Текст книги "Либеральные идеи в царской России. От Екатерины Великой и до революции"

2.1. Позитивистские и антипозитивистские концепции свободы в Европе на рубеже XIX и XX веков

2.1.1. Позитивизм

В конце XIX века под позитивизмом, у истоков которого стояли О. Конт (1798–1857) и Г. Спенсер (1820–1903), мечтавшие исследовать все явления человеческой жизни научным способом и без участия метафизики, стали понимать применение методов и законов естественных наук во всех гуманитарных сферах, включая историю, культуру и социологию[135]135
  В этом разделе я ссылаюсь на работы М. Лэйн и Л. Колаковского [Lane 2003; Kolakowski 1968].


[Закрыть]. Сторонники позитивизма, как правило, придерживались концепции редукционизма, считая лишенными смысла все метафизические рассуждения, выходящие за рамки чувственного опыта, отрицали существование трансцендентного и верили в историчность и относительность всех человеческих ценностей. В целом позитивизм проповедовал оптимистическое видение истории, согласно которому все человеческие общества в мире со временем откажутся от традиций и ценностей, противоречащих здравому смыслу.

Хотя сама по себе идея использования эмпирической методологии в гуманитарной сфере не нова, культ научного прогресса и вера в непреложность исторического развития достигли во второй половине XIX века новых вершин[136]136
  Обзор см. в [Simon 1963].


[Закрыть]. Позитивизм, бывший, по словам историка Г. Хьюза, «самой доминирующей доктриной 1890-х годов», обрел еще большую популярность в связи с опирающимися на законы естествознания новыми открытиями в математике, астрономии, физике и химии и гипотезой о том, что в основе всех этих законов, как во Вселенной Ньютона, лежат единые принципы [Hughes 1959: 37]. Выход в свет труда Ч. Дарвина «Происхождение видов» (1859) стал доказательством того, что биология также теперь является позитивной наукой, и укрепил веру позитивистов в то, что и к гуманитарным наукам (Geisteswissenschaften) также применимы рациональные и экспериментальные методы познания.

Такой доведенный до крайности позитивистский подход, предполагающий существование непреложных законов развития общества и культуры, представляет собой фундаментальную угрозу идее личной свободы, несовместим с рассматриваемой здесь концепцией либерализма. В частности, учение о неизбежности исторического прогресса, по сути, ставит крест на идее негативной свободы, так как индивид обладает знанием о том, в каком направлении движется человечество. Если ход истории предопределен заранее, такие понятия, как «свобода воли», «моральная ответственность» и «права человека», уже ничего не значат[137]137
  Сходным образом об этом пишет Д. Оффорд [Offord 2010: 63–64].


[Закрыть]. Некоторые последователи Конта и Спенсера исповедовали фаталистичный подход, согласно которому жизнь человека зависела от окружающей среды и наследственности, в том время как марксизм ставил во главу угла экономические и социальные факторы, обесценивая саморазвитие отдельно взятой личности[138]138
  Подробнее о сложной взаимосвязи между позитивизмом и марксизмом см. [Hughes 1959:67-104].


[Закрыть]. Современные историки сходятся в том, что эти теории ущербны с этической точки зрения и не подтверждаются эмпирическими данными. Определяя позитивистский подход к истории как веру в то, «что потребность в рациональных, научных и экспериментальных формах мысли, которые предполагает современная индустриальная экономика, приведет все общества на земле к постепенному отказу от традиционных привязанностей» и что «со временем должно было произойти сближение в либеральных ценностях, “наших ценностях”», С. Хемпшир заключает, что все эти учения оказались ложными: «Теперь мы знаем, что в этом нет ничего “необходимого” и что все такие общие теории обладают прогностической ценностью, близкой к нулю» [Хемпшир 2007:100; Gray 2000: 23][139]139
  См. также [Pfaff 2011: 69–71]. О противоположной точке зрения в защиту исторического прогресса см., например, [Pinker 2011].


[Закрыть].

Однако более глубокие и менее радикальные позитивисты, отстаивая эвристическую ценность идеи исторического прогресса, не отрицали при этом важности психологических факторов в жизни человека. Так, Дж. Милль в целом разделял контианскую веру в силу науки и движение человечества к свободе, при этом он никогда не поддерживал идею о том, что во имя прогресса допустимо ущемлять права человека, относящиеся к сфере негативной свободы, и не ставил одну концепцию свободы выше другой [Gray 1996:119][140]140
  Об отношении Милля к позитивизму см. [Simon 1963: 172–201].


[Закрыть]. Он отличался от многих других позитивистов тем, что, говоря о достижении свободы, подчеркивал важность саморазвития личности и культурной среды, в которой формируется индивид.

Как указано во введении, исторический детерминизм плохо сочетается с либерализмом, однако и при позитивистском подходе можно поддерживать различные концепции свободы, признавая, что они могут конкурировать друг с другом.

2.1.2. Антипозитивизм

К концу XIX века всеобщее преклонение перед наукой и прогрессом на Западе несколько поутихло, а идея о том, что развитие человеческой цивилизации может быть объяснено естественнонаучными законами, стала вызывать все большее отторжение у части общества[141]141
  Об исследованиях культурной и интеллектуальной атмосферы этой эпохи см. [Hughes 1959; Wohl 1979; Teich, Porter 1990].


[Закрыть]. Крупные социальные и экономические преобразования: ускоренная индустриализация, экономический кризис, длившийся примерно с 1873 по 1896 год и получивший название «долгая депрессия», появившиеся у низших классов новые возможности для выражения своих политических взглядов – все это привело к тому, что прежние социально-философские методики и представления стали казаться устаревшими и не соответствующими новым реалиям. В некоторых областях знания, например физике, позитивистские постулаты, сформулированные в рамках ньютоновской космологической модели Вселенной, очень плохо объясняли результаты новейших экспериментов. Новые исследования субъективной стороны поведения и сознания отдельного индивидуума, а также выявление бессознательных и иррациональных причин человеческих желаний и поступков – все это привело к переосмыслению коллективистских и детерминистских учений о развитии общества. Не испытывая вражды к науке и рационализму как таковым, антипозитивисты, подвизавшиеся в различных областях знания, активно искали новые концепции и методики для того, чтобы опровергнуть материалистическую и позитивистскую парадигмы, доминировавшие во второй половине XIX века.

Одной из таких концепций, отрицавших идею того, что психологические или культурные феномены подчиняются тем же законам, что и естественно-научные явления, стал неоидеализм (наряду с мистицизмом, прагматизмом и пр.)[142]142
  Вслед за Пулом я понимаю под неоидеализмом идеалистические философские течения последней трети XIX века и первой четверти XX века, которые восходили к Канту, но испытали на себе влияние и других мыслителей [Poole 1996а: 163].


[Закрыть]. Фундаментальный принцип идеализма заключается в том, что разум и идеи не являются эпифеноменами, то есть не вызваны физическими процессами в мозгу. У идей есть собственная причинно-следственная обусловленность: иначе говоря, философский идеализм утверждает, что наша реальность состоит не только из физического мира. Этот принцип естественным образом противоречит позитивистской концепции, опирающейся прежде всего на эмпирический опыт. В Германии возникли различные неокантианские течения: Марбургская школа, главным представителем которой был Г. Коген (1842–1918), и Юго-западная (или Баденская) школа, возглавляемая В. Виндельбандом (1848–1915). Они в рамках «войны с позитивизмом», объявленной Виндельбандом в 1894 году[143]143
  См. [Hughes 1959: 47; Ollig 1998; Schnadelbach 1983].


[Закрыть], занимались обособлением естественных и гуманитарных наук. Если некоторые неоидеалисты критиковали сциентизм исключительно как методологию, другие, провозгласив человеческий разум неисчерпаемым источником знания и свободы, привносили в учение Канта элементы религии и даже мистики.

Как было указано в первой главе, попытки скрестить идеализм и либерализм приводили к сложным и неоднозначным последствиям. Однако в конце XIX и начале XX века целый ряд мыслителей, в том числе Т. Грин (1836–1882), Д. Ричи (1853–1903), Б. Кроче (1866–1952) и Г. де Руджеро (1888–1948), предпринимали усилия для того, чтобы, опираясь на идеализм, сформулировать жизнеспособную концепцию либерализма. В общем, эти мыслители и их сподвижники считали, что идеализм позволит им более прочно соединить такие понятия, как «свобода» и «мораль», и верили в идею общества, где индивиды будут направлять свои устремления в единое русло во имя коллективного блага. Как было вскользь сказано во введении, во главу угла Грин ставил позитивную свободу, которую он охарактеризовал как «освобождение сил всех людей в равной степени ради достижения общего блага» [Green 1911:372]. Он объединял веру в идеалистический принцип, согласно которому самореализация каждого отдельного индивида приведет к слиянию всех людей в единое вечное самосознание (то есть к Богу), с убежденностью в том, что государство обязано побуждать своих граждан действовать независимо и таким образом способствовать достижению общего блага.

Несмотря на вклад, внесенный идеалистами в становление «нового» либерализма, при целостном рассмотрении их учений обращение этих мыслителей к такому понятию, как «единое вечное самосознание», вызывает определенные вопросы, особенно если говорить об их отношении к негативной свободе. После Первой мировой войны и установления в ряде стран авторитарных режимов в 1920-е и 1930-е годы сторонников метафизического идеализма много критиковали за оправдание политических доктрин, которые отрицали существование конфликта между различными концепциями свободы и объединяли предполагаемую волю индивида с общей волей государства[144]144
  Классический труд на эту тему см. в [Hobhouse 1993].


[Закрыть]. Уже в наше время Дж. Роулз писал о том, что метафизические учения несут угрозу таким понятиям, как «моральная ответственность» и «свобода воли», которые являются фундаментальными принципами либерализма [Rawls 1985]. Хотя российские неоидеалисты, о которых в основном и идет речь в этой книге, пытались найти баланс между материальной необходимостью и духовной свободой, не все их идеалистические учения можно признать либеральными.

Если неоидеалисты критиковали позитивистов, указывая на то, что человеческое сознание субъективно, другие выдающиеся мыслители той эпохи, например 3. Фрейд (1856–1939), А. Бергсон (1859–1941) и М. Вебер (1864–1920), подчеркивали роль бессознательного в поведении человека и говорили об иррациональной природе чувств. Одним из творцов нового подхода к изучению саморазвития человека и общественного прогресса стал и Ф. Ницше (1844–1900), писавший о природных началах и скрытых источниках человеческой витальности и силы. Провозгласив «смерть Бога» и разорвав незыблемую для христианской традиции связь между истиной, моральными ценностями и спасением, Ницше поставил под сомнение саму идею того, что эти ценности в принципе могут быть объективными и универсальными. Его учение ознаменовало утрату веры в прогресс и универсальное знание – два краеугольных камня, на которых держалось все здание позитивизма.

Несмотря на фундаментальные противоречия между всеми этими учениями, и неоидеалисты с их упором на важность субъективного аспекта человеческой деятельности, и те ученые и философы, которые занимались бессознательным, – все они так или иначе приложили руку к смещению доминирующей философской парадигмы: от объективистской, сосредоточенной на доказуемых данных, к субъективистской, в основе которой лежало необъяснимое.

В какой-то степени «воля к власти» Ницше, «либидо» Фрейда и «жизненный порыв» (elan vital) Бергсона являлись различными проявлениями одной и той же идеи о том, что богатое и многогранное развитие индивида, не постижимое позитивистскими методами анализа, тоже играет важную роль в общественном и политическом прогрессе. Именно эти «новые» теории сознания оказали колоссальное влияние на российских мыслителей, пытавшихся переосмыслить позитивистские постулаты в контексте наступившего Серебряного века и создать современные теории либерализма.

2.2. Эпистемологии либеральной свободы в Серебряном веке

2.2.1. Серебряный век русской культуры

Неоидеалистический либерализм получил распространение в России в 1890-х и 1900-х годах. Это был период расцвета литературы, философии, психологии и политики, российского искусства, время перемен в культурной и духовной жизни российского общества, которые во многом повторяли то, что происходило в целом на Западе, – отрицание радикального позитивизма и уход от объективистского восприятия личности[145]145
  Среди многочисленных работ наэту тему см. [Зернов 1991; Биллингтон 2001]. О влиянии Соловьева на мыслителей Серебряного века см. [Гайденко 2001]. Недавнее исследование, в котором ставится под сомнение само существование такого явления, как Серебряный век, см. в [Пустарнаков 2003: 205].


[Закрыть]. В эти годы культурная и интеллектуальная жизнь в российских городах била ключом: выходили многочисленные журналы, организовывались выставки, ставились спектакли, проводились литературные и философские вечера. Если говорить в целом, Серебряный век был эпохой, когда самыми разными способами были подвергнуты сомнению редукционистские утверждения позитивистов, материалистов и рационалистов о том, что человеческое сознание сводится к чувственному опыту и что методами точных наук можно разрешить социальные проблемы. Защищая так называемую революцию духа, ведущие мыслители того времени говорили о «новом типе человека – духовном, эстетическом, чувственном и любящем (прямой противоположности рациональной, расчетливой и экономичной личности), а также о новом типе общества, в основе которого лежит соборность – коллективное тело, чьи элементы сохраняют свою индивидуальность» [Rosenthal, Bohachevsky-Chomiak 1982: I][146]146
  Понятие «соборность» ввел в философский оборот славянофил А. С. Хомяков, понимавший под ним «единство во множестве» [Хомяков 1994, 2: 242].


[Закрыть]. Воплощением всех этих идей стала провозглашенная писателем Д. С. Мережковским (1865–1941) концепция «нового религиозного сознания»; его единомышленники, среди которых были А. Белый (1880–1934), А. А. Блок (1880–1921) и В. И. Иванов (1866–1949), развили и переосмыслили это учение миллионом различных способов.

Укоренившееся в эту динамичную и турбулентную эпоху представление о том, что человеческая жизнь непознаваема, находится за пределами нашего опыта, имело важные последствия для становления российского неоидеалистического либерализма. Описывая это время, Г. В. Флоровский заметил: «В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое» [Флоровский 1983: 452]. Многих философов размышления об экзистенциальном статусе человеческой жизни привели к религии и попыткам совместить метафизику и социальную философию с христианским мировоззрением[147]147
  См. [Амелина 2004; Read 1979].


[Закрыть]. Отчасти это было связано с тем фактом, что важнейшими центрами российской философской мысли были четыре духовные академии (санкт-петербургская, московская, киевская и казанская). М. Раев утверждал, что именно в этом была «причина тесной связи между русской философией и религиозной мыслью XX века на онтологическом уровне» [Raeff 1990; Poole 1996а: 164].

Говоря о российской культуре конца XIX века, необходимо отметить, что важнейшую роль в низвержении старых догм и поиске новых ценностей сыграло ницшеанство[148]148
  См. [Rosenthal 1986; Синеокая 2008; Grillaert 2008; Lane 1976].


[Закрыть]. Российским интеллектуалам пришлась по душе основательность, с которой Ницше подходил к вопросам религии, особенно в том, что касалось утраты веры, и они видели в нем потенциального союзника по борьбе, способного открыть людям ту духовную нищету, к которой привели материализм и дарвинизм. Ссылаясь на Ницше, русские религиозные мыслители и неоидеалисты, такие как С. Л. Франк, Н. А. Бердяев и другие, утверждали, что необходимым условием всеобщего культурного возрождения и возвращения к вере является моральное освобождение, основанное на свободе воли[149]149
  В то время в Европе было принято воспринимать Ницше как представителя философии индивидуализма [Rosenthal 2002: 11].


[Закрыть]. Ницшеанская идея о высвобождении природных инстинктов и саморазвитии, когда человек является творцом собственных нравственных ценностей, представляла собой более привлекательную альтернативу кантианской концепции долга. Российская интеллектуальная элита в какой-то степени ассоциировала себя с «новой аристократией» и «сверхлюдьми» (Ubermenschen) Ницше, видя своей миссией создание новых ценностей и новой культуры.

Черпая вдохновение в неокантианстве, ницшеанстве и во множестве других философских течений, а также в своих российских предшественниках, в частности в творчестве Ф. М. Достоевского (1821–1881), Л. Н. Толстого (1828–1910) и В. С. Соловьева, деятели Серебряного века критиковали существующие учения, которые, по их мнению, не давали ответа на то, как добиться социального и политического прогресса в России[150]150
  В то время в России был большой интерес к работам психолога 3. Фрейда (1856–1939), физика и философа Э. Маха (1838–1916), философа Р. Авенариуса (1843–1896), лингвиста Ф. де Соссюра (1857–1913), философа А. Бергсона (1859–1941), социолога Г. Зиммеля (1858–1918), поэта-символиста Э. Верхарна (1855–1916) и социолога М. Вебера (1864–1920).


[Закрыть]. В 1901 году Бердяев выступал в защиту метафизики и религии, заключая, что не позитивизм, а именно метафизический идеализм должен быть положен в основу будущего философского мировоззрения [Бердяев 1907а: 9][151]151
  Бердяев Н. А. Борьба за идеализм // Мир Божий. 1901. № 6. С. 1–26.


[Закрыть].

Для либерально мыслящих философов критика детерминистского и позитивистского мировоззрения была первым важным этапом на пути создания новой концепции свободы, которая могла бы стать ответом на существующие социальные проблемы российского общества.

2.2.2. Российский неоидеалистический либерализм

Таким образом, возрождение неоидеализма было одним из явлений того сложного процесса смены парадигм, когда российские интеллектуалы были заняты поиском новых форм для осмысления социальных и культурных перемен, происходивших в их стране[152]152
  Подробнее о восприятии идеализма в России см. [Nemeth 1988; Абрамов 1998; Rosenthal 1995; Каменский, Жучков 1994].


[Закрыть]. Неоидеализм оказался особенно востребован в России из-за близких связей между русскими и немецкими мыслителями; многие представители российской интеллектуальной элиты учились в Германии, где неокантианство стало основным направлением философии конца XIX века[153]153
  См. [Weill 1979; Dahlmann 1993].


[Закрыть]. В конце 1880-х и начале 1890-х годов после перевода на русский язык различных неокантианских и идеалистических сочинений и получения неокантианцем А. И. Введенским (1856–1925) должности экстраординарного профессора кафедры философии в Санкт-Петербургском университете немецкий неоидеализм занял еще более важное место в умах российской интеллигенции. Ключевую роль в продвижении этих идей сыграли несколько университетских профессоров и бывших студентов четырех российских духовных академий; они пытались объединить уважение к свободе совести и принципу разделения церкви и государства со своими религиозными взглядами [Абрамов 1994][154]154
  О различных теологических и философских теориях, обсуждавшихся в стенах этих духовных академий, см. [Тарасова 2005].


[Закрыть].

Ведущим центром неоидеалистической критики позитивизма и в итоге становления неоидеалистического либерализма было Московское психологическое общество (1885–1922) – профессиональное объединение философов и психологов, основанное профессорами Московского университета, членами которого были такие видные мыслители, как Соловьев и Чичерин, а также неоидеалисты младшего поколения, в том числе князь Е. Н. Трубецкой (1863–1920), князь С. Н. Трубецкой (1862–1905), С. А. Котляревский (1873–1939) и П. И. Новгородцев (1866–1924)[155]155
  Подробнее о Московском психологическом обществе см. [Богачевская-Хомяк 1975; Poole 1996b].


[Закрыть]. С 1889 по 1918 год Московское психологическое общество с периодичностью пять книг в год выпускало крупнейший в России философский журнал «Вопросы философии и психологии»[156]156
  О задачах журнала см. одноименную статью Н. Я. Грота в первом выпуске от 20 октября 1889 года. Вопросы философии и психологии. 1889. Год I. Кн. 1. С. V–XX. – Примеч. ред.


[Закрыть], который имел общую идеалистическую направленность; в нем были опубликованы многие ключевые тексты российского либерализма. Члены общества были близки с четырьмя виднейшими российскими философами, которые изначально придерживались марксистских взглядов: со Струве, с Франком, Булгаковым и Бердяевым; это сотрудничество привело в конце 1902 года к изданию сборника статей «Проблемы идеализма», который нередко называют манифестом российского неоидеализма [Новгородцев 1902а].

«Проблемы идеализма» стали важнейший книгой в истории неоидеализма и философского либерализма в целом. Изначально задуманное как сборник статей в защиту свободы совести, это издание стало форумом, где различные мыслители теоретически обосновывали правовой либерализм и конституционную реформу [Колеров 1993; Колеров 2002]. Коллективное авторство «Проблем идеализма» отображает интеллектуальную близость между российскими неоидеалистами и другими силами в российском обществе, пытавшимися убедить самодержавный режим в необходимости конституционной реформы. Все 12 авторов статей так или иначе участвовали в работе Московского психологического общества, а некоторые из них были активными деятелями земств (выборных органов местного управления в Российской империи)[157]157
  Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой и С. Ф. Ольденбург (1863–1934) были конституционалистами, принимавшими активное участие в работе земств. Двумя другими видными земскими деятелями были Вернадский и Котляревский.


[Закрыть]. Четыре бывших марксиста: Струве, Франк, Булгаков и Бердяев, принимавшие участие в работе над этим сборником, – активно участвовали в нелегальном движении за введение в России политических свобод, как и украинский правовед Б. А. Кистяковский (1868–1920), придерживавшийся схожих взглядов. Новгородцев, указывая на связь между философией неоидеализма и конституциональной реформой, написал в предисловии к сборнику:

Новые формы [общественной и политической] жизни представляются теперь уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла начало безусловного значения личности [Новгородцев 1902а: IX].

2.2.2.1. Взгляды идеалистов на личность и либеральную теорию

Главной скрепой, соединявшей неоидеализм с либерализмом, было осознание ценности отдельной личности самой по себе, а не как элемента какого-то коллектива или общества. В своей статье о философии Канта, опубликованной в 1905 году, Новгородцев указал на вклад немецкого философа в учение о личности, основанное на уважении к правам и свободам человека, написав:

Огромное значение Канта состоит именно в том, что он снова обратил мысль в глубину самосознания, в глубину нашего «я», чтобы здесь найти твердый опорный пункт. Это был призыв к сосредоточению мысли на тех внутренних источниках духа, в которых человек познает собственное бесконечное призвание и свою безусловную цену [Новгородцев 1905а: 28].

Р. Пул, ссылаясь на эти слова, обращает внимание на предполагаемую ими связь между кантовской идеей о трансцендентности сознания и безусловной ценностью личности, которая является одним из фундаментальных принципов либерализма [Poole 1999:322].

Пытаясь переосмыслить и улучшить учение Канта о личности, неоидеалисты расширили метафизические рамки кантианской идеи автономии[158]158
  О различных толкованиях понятия «личность» в русской истории см. [Виноградов 1999; Offord 1998; Аксенов 1999].


[Закрыть]. Для многих неоидеалистов постижение абсолютных принципов нравственности с помощью разума открывало проход в ноуменальный мир, отличный от феноменального мира. Хотя сам Кант всегда утверждал, что этот находящийся вне рамок чувственного опыта мир непознаваем, его убежденность в том, что само его наличие служит доказательством свободы, существования Бога и бессмертия, побуждала российских философов искать связь между кантовским персонализмом и верой в божественное. Заявляя о существовании трансцендентной онтологической реальности, лежащей в основе всех вещей (Новгородцев называл это царством «свободно-творческого беспричинного бытия»), некоторые профессора, входившие в Московское психологическое общество, сопоставляли личность с высшим синтезом, объединявшим все аспекты человеческой жизни [Новгородцев 1903: 138; Poole 2003: 17]). В статье, написанной в 1900 году, которую его биограф называет «философским Рубиконом» [Пайпс 2001], Струве говорит о существовании божественного начала, являющегося источником абсолютной ценности человеческой жизни:

Признавая невозможность объективного (в смысле опыта) решения нравственной проблемы, мы в то же время признаем объективность нравственности как проблемы и соответственно этому приходим к метафизическому постулату нравственного миропорядка, независимого от субъективного сознания (курсив – автора цитаты) [Струве 2008: 50–51].

Хотя не все российские неоидеалисты строили онтологические конструкции подобного рода (исключением из этого правила был Кистяковский, а Франк не занимался этим на ранних этапах своей деятельности[159]159
  О взглядах Кистяковского рассказывается в пятой главе. О попытках Франка создать беспримесный аксиологический идеализм см. [Poole 2003: 34].


[Закрыть]), многие мыслители, предпринимавшие такие попытки, пытались в первую очередь соединить кантовский персонализм с собственным религиозным мировоззрением.

Водружая кантовское учение об абсолютной свободе личности на теологический фундамент, неоидеалисты-либералы считали, что тем самым создают для него более прочную основу. В своих теориях о личности они переосмысляли интеллектуальное наследие Соловьева и его центральную концепцию богочеловечества, то есть возможного уподобления человека Богу[160]160
  Подробнее о концепции богочеловечества см. [Valliere 2000: П-15].


[Закрыть]. Именно божественное начало, которое, как писал в 1905 году Котляревский, «возвышается над человеческой жизнью на недосягаемую высоту», наделяет личности их уникальной ценностью и гарантирует их априорное равенство друг другу [Котляревский 1905а: 125]. Франк и Струве прибегали к сходной аргументации, когда писали, что «человек есть святыня; он не должен быть средством ни для других людей, ни для каких-либо объективных, вне его лежащих целей» [Струве, Франк 19056: 174].

2.2.2.2. Взгляды идеалистов на свободу

Хотя неоидеалисты постулировали существование того, что Е. Н. Трубецкой называл «той горней сферой должного, тем царством целей, которое, возвышаясь над человеком, дает направление его сознанию и деятельности», все они ставили во главу угла заботу о благополучии эмпирической личности, и в этом смысле их следует считать приверженцами либерализма (курсив – автора цитаты) [Трубецкой 1902а: 63]. Булгаков в статье для сборника «Проблемы идеализма» писал, что задача нравственной жизни состоит в том, чтобы «наполнить пустую форму абсолютного долженствования конкретным относительным содержанием» [Булгаков 1902: 39]. В частности, некоторые российские неоидеалисты связывали максимально полное развитие личности с защитой гражданских и политических прав в обществе с либеральным общественным строем.

В ряде случаев такой вывод делался непосредственно из кантовских слов об абсолютной ценности человеческого существования и их убежденности в том, что нравственная жизнь должна быть одновременно свободной и неприкосновенной. Как писал Котляревский, «свобода и равенство… неотделимы от понятия человеческой личности, духовное самосохранение которой требует возможности выражать мысли и чувства, входить в общение с другими людьми» [Котляревский 1906: 365]. Похожие мысли выражал и Струве: «Все, что делает невозможным свободу моего действования, посягает и на всякое нравственное решение, содержанием которого является это действование» [Струве 1901: 504–505]. В некоторых текстах российских неоидеалистов прямо сказано, что для развития личности, духовности и культуры необходимо гарантированное законом невмешательство власти в жизнь граждан, поэтому эти мыслители выступали за создание конституционального государства[161]161
  См., например, [Булгаков 19036:298–299; Бердяев 1901; Бердяев 1907а: 30–31].


[Закрыть]. Как емко резюмировал Франк, «свобода совести и мысли, свобода устного и печатного слова, свобода идейного и практического общения в собраниях и союзах суть неотъемлемые права личности, вытекающие из основного ее права на самоопределение и свободное развитие» [Франк 1905: 22]. В той или иной степени неоидеалисты придерживались мнения, что ограничение власти государства, гарантирующее внутреннюю духовную свободу личности, является важным шагом на пути развития либерализма в Европе и Америке [Котляревский 1907: 80-101][162]162
  См. [Струве 1901, особенно с. 505–507; Новгородцев 1904а, особенно с. 56–68].


[Закрыть].

Если концепцию негативной свободы российские неоидеалисты поддерживали, опираясь научение об абсолютной ценности человеческого существования, позитивная свобода, важность которой они тоже признавали, связывалась ими с соловьевской теорией личности и его идеей о защите личного достоинства всех граждан благодаря конкретным мерам, призванным решить их материальные и экономические проблемы[163]163
  См. первую главу.


[Закрыть]. Некоторые неоидеалисты развили учение Соловьева о позитивной свободе, заявив о возможном претворении в жизнь законодательным путем таких эмпирических христианских принципов, как свобода, смирение и любовь. Согласно этой теории, религиозное сознание позволяет людям ощутить их внутреннее равенство друг с другом и благодаря этому использовать свою свободу во имя общего блага; осознание этой связи должно освободить людей от формализма кантовского учения о справедливости [Котляревский 1915: 397][164]164
  См. также [Котляревский 1906: 365; Трубецкой 1901: 30–33].


[Закрыть]. По словам Ф. Нэтеркотт, «неоидеалисты воспринимали личность как связующее звено между законом и высшей нравственной справедливостью, в основе которой лежат благотворительность, сочувствие, любовь и прощение» [Nethercott 2010: 262]. Некоторые из них, в частности Кистяковский и Струве, писали о сближении социализма и либерализма на основе общих ценностей[165]165
  См., например, [Струве 1903:4]. О концепции правового социалистического государства Кистяковского см. подробнее в пятой главе (раздел 5.1).


[Закрыть].

Уникальность теорий личности и свободы, созданных российскими неоидеалистами, в том, что, как правило, они считали высвобождение личности и раскрытие потенциала индивида не столько актами человеческой воли, сколько Божьей благодатью. В таком понимании свобода была не только одним из проявлений прогресса, но и онтологическим феноменом, органически связанным с процветанием российского народа и государства[166]166
  См., например, [Струве 1902в: 1–7].


[Закрыть]. Многие неоидеалисты считали развитие личности «нравственной задачей» и утверждали, что участие в политическом движении в поддержку реформ «не будет мотивироваться классовым эгоистическим интересом, а явится религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона, велением Бога» [Булгаков 1902: 46]. Такие идеологические предпосылки привели к тому, что эти мыслители в той или иной степени поддерживали идею как позитивной, так и негативной свободы. В следующих главах будет показано, как попытки реализовать эти идеи на практике привели к расколу между либералами неоидеалистического толка.

Самые последовательные либералы-неоидеалисты пытались очистить концепцию личной свободы от всех тех утопических и сверхличностных элементов, которыми ее наделили как позитивисты, так и сторонники более монистического абсолютного идеализма (в частности, И. Фихте и Ф. Шеллинг). То, что они видели в особых институтах и механизмах конституционального демократического государства средства для достижения абсолютных идеалов, не пытаясь даже приспособить их к конкретному историческому контексту, сделало их невосприимчивыми к идее компромисса между различными ценностями, который, как было указано выше, лежит в основе либеральной традиции. Став в последующие революционные годы активными участниками политических процессов, неоидеалисты пустились в рассуждения о том, каким образом можно совместить внутреннюю свободу (или свободу убеждений) с внешней (свободой действования)[167]167
  См., например, [Струве 1901: 504–507].


[Закрыть]. Когда такие фигуры, как Бердяев, Булгаков и Франк, в конце концов отошли от политики, посвятив себя религиозной философии, а Струве стал ярым сторонником оголтелого шовинистического национализма, эти мыслители утратили интерес к обсуждению основополагающего для либерализма конфликта между конкурирующими друг с другом концепциями свободы.

Пожалуй, лучше всего иллюстрирует развитие неоидеализма в сторону антилиберализма эволюция взглядов Бердяева. В «Проблемах идеализма» он апеллировал к идеализму, говоря о «естественных правах личности», при этом подчеркивая, что свобода «не отрицательное понятие, как это утверждают буржуазные мыслители», а, скорее, «положительное… синоним всего внутреннего духовного творчества человеческой личности» [Бердяев 1902:132]. Однако свободная человеческая личность, обладающая абсолютной ценностью, не совпадала, по мнению Бердяева, с эмпирической личностью. В той же статье он писал: «В эмпирической действительности человек слишком часто не бывает человеком, тем человеком, которого мы считаем самоцелью и который должен быть свят» [Бердяев 1902:105]. Таким образом, согласно Бердяеву, эмпирические, обычные люди часто недостойны статуса цели в самих себе, каковыми являются идеальные духовные существа.

В четвертой главе будет показано, насколько сильно увлеченность Бердяева идеализмом была связана с его поисками окончательного решения проблемы общественного прогресса, в то время как его слова о «чистом, истинном либерализме, не запятнанном прикосновением общественных сил, предавших свободу во имя своих интересов» выдают испытываемую им неприязнь к неизбежному для либералов компромиссу между различными конфликтующими друг с другом ценностями [Бердяев 1904а; Бердяев 1907а: 207; Бердяев 1902].