Морган, в свою очередь, утверждал, что общества эволюционировали от промискуитета (беспорядочных половых связей) через матрилинейный счет родства к патрилинейному; эту идею развил шведский юрист Иоганн Якоб Бахофен. При этом игнорировался тот факт, что не только их собственные общества, но также многие «примитивные» являются когнатными.

В начале XX в. исследования родства постепенно стали преимущественно европейской специализацией, а социальные антропологи (в противоположность культурным) начали интересоваться тем, как работают общества, а не тем, как интегрируются культуры. Вскоре социальные антропологи осознали: чтобы понять это, нужно изучать системы родства, и они стали рассматривать традиционные общества как «основанные на родстве». (Все же заметим, что единственной книгой о тробрианцах, которую Малиновский обещал написать и не написал, была книга об их системе родства. Самые замысловатые исследования родства в первой половине XX в. проводились сотрудниками Рэдклифф-Брауна.) И в течение нескольких десятилетий родство фактически приравнивалось к счету родства (десценту).