Текст книги "Даосская йога: история, теория, практика"

О том как возгонять жизненный дух шэнь

Каждый день, прополоскав рот водой, следует садиться выпрямив спину и направив взгляд на кончик носа, в то время как кончик носа (мысленно) созерцает сердце. При этом следует полностью остановить всякую мыслительную деятельность, направив свой ум вовнутрь и не обращая никакого внимания на внешние звуки. В этом случае дыхание становится настолько гармоничным и тонким, что за счет прогрессирующего преобладания выдоха оно становится практически неощутимым. В этом случае имеет место естественное опускание огня сердца и подъем воды почек. Кончик языка следует завернуть, наложив его на небо в области точки Небесный Пруд (Тянь чи). Благодаря этому нижняя поверхность языка начинает орошаться слюной, приятной и сладковатой на вкус, точно мед. При этом в области живота словно бы слышны раскаты грома. В подобном состоянии неразличения мысль фиксирована, а ум растворяется в Пустоте. Начиная с голеней и локтей, пустота начинает постепенно распространяться по всему телу, и в этом состоянии утраты ощущения собственного тела и отличия себя от других внезапно приходит в движение первозданное ци и наступает эрекция мужского органа. Она является признаком приведения в движение истинного прежденебесного ци.

Следуя свои естественным путем, истинное ци выходит наружу, преобразуясь в порождающее жизнь семя, или сперму. Будучи же обращено вспять, оно становится ци, обеспечивающей долголетие. Причем точка этой бифуркации располагается в Полости Рождения и Смерти[158]158
  Этот термин использован в «Син-мин гуй чжи» (гл. 3): «Когда князь Чжао Третий спросил о пути поддержания жизненного принципа, учитель ему ответил, что «место рождения (человека) является также местом, способствующим его смерти».
  Согласно труду Чжао Бичэня «Сань цзы цзин» (см. гл. 1, стр. 5в) Полостью рождения и смерти является точка Мин мэнь, которая располагается перед анусом и позади гонад, точно посредине между ними. Она является (началом) канала инь цзяо, представляющего собою корень восьми чудесных сосудов и место собирания лекарства.


[Закрыть]. При обращении истинной эссенции вспять и ее возвращении с целью восстановления мозга, последняя объединяется с истинным духом шэнь и возвращается к Единому. В этом случае говорят о проявлении истинной глубинной природы (человека).

Истинный дух шэнь – подлинный правитель этой глубинной природы; поэтому сосредоточение энергии шэнь равнозначно проявлению глубинной природы. В этом случае необходимо быстро использовать свои глаза, практикуя метод возгонки духа шэнь и циркуляции ци.

Для обеспечения продвижения огня ян, начиная от Цзы, необходимо выполнять вращение глаз влево; осуществив девять подобных вращений, следует вернуть глаза в центр для созерцания внутреннего света; однако при чрезмерно длительной фиксации, он исчезает. Всего следует выполнить четыре серии из девяти подобных вращений (то есть 36). Для понуждения к отступлению соответствующего инь, начиная от У, следует выполнять вращения глаз вправо, возвращая их в центр и созерцая внутренний свет через каждые шесть полных вращений. При этом видятся неустойчивые проявления этого света в виде кратковременных вспышек. Всего выполняется четыре серии подобных вращений.

При наличии достаточного количества эссенции и ци имеет место духа шэнь. Истина только в этом.

Вначале необходимо возогнать посленебесное, а потом – прежденебесное. Сокровенным проходом служит цикл нарастания и убывания.

^{Иллюстрация возгонки прежде– и посленебесного духа шэнь}

Совокупность двух подобных методов и составляет то, что носит название «небесного круговращения». Такова суть метода возгонки духа шэнь и объединения энергий ци. После собирания эссенции и объединения с Единым эссенции ци и шэнь, можно говорить об (успехе) возгонки посленебесной и прежденебесной ци.

Итак, дух шэнь, уже не являющийся духом шэнь, формируется в результате объединения (формообразующей) эссенции, ци и шэнь. Иными словами, он и представляет собою тот круг, который символизирует прежденебесное ци истинно Единого. Дао невыразимо и лишь ограничения человеческого языка вынуждают нас так его называть[159]159
  См. «Дао дэ цзин» (гл. 25): «Не зная его подлинного имени, я обозначаю его словом Путь, пытаясь же дать ему словесное определение, я называю его великим».


[Закрыть]. Итак, истинным началом является ян Единого, еще не изошедшее из своей праполости, то есть предшествующее проявлению всех вещей.

И если кто-то так и не смог понять в течение своей жизни чудес прежденебесного истинного Единого, то это означает лишь то, что он относится к одной из еретических школ, ибо для познавшего Единое все вещи завершены[160]160
  «Познание Единого равнозначно завершению всех вещей». Этот фрагмент из «Баопу цзы нэй бянъ» постоянно цитируется во всех последующих даосских текстах.


[Закрыть]. Итак, Единое представляется именно в виде круга, символизирующего тот прежденебесный дух шэнь, который таковым уже не является.

Наличие достаточного количества духа шэнь и ци обеспечивает возможность для развития мин. И как пишет в своем руководстве по психофизиологии один корейский автор: «Для питания ци необходимо сохранять (формообразующую) эссенцию цзин, а для питания духа шэнь необходимо сохранять энергию ци». Таким образом, цзин, ци и шэнь представляют собою золотую киноварь, или подлинную панацею развития Истинного и сущностную основу наших философских начал.

Как написано в алхимических текстах: «(Формообразующая) сущность поддерживает магический корень (лин гэнь)[161]161
  В данном случае под лин гэнь имеется в виду половой орган.


[Закрыть], а ци поддерживает ци». И нет другой истины за пределами этого.

Но хотя пилюля долголетия передается от глубокой древности и до наших дней, вам необходимо отыскать просветленного учителя, способного выправить ваши несовершенства. Как сказал Мэн-цзы: «Я преуспел в поддерживании природного ци: поддерживание же этого безграничного и мощного ци я осуществляю посредством прямоты, стараясь ему ни в чем не повредить»[162]162
  См. «Мэн-цзы», книга 2, часть 1, чжан 1.


[Закрыть]. Это ци заключено меж небесами и землей, а практика развития ци и духа шэнь отнюдь не прерогатива конфуцианцев, составляя основу для всех адептов принципов внутренней гигиены. Ибо как сказал Платон: «Несмотря на множество преобразований, мировая энергия едина и вечна».

Итак, для развития духа шэнь уже не являющегося духом шэнь необходимо обладать достаточным запасом (формообразующей) эссенции цзин и посленебесного ци.

Следовательно, в основе син-мин лежат эссенция цзин, энергия – ци и дух шэнь, без которых (высший) управитель отсутствует. А потому последователи множества разных школ, не принимающих во внимание (важности) семени, энергии и духа, несомненно пребывают вне Пути, так ничего и не поняв в истинных началах (внутренней) гигиены. Напротив, тот, кому удалось преобразовать семя в дыхание, а дыхание в дух, накопив к тому же достаточное количество последнего, имеет шанс понудить священный зародыш к выходу. А тогда он несомненно станет небесным бессмертным.

Пребывающее в нервной системе (головного) мозга благоволение является дворцом изначального духа шэнь. На расстоянии же 1,2 цуня ниже сердца находится пурпурный дворец, служащий обителью первозданного ци. А на расстоянии 1,3 цуня ниже пупка (на перпендикуляре, соединяющем пупок с почками) находится точка Истинного ци, заключающая в себе изначальную эссенцию. И когда эссенция, энергия и первозданный дух объединяются в одном месте, то они и становятся тем самым духом шэнь, который таковым уже не является. Его возгонка во время медитации осуществляется следующим образом: вначале ци и эссенция почек поднимаются вплоть до центрального дворца, где они сохраняются и нагреваются.

После устранения из тела адепта всех иньских энергий и после выхода зародыша бессмертия он превращается, сидя лицом к стене, в небесного бессмертного.

Перед вратами уже воссияли солнце с луною. Все десять тысяч превращений возвращаются к Единому, поддерживающему изначальный дух шэнь.

^{Иллюстрация (метода) поддерживания прежденебесного духа шэнь уже не являющегося духом шэнь}

Затем ци и дух шэнь объединяются в мозге в том же самом месте с ци семени. В этот момент отмечаются шесть сверхъестественных явлений: глаза (адепта) испускают золотистое сияние, в ушах его раздаются рычание тигра и крик дракона, все его шесть пульсов пребывают в неподвижности, дыхание его останавливается, половой орган возбуждается, а в пустоте покоя рождается белизна. При проявлении этих шести чудесных состояний сверхъестественная мощь которых превосходит всякое воображение, (пустой) покой заполняется хлопьями падающего снега. В этот момент следует мысленно вращать мантру из шести букв, благодаря чему врата храма отворяются, и янский дух шэнь, который уже не является духом шэнь, поднимается из полости предков в небесную долину, выходя затем из макушки головы (наружу).

Однако в отсутствие подлинного учителя адепты принципов (внутренней) гигиены не смогут понудить божественный зародыш к выходу. Но как только он выйдет, необходимо поторопиться его вернуть, выждав семь дней, прежде чем понудить его снова к выходу. Этот, идентичный данному адепту, янский дух шэнь, представляет собою тот самый прежденебесный дух шэнь, каковой уже не является духом шэнь. На этой стадии можно говорить об истинности практики (внутренней) гигиены и реальности работы сохранения тела.

Поскольку по мнению физиологов как Запада, так и Востока, клетки центральной нервной системы играют определяющую (в жизни человека) роль, наличие достаточного количества серого вещества мозга весьма существенно для функционирования сердца и ума. В целом же, головной мозг и мозжечок, связанные со спинным мозгом и исходящими из них 32 парными нервами, дающими ответвления во все части тела и схожие с нанизанными на нить жемчужинами, формируют основу центрального аппарата всей физиологической активности, роль которого чрезвычайно важна и для нашей практики.

Однако все книги по внутренней гигиене говорят лишь о роли эссенции цзин, энергии ци и посленебесного духа шэнь, а потому следование им способно лишь продлить жизнь, но не добиться бессмертия.

Строки эти были начертаны Чжао Бичэнем из Янбина, осуществившего совместные исследования в указанной области знания со многими другими адептами принципов (внутренней) гигиены.

Библиография

1. Источники на русском языке

Стулова Э.С. Баоцзюань о Пу-мине // Памятники письменности Востока, т. 56. М., 1979.

Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия. Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984.

Торчинов Е. А. Трактат Гэ Хуна «Баопуцзы» как источник для изучения даосизма периода Лючао // Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1980.

Торчинов Е. А. Об общности методологических принципов китайской и западноевропейской алхимии //XII ОГК. М., 1981, ч. 1.

Торчинов Е. А. Древнекитайский вольнодумец Бао Цзин-янь. // Актуальные проблемы изучения религии и атеизма. Л., 1981.

Торчинов Е. А. О связи между даосским учением о бессмертии и философией раннего даосизма. //XIII НКОТК. М., 1982, ч. 1.

Торчинов Е. А. Даосизм и китайская культура: проблемы взаимодействия (по материалам зарубежных исследований) // Народы Азии и Африки. 1982, т. 2.

Торчинов Е. А. Основные направления эволюции даосизма в период Лючао (по материалам трактата Гэ Хуна «Баопуцзы») // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Торчинов Е. А. Даосское учение о «женственном». // Народы Азии и Африки, 1982, № 6.

Торчинов Е.А. Даосская Философия в памятниках религиозного даосизма (на примере «Глав о прозрении истины» Чжан Бодуаня). // XIV НКОТК. М., 1983, ч. 1.

Торчинов Е. А. Учение Гэ Хуна о дао: человек и природа. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

Торчинов Е.А. Космогония даосизма и гностицизма. // XV НКОТК. М., 1984, ч. 1.

Торчинов Е.А. Даосская философия в памятниках религиозного даосизма (на материале «Иньфу цзина» и «Глав о прозрении истины» Чжан Бодуаня). // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1985.

Торчинов Е. А. Происхождение даосизма и периодизация его истории. // Народы Азии и Африки., 1985, № 3.

Торчинов Е. А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования) // Народы Азии и Африки. 1988, № 2.

Торчинов Е.А. Этика и ритуал в религиозном даосизме («Главы о прозрении истины» Чжан Бодуаня) // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. Спб., 1993.

2. Источники на европейских языках

Couling С. «Lu, the patriarch reputed founder of the chin-tan chiao», in /. of north China branch ofR.A.S., vol. LVIII, 1927, p. 158–71.

Davis Tenney, Chang Po-tuan, Chinese alchemist of the 11 th century.

Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. N.Y., 1958.

Eliade M. Alchemy and Science in China. Hystory of Religions. 1970, vol. 10, № 2.

Eliade M. Shamanism. Archaique Techniques of Extasy. Bollingen Series, vol. 76, Princeton, 1974.

Flamel N., Le livre desfigures hieroglyphiques, in Bibliotheka hermetica, Paris, 1970.

Fulcanelli, Les demeures philosophales et le symbolisme hermetique dans ses rapports avec lartsacre et lesotherisme du Grand OEvre,Varis, 3 ed., 1964.

Hachimiyi, On Wang Ch’ung-yang, Mem. of the Inst.of oriental culture, № 58, mars 1972, p. 75–164.

Kaltenmark М., Compte rendu de l’E.PH.E 1974, p. 59–62.

Liou Tse Houa, le secret de la fleure dyr suivi de le livre de la conscience et de la vie, Paris, 1969.

Lu K’UAN-Yu, Taoistyoga, alchemy and immortality, London, 1970 (Traduction par-tielle du Xingmingfajue mingzhi).

Maspero H., le Taoisme et les religions chinoises, Paris, 1971.

Needham J. Science and Civilization in China, vol. 1–5. Cambridge, 1954–1983.

Philalete E, Entree ouvert aupalaisferme du roi, in Bibliotheca hermetica, Paris, 1976.

Porkert М., The theoretical foundations of Chinese medisine. Systemes of correspon-dance, Cambridge, 1974.

Rawson P. et Legeza L., Tao, la philosophie chinoise du temps etdu changement, trad, francaise au Seuil, Paris, 1973.

Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. // Harvard Monographs in the History of Science. № 1, Cambridge, Mass., 1968.

Valentine Basile, les douse clefs de la philosophie, Paris, 1956.

Welch H. H. The Parting of Way: Lao tsu and Taoist Movement. Boston, 1957.

Welch H. H. The Bellagio Conference on Taoist Studies. // History of Religions., 1969/1970.

3. Источники на китайском языке в «Дао цзане»

Бао Пу-цзы нэй пянь. ТТ. 868–870, № 1185.

Гу шэнь пянь. ТТ. 119, № 252.

Дань ян чжэнь жэнь юй лу. ТТ 728, № 1057.

Дэн чжэнь инь цзюэ». ТТ 193, № 421.

Ле сянь чжуань. ТТ 138, № 294.

Лин бао би фа. ТТ 874, № 1191.

Сюй чжэнь тай цзи хунь юань ту. ТТ 68, № 149.

Сюй чжэнь ши шу. ТТ 122–131, № 263.

Сянь тянь цзинь дань дадао сюань ао коу цзюе. ТТ 134, № 279.

Тай си цзин». ТТ 24, № 14.

Тай си мяо яо гэ цзюэ. ТТ 59, № 131.

Тай шан цзю яо синь инь мяо цзин. ТТ 112, № 225.

Тай шан шэн сюань сань и жун шэнь бянь хуа мяо цзин. ТТ 28, № 38. Тай шан ян шэнь тай си ци цзин. ТТ 568, № 819.

У чжэнь пянь. ТТ 65, № 145.

Хуан тин нэй цзин. ТТ 167, № 331.

Хуан тин вай цзин. ТТ. 167, № 332.

Хуан цзи цзин ши. ТТ. 705–718, № 1040.

Хунь юань ба цзин чжэнь цзин. ТТ. 344, № 660.

Цань тун ци. ТТ. 621, N. 999.

Цзинь дань сы бай цзы. ТТ 741, № 1081.

Цзинь е да дань коу цзюэ. ТТ 134, № 280.

Цуй гун жуяо цзин. ТТ, 60, N. 135.

Чжу чжэнь шэн тай шэнь юн цзюэ. ТТ 570, № 826.

Чжун хэ цзи. ТТ 118–119, № 249.

Юань ши тянь цзунь шо дэ дао ляо шэнь цзин. ТТ 27, № 25.

Китайские династии

Ся: 2207–1766 гг. до н. э.

Шан: 1765–1122 гг. до н. э.

Чжоу: 1121—256 гг. до н. э.

Цинь: 221–206 гг. до н. э.

Хань: 206 г. до н. э. – 220 г. н. э.

Троецарствие: 220–265 гг.

Период правления шести династий: 265–589 гг.

Суй: 589–618 гг.

Тан: 618–907 гг.

Период правления пяти династий: 907–960 гг.

Сун: 960-1269 гг.

Юань (монгольская): 1277–1367 гг.

Мин: 1368–1644 гг.

Цин: 1644–1911 гг.