Текст книги "Либеральные идеи в царской России. От Екатерины Великой и до революции"

1.2. Личная свобода и социальная справедливость в русской философской мысли

Если одним из предвестников российского либерализма начала XX века было умеренное западничество, другим следует считать учение о свободе, первым идеологом которого был А. И. Герцен; получив развитие в трудах П. Л. Лаврова (1823–1900) и Н. К. Михайловского (1842–1904), оно в конце концов было подхвачено ревизионистами. Всех этих мыслителей объединяло скептическое отношение к философской позиции, согласно которой высшая ценность – будь то законы природы, трансцендентное государство или коллективизм – оказывается важнее развития личности. Ценя и позитивную, и негативную свободу, философы, о которых идет речь в этой главе, делали выбор в пользу той или иной концепции на основании своего видения положения дел в России. Иногда это приводило к тому, что они ставили социальную справедливость выше законодательно закрепленной негативной свободы. Хотя такой отказ от защиты прав индивида является одним из недостатков учений о личности, важно иметь в виду, что Герцен и его последователи пытались эмпирически разрешить конфликт между позитивной и негативной свободами. Как писала А. Келли, «в историческом контексте России XIX века народничество было не более утопичной идеей, чем теории либеральных конституционалистов» [Kelly 1998:124].

1.2.1. Александр Герцен

А. И. Герцен (1812–1870) стал основоположником радикального направления в русской философской мысли; в 1850-х годах он начал создавать учение, которое сам называл «русским социализмом». Герцен верил, что Россия сможет решить проблему социального неравенства и плохого управления, объединив исконные российские общественные институты с самыми прогрессивными философскими доктринами Запада. Хотя в самых ранних сочинениях Герцена ощущается большое влияние младогегельянцев, таких как как А. Цешковский (1814–1894) и Л. Фейербах (1804–1872), и много говорится о том, что перейти на следующую ступень исторического развития можно только в постоянной борьбе, к концу 1840-х годов Герцен отверг гегелевскую концепцию исторической необходимости, перейдя на позиции волюнтаризма – к философии истории, в основе которой лежит свободная воля[114]114
  Из обширной литературы, посвященной Герцену, см. [Берлин 2017:156–204, 311–347], а также [Malia 1961; Kelly 2016; Kelly 1998].


[Закрыть]. В своей книге «С того берега» (1850) он заявляет о недоверии ко всем телеологическим концепциям и об убежденности в непредсказуемости исторического процесса. У истории, пишет он, «нет libretto», и «из этого ясно одно, что надо пользоваться жизнию, настоящим» [Герцен 1931: 249, 251]. История – это не случайность, так как у нее есть правила и вероятности, а, скорее, «импровизация», обусловленная определенным набором обстоятельств и возможностей, доступных в тот или иной момент времени [Там же: 249][115]115
  Подробнее об идее импровизации у Герцена см. [Хестанов 2001].


[Закрыть]. Герценовское видение истории неотделимо от его убежденности в неприкосновенности и священности личности. В 1850 году он писал: «Свобода лица – величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа» [Там же: 233].

Из этих аксиом, относящихся к свободе и правам личности, Герцен выстраивает теорию социализма, основанную на его вере в то, что Россия может избежать тяжкой участи капитализма, избрав федеративную модель государства, ядром которой будет крестьянская община[116]116
  Таким образом, и Герцен, и консервативные религиозные славянофилы воспринимали крестьянскую общину как исконный российский общественный институт, благодаря которому Россия сможет избежать тягот капиталистического способа развития государства. Подробнее о влиянии славянофилов на Герцена и его отношении к ним см. [Kelly 2016].


[Закрыть]. Обосновывая эту точку зрения, он ссылался на учение о свободе Дж. Милля, отрицавшего принцип линейности прогресса в сторону одной-единственной цели и утверждавшего, что человек имеет право выбирать между различными моделями развития[117]117
  Подробнее о близости учений Герцена и Милля см. [Kelly 1998: 114–138].


[Закрыть]. Свободы, заключает Герцен, можно достичь только тогда, когда кооперативные принципы находятся в состоянии гармонии со стремлением индивидов к самореализации; пока что и Россия, и Запад от этого одинаково далеки. Чтобы эта идеальная картина мира воплотилась в действительности, необходимо было, по мнению Герцена, незамедлительно провести целый ряд реформ, желательно «сверху» – при поддержке правительства, но если станет необходимо, то и «снизу», через революцию. Как и следовало ожидать, теории Герцена встретили резкий отпор со стороны умеренных западников, выступавших за медленную эволюцию России в сторону западноевропейской демократии [Hamburg 1992:194–201]. В частности, Чичерин писал, что Герцен, призывая к революции и отвергая постепенные изменения, позволяющие добиться нужного результата мирным и законным путем, демонстрирует свое непонимание истории и тех процессов, которые ведут к построению правового государства [Чичерин 1858: 6].

Спор между Герценом и умеренными западниками в 1860-х годах наглядно демонстрирует некоторые из тех трудностей, с которыми сталкивается исследователь, пытающийся поместить либерализм в какие-то четкие рамки[118]118
  Подробнее об этом см. в статье Келли «Был ли Герцен либералом?», где она отвечает на поставленный в заголовке вопрос однозначным «да» [Келли 2002]. Как и И. Берлин, Келли считает Герцена предшественником российских либералов и находит в его работах четкие ответы на фундаментальные вопросы либерализма. URL: https://magazines.gorky.media/nlo/2002/6/byl-li-gerczen-liberalom.html (дата обращения: 05.02.2024).


[Закрыть]. Декларирование Герценом наивысшей ценности личной свободы, его борьба с российским самодержавием и отказ от консервативного истолкования гегелевской диалектики свидетельствуют о том, что он поддерживал идею негативной свободы. Более того, его вера в необходимость соблюдения динамического равновесия между личной свободой и социальным единством и убежденность в том, что у этой проблемы (индивидуальные права против общих ценностей) может быть множество решений, полностью соответствуют фундаментальным положениям либеральной теории. Однако, несмотря на защиту свободы и прав человека, Герцен остается противоречивой фигурой либерального канона [Hamburg, Poole 2010:13; Offord 2010; Балицкий 2012]. Его критика западных общественных практик того времени, включая парламентскую демократию и принцип верховенства закона, вызывает вопросы у тех исследователей, для которых наличие таких юридических, политических и социальных институтов является неотъемлемом элементом либерализма и гарантом свободы. Эти академические разногласия по поводу интеллектуального наследия Герцена возвращают все к тому же набившему оскомину вопросу, что же все-таки понимается под словом «либерализм».

1.2.2. Народничество

Во второй половине XIX века идеи Герцена были подхвачены и переосмыслены крупнейшими теоретиками народничества: П. Л. Лавровым и Н. К. Михайловским[119]119
  Подробнее о народническом движении см. [Venturi 1964; Mendel 1961; Балуев 1995].


[Закрыть]. Вслед за Герценом они отрицали, что развитие происходит по предопределенному сценарию, поскольку такое утверждение представляло собой угрозу личной свободе. Народники считали личность «священной» и «неприкосновенной» и в своих публикациях много спорили с теми социалистами, которые заявляли, что общая цель важнее «святости» личной жизни[120]120
  См., например, «Письма о правде и неправде» [Михайловский 1896–1897, 4: 451–453].


[Закрыть]. В отличие от мыслителей, сравнивавших историю с естественными науками (например, позитивистами, бывшими сторонниками эволюционизма Г. Спенсера и социального дарвинизма), «легальные народники» использовали для объяснения законов общества и нравственного выбора, делаемого индивидами, «субъективный метод»[121]121
  В данном контексте слово «легальный» означает принадлежность к тем народникам, которые печатались в разрешенных цензурой журналах и были более умеренными в своих взглядах и поступках, чем те, кто занимался незаконной пропагандой и другой подпольной деятельностью.


[Закрыть]. Для них тот факт, что любое знание о мире всегда проходит сквозь призму сознания отдельного человека и меняется в зависимости от времени, места и этических принципов того или иного индивида, тоже означал, что все моральные ценности относительны, а не абсолютны.

Наблюдая за положением дел в России того времени, Лавров и Михайловский пришли к выводу, что для максимального интеллектуально-нравственного развития крестьянства необходимо было решить сдерживающие прогресс социальные и экономические проблемы. Они не возражали против конституционализма и либерального парламентаризма как таковых, но считали, что такой способ защиты естественных прав человека может стать орудием в руках правящей элиты и использоваться против интересов большинства населения. В 1880 году Михайловский так писал об этом конфликте между личной свободой и социальной несправедливостью применительно к ситуации в России: «Свобода – великая и соблазнительная вещь, но мы не хотим свободы, если она, как было в Европе, только увеличит наш вековой долг народу»[122]122
  См. [Михайловский 1896–1897, 4: 949].


[Закрыть]. Как пишет Балицкий, для Михайловского и его последователей «такой отказ от свободы означал победу совести (чувства морального долга) над честью (чувством собственных прав)» [Балицкий 2012: 86]. Короче говоря, личная и политическая свобода значили для них меньше, чем социальная справедливость.

Ключевыми идеями народников были справедливое распределение общественных благ и личная свобода; недоверие, которое они испытывали по отношению к капиталистическому пути развития общества, в итоге подтолкнуло лидеров народничества в сторону социализма. Народники 1860-1870-х годов превозносили такие принципы устройства крестьянской жизни, как совместный труд и коллективное принятие решений, видя будущее России в федерации социалистических самоуправляемых общин; это было очень близко к тому, о чем писал Герцен. Последующие поколения либеральных мыслителей настороженно относились к культурному релятивизму и этическому субъективизму народ – ничества, но оценили их новое осмысление идеи о том, что политическая деятельность является нравственной только тогда, когда продиктована заботой о человеке.

1.2.3. От марксизма к идеализму

На примере Герцена и народников хорошо видно, что мыслители, которые сходным образом критиковали политические, социальные и экономические основы западного общества, предлагали различные средства для излечения российского общества[123]123
  Другим примером такого рода может служить сопоставление взглядов
  Н. Г. Чернышевского (убежденного материалиста) и Ф. М. Достоевского (с его религиозно-философскими взглядами). Их критика буржуазного индивидуализма, который оба связывали с Западом, была на удивление сходной. Достоевский впервые писал об этом в «Зимних записках о летних впечатлениях» (1863) – очерке о своей поездке в Западную Европу, а затем вернулся к этой теме в «Подростке» (1875). Чернышевский критиковал западный либерализм в серии статей о политической истории Франции, в частности в «Борьбе партий во Франции при Людовике XVIII и Карле X» (1858), «Кавеньяке» (1858) и «Июльской монархии» (1860).


[Закрыть]. После ареста в 1880-х годах лидеров народнического движения и стремительного разрушения уклада крестьянской общины в результате индустриализации идеи народничества в значительной степени утратили актуальность. Этим воспользовались марксисты, объявившие, что народники были слепы, не замечали объективных фактов. Российское общество, по их мнению, развивалось согласно непреложным законам истории, сформулированным виднейшими теоретиками марксизма – участниками Второго интернационала[124]124
  О разногласиях между марксистами и народниками см. [Galai 1973: 66–83].


[Закрыть].

Русский марксизм устами своего основателя Г. В. Плеханова (1856–1918) определял свободу как осознанную необходимость[125]125
  Краткий обзор концепции свободы у К. Маркса см. в [Walicki 1984:217–242].


[Закрыть]. Основываясь на идеях Ф. Энгельса (1820–1895) и его интерпретации диалектики Гегеля в «Анти-Дюринге» (1878), Плеханов проповедовал фаталистический подход к истории, отождествляя «долженствование» (das Sollen) с «бытием» (das Seiri). Такой позитивистский редукционизм фактически приравнивал свободу к необходимости; рассуждая об этом, Плеханов писал, что «отсутствие свободы есть вместе с тем ее полнейшее проявление» (курсив – автора цитаты) [Плеханов 1898: 3–4; Плеханов 1956–1958,2:307][126]126
  См. также [Плеханов 1906].


[Закрыть]. Это сопоставление индивидуальной свободы и объективных законов истории легло в основу всех российских марксистских учений о развитии общества; последователи Плеханова мало интересовались противоречиями между различными концепциями свободы и видели своей целью установление социальной гармонии.

Однако если в России число приверженцев марксизма постоянно росло, то в Европе он терял влияние и как теория, и как руководство к действию. События, происходившие в европейской истории XIX века, плохо соотносились с диалектикой Маркса, согласно которой классовая борьба неизбежно должна была закончиться революцией и приходом к власти пролетариата. Идеологи немецкого ревизионизма, включая Э. Бернштейна (1850–1932), оспаривали идею о том, что для построения социалистического общества необходима революция, и утверждали, что социализма можно достичь эволюционным путем [Бернштейн 1901; Бернштейн 1906].

В тот момент, когда российское общественное мнение в целом стало уходить от гегелевского исторического нарратива, несколько видных российских марксистов обратились к кантианству и коренным образом пересмотрели свои прежние взгляды на концепцию свободы[127]127
  Первоначально казалось, что теории Канта и Маркса совместимы друг с другом [Kolakowski 2005: 549–600].


[Закрыть]. В это время, о котором будет более подробно рассказано во второй главе, легальные теоретики марксизма – П. Б. Струве, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и С. Л. Франк – совершили, цитируя название статьи Булгакова, переход «от марксизма к идеализму» [Булгаков 1903а][128]128
  Классические работы о философской эволюции эти мыслителей см. в [Kinder-sley 1962; Mendel 1961]. См. также [Булгаков 1903а; Струве 1902а; Бердяев 1971: 220–255; Бердяев 1983: 122–155]. Эти мыслители назывались «легальними марксистами», поскольку верили в «легальные» методы политической борьбы и воспринимали марксизм как теорию, подтверждающую необходимость капиталистического развития России. Подробнее о терминах «легальный марксизм» и «легальный марксист» см. в [Kindersley 1962: 231–233] и примечании 44 к этой главе.


[Закрыть]. В основе этого перехода лежали отрицание марксизмом универсальных моральных ценностей и, как следствие, ущемление личной свободы[129]129
  См. об этом, например, [Бердяев 2008; Булгаков 1896].


[Закрыть]. Фундаментальная ошибка позитивизма, писали легальные марксисты, заключалась в отождествлении этических норм с эмпирической реальностью и подчинении их идее исторической закономерности [Струве 19026: 78]. Оспаривая этот подход, они указывали на роль индивидуального сознания в постижении абсолютных моральных ценностей и утверждали, что человек должен быть мерой абсолютного добра и потому всегда восприниматься как цель, а не как средство. «Для нас человек – самоцель — есть формальная объективная норма» (курсив – автора цитаты) [Бердяев 2008: 164].

Легальные марксисты были согласны с тем, что свобода является необходимым условием нравственности, однако, о чем будет сказано далее, в остальных вопросах их мнения нередко расходились. Тем не менее до поры до времени их объединяли критика недостатков марксизма и желание раскрыть уникальный потенциал личности вопреки марксистскому упрощенному представлению о человеке как «продукте» исторического развития.

1.3. Религиозный либерализм и позитивная свобода (В. С. Соловьев)

В последнем разделе этой главы рассматривается вклад в либерализм, сделанный В. С. Соловьевым (1853–1900), в особенности сформулированный им принцип о праве человека на достойное существование, в основе которого лежит религиозное обоснование ценности личности[130]130
  См., в частности, третью часть его влиятельного труда «Оправдание добра» [Соловьев 1897].


[Закрыть]. Будучи одним из величайших русских религиозных мыслителей и ранним критиком позитивизма и марксизма, Соловьев утверждал, что социальное государство должно отказаться от «принципа невмешательства» и не только признавать право граждан на достойное существование, но и активно способствовать достижению этой цели [Балицкий 2012; Valliere 2006: 560–562; Лосев 1990: 261–280]; эта концепция оказала колоссальное влияние на российских либералов начала XX века. В отличие от Чичерина, другого виднейшего идеолога того времени, Соловьев считал, что государство обязано создавать для граждан условия, позволяющие им вести достойный образ жизни, и эта идея составила суть его учения о позитивной свободе, при этом, хотя отдельные положения теории Соловьева можно считать либеральными, его теократический утопизм, нарушающий принцип свободы совести и вступающий в противоречие с идеей разделения церкви и государства, с трудом вписывается в либеральный канон [Михельсон 2014:25–46; Poole 2000–2001:43–87].

Согласно соловьевскому учению о личности, в человеке сочетаются три начала: божественное (религиозное или мистическое), материальное и рационалистическое (разум и нравственность); их синтез позволяет человеку достичь предела личного совершенства (богочеловечества) и уподобиться Богу [Poole 2010:137–145]. Однако рациональное начало играет ключевую роль в этом процессе, направляя индивида на верный путь саморазвития. Только действуя по своей воле и совершая нравственные поступки, человек может стать ближе к Богу; иными словами, «божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно» (курсив – автора цитаты)[131]131
  Статья Соловьева «Исторические дела философии» (1880), впоследствии перепечатанная в собрании сочинений [Соловьев, Радлов 1873–1877,2:410].


[Закрыть]. Как замечает Р. Пул, соловьевская «концепция богочеловечества удивительным образом соединяет православную идею обожения (теозиса) с кантовским учением о нравственности» [Poole 2008: 26].

Уже в своей докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880) Соловьев четко обозначил свое несогласие со славянофилами по поводу личных свобод, подчеркнув, что эти права должны быть закреплены в законах и защищены ими. В его главном трактате об этике и о философии закона «Оправдание добра» (1897) говорится, что личная (негативная) свобода является условием, «без которого невозможны человеческое достоинство и высшее нравственное развитие» [Соловьев 2018: 351]. Однако, определяя право в его отношении к нравственности как «принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла», Соловьев указывает и на позитивную природу права [Соловьев 2018: 350]. Помимо внешней свободы, человеку для реализации своего потенциала необходимо иметь определенные средства к существованию – образование, пищу, медицинскую помощь и даже «одежду и жилище с теплом и воздухом», «достаточный физический отдых» и «досуг для своего духовного совершенствования» (курсив – автора цитаты) [Соловьев 2018:354].

Этот позитивный элемент соловьевского учения о свободе уходит корнями в религиозное мировоззрение мыслителя и его видение объективного нравственного мирового порядка, в котором все люди имеют право на достойное существование в силу самой своей принадлежности к человечеству. Для него все мировое бытие было обусловлено идеей всеединства, согласно которой история являлась развертыванием божественного плана, где у каждого народа и человека была своя предначертанная роль; все это, по его мнению, оправдывало законодательное закрепление принципа социальной справедливости. Как писал Соловьев, «свобода есть необходимое содержание всякого права, а равенство – его необходимая форма»[132]132
  См. статью Соловьева «Критика отвлеченных начал» (1880) [Соловьев, Радлов 1873–1877, 2: 154].


[Закрыть]. Он считал, что свобода и равенство индивидов должны быть закреплены позитивным правом для обеспечения свободы всего общества в целом.

Споры о том, можно ли считать учение Соловьева либеральным, в основном упираются в его позицию относительно свободы совести[133]133
  Подробнее об этом см. [Михельсон 2014].


[Закрыть]. Соловьевское видение России как возможного идеального теократического государства, в котором будет создано царство Божие на земле, справедливо оценивается исследователями как «мистическая утопия» и имеет мало общего с идеей динамического равновесия между различными конкурирующими целями [Coates 2010:185]. Как писал П. Михельсон, это учение «было основано не на догмах политического и гражданского либерализма, а на универсалистском христианском нарративе возвращения к церкви и восходило к славянофильству» [Михельсон 2014:31]. Однако Соловьев сделал важный вклад в дискуссию о том, могут ли материалистический социализм, позитивизм и утилитарный реализм предложить хорошее теоретическое обоснование индивидуальной свободы. Его близкое к кантианству учение о личности и идея о том, что всякое общество обязано признавать за своими членами право на достойное существование, оказали большое влияние на либералов следующих поколений. Поскольку Соловьев ценил одновременно и негативную, и позитивную свободу и писал о трансцендентности обеих этих концепций, российские неоидеалисты начала XX века, пытавшиеся вывести либерализм на онтологический уровень, активно обращались к его наследию.

Как будет показано во второй главе, стремясь описать либеральные ценности с позиций идеализма, они позаимствовали многие идеи Соловьева, хотя и спорили друг с другом насчет того, насколько конфликт между различными концепциями свободы может быть хорошей отправной точкой для создания теории социальных реформ.

Глава 2
Оспаривание прогресса
Позитивистский и неоибеалистический либерализм

В 1910 году неокантианец Б. В. Яковенко (1884–1949) в своей статье о новых течениях в российской философии написал следующее:

Русское общество начинает втягиваться в философские вопросы… Философия всего последнего 50-летия в России может быть охарактеризована словами «позитивистское мировоззрение»… Между тем в связи с нынешним пробуждением философской мысли у нас, в России, с новой силой проснулся и религиозный мотив… Так что есть опасность, что из рук позитивистского мировоззрения мы попадем в руки религиозно-метафизического миросозерцания [Яковенко 2000: 653–655].

Яковенко пишет здесь о важной дискуссии, которую вели друг с другом российские интеллектуалы в десятилетия, предшествующие революции 1917 года, о том, должно ли философское мировоззрение строиться на эмпирических и позитивистских принципах или религиозно-метафизическом фундаменте. В этих спорах важную роль играли либеральные философы и социологи, которые отстаивали свои взгляды на личность, свободу и историю, обращаясь как к позитивизму, так и к неоидеализму.

Если в первой главе излагались учения о природе человека и свободе, сформировавшие различные течения российской либеральной мысли в XIX веке, в этой главе речь пойдет о том, как противостояние между этими двумя концепциями либерализма повлияло на российских мыслителей на рубеже веков. Я покажу, что и позитивизм, и неоидеализм использовались для обоснования как позитивной, так и негативной свободы, притом что не все возникшие в итоге учения оказались действительно либеральными.

В России сторонниками позитивизма считаются некоторые крупнейшие фигуры российского либерализма, в том числе будущий лидер партии кадетов П. Н. Милюков, разделявший позитивистское видение исторических процессов, согласно которому история в целом развивается в сторону прогресса, свободы личности и социальной справедливости. Отрицая метафизическую или религиозную сущность этики, либералы-позитивисты считали, что нравственный поступок представляет собой выбор между несколькими конкурирующими друг с другом концепциями добра, сформировавшимися в результате определенных социальных и исторических изменений. Сторонники неоидеалистического либерализма, напротив, отвергали идею исторической закономерности, утверждая, что она несет угрозу правам человека и концепции свободы. В целом неоидеалисты делали акцент на тех аспектах человеческого бытия, которые находятся вне нашего эмпирического опыта, и были убеждены в том, что индивид представляет собой абсолютную ценность, которая ни при каких обстоятельствах не может быть принесена в жертву ради политической необходимости.

Хотя в этой главе пойдет речь об учениях, относящихся к обоим упомянутым выше философским направлениям, основное внимание в ней будет уделено неоидеалистическому либерализму. Недавние исследования в этой области, среди которых особого внимания заслуживают работы Р. Пула и М. А. Колерова, продемонстрировали глубину философской мысли российских неоидеалистов и осветили их религиозные и теологические взгляды, показав, какое влияние они оказали на российскую философию в целом [Колеров 1993; Колеров 1996; Колеров 2002][134]134
  Помимо уже упомянутых работ Пула, см. [Poole 2006b].


[Закрыть].

Мой анализ опирается на данные этих исследований, однако с их помощью я пытаюсь оценить либеральную составляющую различных неоидеалистических течений, используя в качестве мерила отношение их создателей к конфликтующим между собой либеральным ценностям. Споры российских либералов начала XX века о достоинствах и недостатках позитивизма и неоидеализма и те выводы, к которым они пришли в результате этих дискуссий, как оказалось, проливают свет на фундаментальные проблемы либерализма как такового, его возможности и ограничения.

Прежде чем я перейду к анализу ранних работ ключевых фигур обоих этих философских направлений, необходимо отметить, что спор между российскими позитивистами и неоидеалистами следует рассматривать в контексте общеевропейской переоценки многих фундаментальных позитивистских положений, итогом которой в России стало наступление Серебряного века.

В конце XIX века на Западе с его повальной увлеченностью наукой и прогрессом возник огромный интерес к поиску новых идеологических конструкций и методологических подходов. Мыслители с самыми разными убеждениями атаковали позитивистское восприятие свободы и личности, утверждая, что позитивизм как философская концепция угрожает идее личной свободы.