Текст книги "Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы"

В первую очередь к ним можно отнести знаменитые «Беседы на Шестоднев» (CPG 2835), хотя по формально-жанровому характеру своему они принадлежат к проповедям [141]141
  По характеристике Н. И. Барсова, «как гомилии, они представляют образец совершенства в своем роде» (Барсов Н. И. Очерки из истории христианской проповеди. Вып. 3. Представители ораторски-практического типа проповеди в IV веке на Востоке. Харьков, 1895. С. 20).


[Закрыть]. Произведение содержит девять «Бесед» и посвящено толкованию начала Книги Бытия, вследствие чего «здесь является целый курс естествознания, изложенный применительно к целям христианского назидания» [142]142
  Там же.


[Закрыть].

Раньше предполагалось[143]143
  См.: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV веков. С. 636.


[Закрыть] что эти проповеди были произнесены еще до того, как св. Василий стал епископом, однако доверительность общения с паствой, а также сознание собственного авторитета и ответственности за стадо Христово перед Богом говорят вероятнее о более позднем происхождении, поэтому рассматриваемые «Беседы» следует относить, скорее всего, к периоду архипастырского служения святителя [144]144
  См. предисловие к изданию, на которое мы опираемся: Basile de Cesaree. Homilies sur l'Hexaemeron / Ed. par S. Giet // Sources chretiennes. N 26 bis. Paris, 1968. P. 6–7.


[Закрыть].

Обращаясь к теме творения, св. Василий Великий имел за собою неоднозначную традицию толкования его не только в раннехристианском богословии, но и у Филона Александрийского, который посвятил этой теме трактат «О творении мира». В этом трактате Филон хотя и старается понимать повествование Моисея в буквальном смысле, но не может избежать присущего этому Александрийскому экзегету аллегоризма. Поэтому «в формы библейского повествования Филон старается втиснуть излюбленные им идеи греческих философов, вследствие чего библейское повествование много теряет в своей простоте и непосредственности, а философские идеи оказываются чисто внешним образом привязанными к нему» [145]145
  Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. С. 248.


[Закрыть]. Что же касается древнецерковных писателей, то первым (из известных нам) затронул указанную тему греческий апологет II века св. Феофил Антиохийский [146]146
  О нем и его произведении см.: Сидоров А. И. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 231–233.


[Закрыть]. Но он только затронул данную тему, не углубляясь в нее, поскольку преследовал апологетические цели [147]147
  См.: «Творение мира он объясняет словами Библии и противопоставляет это баснословию языческих поэтов. Он не дает построчного толкования Моисеева рассказа о творении мира, как это впоследствии будут делать авторы Шестодневов, но ограничивается его пересказом» (Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. Париж; Москва, 1996. Т. 1. С. 145).


[Закрыть]. В своем труде «К Автолику» он противопоставляет повествование Книги Бытия языческим писателям таким образом: «Семидневного творения никто из людей не может надлежащим образом объяснить, ни изобразить всего домостроительства его, хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков; даже хотя бы кто жил тысячу лет на этом свете, и тогда не будет в состоянии об этом сказать чтонибудь достойным образом, по причине превосходного величия и по богатству премудрости Божией, присущей в этом шестидневном творении. Многие писатели, подражая сему, пытались рассказать творение мира, и хотя они пользовались этим пособием к объяснению создания мира и природы человеческой, однако не сказали даже искры похожего на истину. Конечно, то, что сказано вашими (языческими. – А. С.) философами, историками и поэтами, по-видимому, достойно веры по изукрашенности их речи, но глупость и пустота их изложения обнаруживаются из того, что у них много бредней, а истины не находится ни малейшей частицы, ибо и то, что, по-видимому, сказано ими справедливого, смешано с заблуждением» [148]148
  Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 148.


[Закрыть]. Можно еще отметить, что изъяснение творения мира кратко дается и в первой гомилии «Проповедей на Книгу Бытия» Оригена, но это изъяснение, помимо краткости, страдает еще и присущим всей экзегезе Оригена недостатком – чрезмерной превыспренностью толкования и его произвольностью [149]149
  См.: Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Гомилии на Ветхий Завет // Альфа и Омега. 2004. № 2 (40). С. 108–110.


[Закрыть]. Таким образом, видно, что св. Василий был первым в истории древнецерковной письменности автором, обратившимся к цельному и систематическому толкованию начальных стихов первой книги Ветхого Завета. Впрочем, основная и фундаментальная идея этого толкования была очевидной и непререкаемой для всей традиции раннехристианского богословия, поскольку «уже в первые три века с совершенной ясностью и определенностью проповедовалась в Церкви та истина, что мир произошел не сам собою, а Творец его есть Бог, Который создал его не как художник из готовой материи, а как истинный Творец, сильный производить все одною силою Своего хотения и всемогущества, силою, свойственною Ему одному как Богу» [150]150
  Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов): В 5 т. Киев, 1898. Т. 3. С. 30.


[Закрыть]. Естественно, что и св. Василий полагает данную идею в основу всех своих рассуждений о творении мира.

Отмечается, что в своем «Шестодневе» святитель предстает прежде всего «богословом и учителем благочестия, беседующим с народом с церковной кафедры», а уже затем «естествоучителем, сообщающим нам немало и научных сведений о предметах видимого мира, так что он может служить для нас в некоторой степени как бы представителем современных ему ученых-естествоиспытателей» [151]151
  Протоиерей Николай Благоразумов. Св. Василий Великий как богословестествоучитель. М., 1891. С. 6–8.


[Закрыть]. Можно добавить, что этот момент в «Шестодневе» хотя и присутствует, но все же отступает не только на второй, но даже и на третий план. Примечательно, что в девятой гомилии святитель противопоставляет «словеса Духа» «объюродившей мудрости», то есть естественно-научным изысканиям, полагая эти «словеса» несравненно выше таковой мудрости (IX, 1). Поэтому свою задачу он понимает не в том, чтобы созерцать и рассматривать устроение видимого мира исходя из мудрости мирской, а в том, чтобы руководствоваться высшей мудростью. А это предполагает определенный подвиг, аскезу, созерцателя, а также его внутреннюю готовность усмотреть в красоте зримого мира его незримого Художника и Устроителя (VI, 1). Таким образом, познание видимого бытия, согласно св. Василию, есть не только и не столько интеллектуальный и эстетический процесс, сколько нравственное усилие человека. Следствием этого является то, что наблюдение над природой дает человеку много поучительных примеров. Так, у бессловесных тварей есть «чувство будущего», а поэтому «и мы должны не к настоящей жизни прилепляться, но иметь всякое попечение о будущем веке». Пример животных, отыскивающих то, что для них спасительно, указывает на наличие в нас естественных добродетелей и т. д. (IX, 3). Поэтому тварный мир предстает во многом как училище благочестия и нравственности, а не является мертвым объектом научных поисков и изысканий человека.

Уже в древности «Шестоднев» св. Василия критиковали за якобы отсутствие «научности» и философской глубины, вследствие чего св. Григорий Нисский вынужден был защищать брата. Правда, Нисский архипастырь отмечает, что читавшие сочинение св. Василия «дивятся» ему «не меньше, как и любомудренному сказанию самого Моисея», но в то же время указывает, что некоторые не уразумели «цели написанного им в "Шестодневе", а поэтому винят его в том, что не сообщил им ясного ведения о солнце» и т. д. При этом обвинители и порицатели св. Василия не понимали, что он, «беседуя в церкви многолюдной при таком стечении народа, по необходимости соображался с приемлющими слово. В таком числе слушателей хотя много было способных разуметь слова более возвышенные, однако же большая часть не могла следовать за более тонким разысканием мыслей; как люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам, – все они имели нужду в такой речи, которая удобопонятным наставлением посредством видимой твари и того, что в ней хорошего, руководила бы к познанию все Сотворившего». Поэтому, как считает св. Григорий Нисский, его брат имел преимущественное попечение о том, «чтобы предложить слово полезное для простоты слушающих и чтобы вместе толкование его, указуя на многоразличные учения внешнего любомудрия, удовлетворяло несколько и слушателей, способных

разуметь высшее; и таким образом и для простого народа было оно понятно, и в сведующих возбуждало удивление» [152]152
  Творения святаго Григория Нисскаго: В 8 ч. М., 1861. Ч. 1. С. 1–5.


[Закрыть].

Подобное «оправдание» св. Григорием Нисским сочинения своего брата обычно используется и в новое время [153]153
  Так, отец Киприан Керн говорит о «Шестодневе» следующее: «Это – доступное для широких слоев простого народа объяснение I главы кн. Бытия, а не научно-апологетический труд» (Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995. С. 82). Ср. также: «Его „Шестоднев“ (как и у святителя Иоанна Златоуста) является, по сути, популярным, предназначенным для церковной проповеди богословием» (Свящ. Леонид Цыпин. Так чем же являются Дни Творения. Центральная проблема экзегетики Шестоднева. Киев, 2005. С. 31).


[Закрыть]. Еще предполагается, что сам Нисский святитель исправил сей «недостаток» св. Василия [154]154
  См.: «Так как св. Василий имел в виду не философское изложение творения, а простое церковное поучение, в котором по необходимости должен был сообразоваться со степенью развития своих слушателей, то св. Григорий взялся теперь восполнить этот пробел. Он назначил свое сочинение для людей образованных, а потому представил изложение христианской космогонии на новых, чисто философских началах» (Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. С. 52).


[Закрыть]. При этом как-то упускается из виду последняя фраза приведенного выше высказывания св. Григория Нисского, указывающая на широту аудитории Кесарийского архипастыря: ему внимал и простой народ, и люди образованные. Следуя как проповедник средним, или царским путем, он и не ставил целью научное исследование происхождение тварного бытия. Более того, св. Василий сознательно отстранялся от подобного подхода. Первая гомилия весьма показательна в этом плане. Здесь святитель прямо говорит о том, что исследование относительно сущности каждого из сущих бесполезно, поскольку не служит «к назиданию Церкви», а кроме того, подобное изыскание приводит к кружению мысли, так как рассудок не обретает предела. Поэтому следует ограничивать свою мысль, ясно осознавая, что простота веры крепче всяких логических доказательств (I, 9-11). Впрочем, это не означает отвержения всякого исследования – только оно должно направляться Святым Духом, быть благодатным и не уклоняться от «намерения Писания» (II, 1). Таковы принципы, намеченные св. Василием, которые, надо отметить, определили основы православного подхода к научному познанию, что, например, отчетливо проявляется у выдающегося русского святителя Феофана Затворника [155]155
  Так, говоря о правильном отношении христианина к внешней мудрости и к научному образованию, он рассуждает: «Из предметов сей мудрости избирай нужнейшее по твоему состоянию, то особенно, к чему чувствуешь себя привязанным, равно как и то, в чем преимущественно надлежит нужда братиям твоим, христианам. А в образе исследования старайся начала каждой изучаемой тобою науки освятить светом небесной мудрости или даже внесть их туда из сей области. Других же начал, неприязненных ей, не только не должно принимать, но надо гнать их и преследовать» (Святитель Феофан Затворник. Православие и наука: Руководственная книга изречений и поучений / Составил игумен Феофан (Крюков). М., 2005. С. 647–648).


[Закрыть].

Наконец, рассматриваемые «Беседы» Каппадокийского святителя оказали сильнейшее влияние на всю последующую христианскую традицию в плане богословского осмысления творения мира. В частности, св. Амвросий Медиоланский, создавая свой «Шестоднев», во многом опирался на почти одноименное произведение Кесарийского архипастыря, так что «иногда даже считали "Шестоднев" Амвросия простым переводом "Шестоднева" Василия», хотя это и не так, поскольку Медиоланский святитель внес немало новых, по сравнению со св. Василием, идей в трактовку творения мира [156]156
  См.: Адамов И. И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 2006. С. 112–113.


[Закрыть]. Сочинение св. Амвросия в значительной степени запечатлело западное средневековое видение мира, а через него влияние «Шестоднева» св. Василия проникло на христианский Запад. Еще более сильным было это влияние на православном Востоке, в том числе и в славянских странах: здесь воздействие девяти «Бесед» св. Василия было не только прямым, но и через «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, который, кстати, активно читался и переписывался на Руси [157]157
  Можно констатировать, что миросозерцание этого болгарского церковного писателя определялось не только св. Василием и вообще каппадокийской христианской традицией, но и Северианом Габальским, тяготеющим скорее к Антиохийской школе. По суждению двух светских исследователей, «его Шестоднев – это оригинальная, самостоятельная работа, в которой воспроизводятся влиятельные в христианском мире источники, но проводится и собственная точка зрения. Без сомнения, болгарский автор ориентировался на Шестодневы знаменитых предшественников, и тем не менее его труд по популярности может поспорить с Шестодневами Василия Великого и Севериана Габальского. Создавая свой Шестоднев, Иоанн экзарх не проявил оригинальности с точки зрения богословской формы. В русле христианской традиции он развил на славянской почве зародившийся в Византии жанр богословской литературы, дававший трактовку библейской книге Бытия» (Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского. СПб., 2001. С. 2001). Сам Иоанн с истинно христианским смирением определяет задачу своего труда так: «Эти же шесть Слов, господин мой, мы не сами составили, в одном случае дословно брали [текст] из Шестоднева Василия Великого, в другом случае заимствовали у Иоанна, а иное от других, которых мы когда-либо прочитали. Так мы составили это [произведение], подобно тому как некто, мимо которого проходит властитель, захотел бы построить ему дворец. Так как он не имел ничего, чтобы это сделать, он был бы вынужден идти к богатым, чтобы попросить у них [необходимое], у одного мрамор, у другого – кирпич, и воздвиг бы [он] стены и выложил пол мрамором, [используя все], что выпросил у богатых. И желая покрыть [дворец] крышей и не имея кровли, достойной этих стен и мраморного пола, сплел бы он плетенку из прутьев [и создал стропила] и покрыл их соломою и сплел дверь из прутьев и так создал запор. Так следует [поступать] каждому, кто ничего не имеет в своем доме. Таков ведь и наш нищий ум, не имея в своем доме ничего, от чужого составил эти Слова. Прибавил и от своего бедного дома собственные слова, подобные соломе и прутьям. Если Владыка милостив к нему, то принимает все как его труды» (Там же. С. 658–659).


[Закрыть].

В заключение «Шестоднева» св. Василий упоминает о сотворении человека, но здесь он предельно краток, обещая: «В чем же человек имеет образ Божий и как участвует в подобии, о сем, если даст Бог, будет сказано в следующих беседах». И две такие «Беседы» сохранились, хотя вопрос об авторстве их до сих пор остается нерешенным, ибо, начиная с Эразма Роттердамского, одни ученые приписывают их св. Василию Великому, другие его брату – св. Григорию Нисскому[158]158
  Мы опираемся на издание, снабженное солидным предисловием: Basile de Cesaree. Sur l'origine de l'homme (Hom. X et XI de l'Hexaemeron) / Ed. par A. Smets et M. Van Esbroeck // Sources chretiennes. N 160. Paris, 1970.


[Закрыть] Во многом это объясняется сложностью и запутанностью рукописной традиции. Существуют три редакции этих двух «Бесед», составляющих единое произведение: краткая, пространная и подвергшаяся переработке. Из 33 манускриптов 19 представляют краткую редакцию, 3 – пространную и 11 – отредактированную. Первая обычно носит название «О сотворении (происхождении) человека по образу [Божиему]», а вторая – «О человеке». Весьма важно, что краткая редакция в рукописной традиции почти всегда приписывается св. Василию, а в некоторых манускриптах эта редакция примыкает непосредственно к его «Шестодневу». Сама структура двух «Бесед» и методы толкования в них Священного Писания сходны «Шестодневу». В целом указание на эти факты, а также ряд других аргументов А. Сметса и М. ван Эсбрука, глубоко и досконально изучивших рукописную традицию, представляются вполне убедительными. Обе «Беседы» (точнее, их краткая редакция) принадлежат, скорее всего, св. Василию Великому. Впрочем, даже если его брат, то есть св. Григорий Нисский, вероятно знакомый с этим произведением Кесарийского святителя, приложил руку к редактированию, это нисколько не изменяет сути дела. В любом случае перед нами одно из первых святоотеческих творений, целиком посвященное теме антропологии.

Зачин первой «Беседы» сразу же констатирует преемственность сочинения от «Шестоднева». Здесь же св. Василий подчеркивает, что тема происхождения и устроения человека имеет важнейшее значение для нас, поскольку без самопознания, как предполагается, невозможно само спасение человека. А подобное самопознание наш ум обретает лишь посредством Священного Писания. Но это постижение Писаний и, соответственно, самопознание достижимо лишь в Церкви, поскольку только в ней возможно понимание и объяснение Писаний: она обладает верой, которая сильнее и основательнее всякого доказательства и объяснения (I, 3: ορα ίστορίαν μεν σχηματι, θεολογίαν δε δυνάμει). Подобное церковное восприятие Священного Писания, которое, по выражению священномученика Илариона, есть «одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви»[159]159
  Священномученик Иларион (Троицкий). Творения: В 3 т. М., 2004. Т. 2. С. 154.


[Закрыть], предполагает, что следует обращать внимание как на внешнюю сторону повествования, так и на глубинный смысл богословия священных текстов (I, 4: ορα ίστορίαν μεν σχηματι, θεολογίαν δε δυνάμει). В отношении творения человека, описанного в Быт. 1:27, такой подход указывает на мысль, что человек есть произведение всех Лиц Святой Троицы [160]160
  Ср. у преп. Анастасия Синаита, который, объясняя Быт. 1:27, замечает: «"Богом" же здесь [Священное] Писание, конечно, называет Отца и Сына и Святого Духа» (Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 31–32).


[Закрыть], хотя между тварью и Творцом наличествует, естественно, «онтологическое зияние». Однако наряду с этим «зиянием» между человеком и Богом существует и «иконологическое соответствие», которое ясно выражено в библейском повествовании об образе Божием. Следуя александрийской традиции, намеченной еще Филоном, а затем воспринятой в христианском понимании Климентом Александрийским[161]161
  Священномученик Иларион (Троицкий). Творения: В 3 т. М., 2004. Т. 2. С. 154.


[Закрыть], св. Василий мыслит этот образ как «внутреннего человека» или как разум, то есть он исключает из понятия образа Божия «внешнего человека» или тело. Впрочем, как замечает отец Киприан Керн, «не самое свойство разумности, не нечто заключенное в субстанции ума составляет этот образ, а способность и стремление его к Богу. В естестве человека заложен порыв, некая подвижность к духовному» [162]162
  Там же. С. 146–147.


[Закрыть]. Благодаря своему мыслящему и духовному началу человек и владычествует над всеми прочими тварями (I, 7–8). Если в понимании образа как разума или «внутреннего человека» св. Василий ориентируется преимущественно на предшествующую александрийскую традицию, то в своем проведении четкого различия между образом и подобием он вносит серьезный вклад в святоотеческую антропологию, ибо у позднейших отцов Церкви это различие стало обычным явлением[163]163
  См., например, у преп. Иоанна Дамаскина: «Выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею; выражение же по подобию – подобие через добродетель, насколько это возможно» (Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 209).


[Закрыть] По его суждению, образом мы обладаем по творению, а подобие стяжаем своим произволением (I, 16: εκ προαιρέσεως κατορθοΰμεν); причем такое подобие невозможно стяжать вне Церкви и ее таинств, ибо только в Церкви мы облекаемся во Христа, без Которого нет никакого подобия Божия (I, 17). Если несколько раскрыть эту мысль святителя, то понятие подобия здесь следует понимать как нечто чрезвычайно близкое к идее обожения, а экклесиологическое измерение этой идеи было само собою разумеющимся постулатом для всего святоотеческого Предания [164]164
  Ср. учение свт. Григория Паламы: «Церковь – „новая тварь“, созданная Христом посредством Его Воплощения и соединения всего под единой Главой – Им Самим (Еф. 1:10). Небо и земля соединились во Христе, и в Нем образовалась единая Церковь, имеющая небесную и в то же время земную природу, в которой собраны вместе Ангелы и верующие. Цель Церкви – обожение верующих, поэтому Григорий Палама называет ее „причастием обожения“» (Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Сергиев Посад, 2003. С. 52).


[Закрыть]. Еще одна мысль св. Василия заслуживает внимания: женщины, наряду с мужчинами, обладают честью быть по образу Божию (I, 18) – эту мысль разделяли не все представители древнецерковного богословия [165]165
  По крайней мере, у св. Дионисия Александрийского есть одно высказывание, которое позволяет думать, что данная мысль не разделялась им. Говоря о Еве, он замечает, что она «первая получила рану греха» и своими советами «обольстила того, кто почтен был образом Божиим и свободен от всякой порочности» (Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского / Перевод, примечания и введение свящ. А. Дружинина под редакцией экстраординарного проф. Л. Писарева. СПб., 2007. С. 127).


[Закрыть]. Можно еще подчеркнуть, что для св. Василия хотя образ Божий заключен в разумном начале человека, но это совсем не означает пренебрежения началом телесным, поскольку плоть «дана нам для служения» и она должна «наполняться» добрыми делами (II, 6). Сама телесная структура человека с ее устремленностью горё, а не долу, как у животных, а также то, что плоть «лепится» Божиими руками, входят в представление о высшем назначении этой любимой твари Божией (II, 15–16) [166]166
  Схожая идея прослеживается и у св. Григория Нисского, согласно учению которого сама телесная природа человека «носит в себе ясные знаки его владычественного положения в здешнем мире» (Мартынов А. Антропология св. Григория Нисского: Опыт исследования в области христианской философии IV в. // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1886. № 37. С. 73). Ср. также одно рассуждение блаж. Феодорита, который, процитировав Пс. 118:73, говорит: «Под руками же Божиими разумеем не какие-либо телесные части, но зиждительную Божию силу, потому что бесплотное и неописанное естество не сложно, но просто, не имеет вида и очертания и все объемлет. Посему, слыша сказание Моисеевой истории, что взя Бог персть от земли (Быт. 2:7), вникаем в буквальный смысл и уразумеем, какое особенное расположение имеет Бог всяческих к естеству человеческому. Ибо, сие давая разуметь, великий пророк сказал, что все прочее Бог всяческих сотворил словом, а человека создал руками. Как в рассуждении прочих тварей под велением разумеем не словесное приказание, а изволение и хотение, так и в рассуждении человека в создании тела уразумеем не делание руками, но особенное рассуждение Божие к сей твари» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 33).


[Закрыть]. Таким образом, человек, при всей своей ничтожности перед Богом, велик (II, 2: ουδέν άνθρωπος και μέγα άνθρωπος).

Эти основные идеи, лишь бегло намеченные в данных «Беседах» св. Василия, позволяют считать их одним из лучших произведений святоотеческой письменности, посвященных специально антропологической тематике.

Еще одним экзегетическим произведением св. Василия являются «Беседы на псалмы» (CPG 2836). Всего сохранилось 18 таких «Бесед», хотя некоторые патрологи подлинными из них признают только 13 (на псалмы 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59 и 114)[167]167
  См.: QuastenJ. Patrology. Vol. III. Amsterdam; Utrecht, 1975. P. 218.


[Закрыть] Правда, данный вердикт вряд ли стоит считать окончательным, ибо позднейшие исследования могут внести в него уточнения.

В начале первой «Беседы» святитель ярко характеризует духовное значение Псалтири и ее место среди прочих книг Ветхого Завета: «Иному учат пророки, иному бытописатели; в одном наставляет закон, а в другом – предложенное в виде приточного увещания; книга же Псалмов объемлет в себе полезное из всех книг. Она пророчествует о будущем, приводит на память события, дает законы для жизни, предлагает правила для деятельности. Вкратце сказать, она есть общая сокровищница добрых учений и тщательно отыскивает, что каждому на пользу. Она врачует и застарелые раны души, и недавно уязвленному подает скорое исцеление, и болезненное восставляет, и неповрежденное поддерживает; вообще же, сколько можно, истребляет страсти, какие в жизни человеческой под разными видами господствуют над душами. И при сем производит она в человеке какое-то тихое услаждение и удовольствие, которое делает рассудок целомудренным». Трудно лучше и точнее охарактеризовать Псалтирь, чем это сделал св. Василий, и его определение этой ветхозаветной книги остается классическим во всей истории святоотеческой письменности[168]168
  Во многом эту характеристику повторяет позднее Евфимий Зигабен, который, в частности, говорит: «Книга псалмов – это общедоступная лечебница, где излечивается всякая болезнь, – это верное лечебное врачебное средство; и что весьма достойно удивления, так это то, что слова ее приличествуют всем людям – особенность, свойственная одной этой книге» (Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 5).


[Закрыть].

Данное произведение проясняет и некоторые черты экзегезы св. Василия. Здесь явна тенденция сочетать буквальный смысл («историю») с духовным («анагоге»), что, например, проявляется в самом начале «Беседы на двадцать восьмой псалом». Обращает на себя внимание и филологическая культура автора: он старается учитывать, помимо «Септуагинты», также переводы Акилы и Симмаха («Беседа на тридцать седьмой псалом» – если, конечно, она принадлежит перу св. Василия). Но главное в рассматриваемом сочинении – это всецелая ориентированность на вопросы духовно-нравственной жизни христианина. Здесь, в частности, встречается учение о «двух путях» (в «Беседе на первый псалом»), восходящее к самым истокам христианской письменности [169]169
  У св. Василия говорится: «Два есть пути, один другому противоположные, – путь широкий и пространный и путь тесный и скорбный. Два также путеводителя, и каждый из них старается обратить к себе. На пути гладком и покатом путеводитель обманчив: это лукавый демон, и он посредством удовольствий увлекает следующих за ним в погибель, а на пути негладком и крутом путеводителем добрый Ангел, и он через многотрудность добродетели ведет следующих за ним к блаженному концу». Ср. в «Послании апостола Варнавы»: «Два пути учения и власти, один – света, другой тьмы. Но велико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные Ангелы Божии, на другом – ангелы сатаны. Бог есть Господь от веков и в века; сатана есть начальник времени беззакония» (Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 50).


[Закрыть]; оно показывает глубинную связь нравственного богословия св. Василия с древнецерковным Преданием. В той же «Беседе» автор обращается к знаменитому образу лествицы, говоря: «Упражнение в добродетели уподобляется лествице, той именно лествице, которую некогда видел блаженный Иаков, которой одна часть была близка к земле и касалась ее, а другая простиралась даже выше самого неба. Посему вступающие в добродетельную жизнь должны сперва утвердить стопы на первых ступенях и с них непрестанно восходить выше и выше, пока, наконец, чрез постепенное преспеяние не взойдут на возможную для человеческого естества высоту» [170]170
  Образ этой Лествицы использовал св. Григорий Нисский (возможно, не без влияния старшего брата): «Горя желанием не потерять из-за уже достигнутого ту высь, которая еще осталась перед ней, душа делает свое вознесение непрерывным, находя в каждом достижении толчок к новому взлету. В одном только виде деятельности – труде ради добродетели – наша сила от работы увеличивается, начальный порыв не истощается от труда, а напротив, возрастает. Поэтому мы скажем, что и великий Моисей, постоянно возвышаясь, никогда не останавливался и не полагал никакого предела своему восхождению. И, однажды ступив на лестницу, которую, как говорит Иаков, установил Бог (Быт. 8:12–13), он постоянно восходил на следующую ступень и не переставал подниматься, поскольку каждый раз видел, что над ступенькой, которой он уже достиг, возвышается еще одна» (Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или о совершенстве в добродетели. С. 82–83). С преп. Иоанна Лествичника этот образ стал классическим в святоотеческой письменности.


[Закрыть]. В рассматриваемом творении встречается и похвала бедности («Беседа на четырнадцатый псалом»), характерная особенно для древнего монашества: «Мы, бедные, отличаемся от богатых одним – свободою от забот; наслаждаясь сном, смеемся над их бессонными ночами; не зная беспокойств и будучи свободны, смеемся над тем, что они всегда связаны и озабочены». Здесь же («Беседа на сто пятнадцатый псалом») подчеркивается превосходство веры над всяким рассудочным доказательством и логическими методами, поскольку именно на вере зиждется все таинство богословия. Можно сказать, что «Беседы на псалмы» св. Василия представляют собой сочинение, написанное весьма искусно: полифоничность тем здесь гармонично сочетается в единое целое.

Что же касается «Толкования на пророка Исаию» (CPG 29110), в котором изъясняются первые шестнадцать глав этой ветхозаветной книги, то оно хотя и числится в русском переводе среди творений св. Василия Великого, но, по мнению большинства патрологов, принадлежит к числу творений сомнительных (dubia)[171]171
  Cм.: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV веков. С. 638; Quasten J. Op. cit. P. 218–219.


[Закрыть]И действительно, тяжеловесность мысли и стиля в этом произведении явно выбивается из общего настроя прочих творений святителя. А поэтому вряд ли его стоит считать за подлинное творение св. Василия, хотя оно представляет несомненный интерес для истории древнецерковной экзегезы.

Рассмотренные выше экзегетические творения св. Василия написаны в жанре гомилий (проповедей, бесед), и можно сказать, что данный жанр является излюбленным в творчестве святителя. Прочие беседы обычно выделяют в особую группу, и среди них подлинными признаются 28 гомилий[172]172
  Краткий обзор этих гомилий приводится в уже цитированной статье о св. Василии в «Православной энциклопедии» (С. 144–146).


[Закрыть] Иногда их подразделяют на различные типы (догматические, экзегетические, нравственные и т. д.), но такое подразделение, на наш взгляд, весьма и весьма условно. Так, «Беседа 16» (CPG 2860), посвященная изъяснению самого начала четвертого Евангелия, включает в себя и краткие полемические экскурсы против савеллианства и арианства, и философские сюжеты о смысле понятия «начало», вкупе с различием «слова внутреннего» и «слова произнесенного», восходящим к стоицизму, но осмысленным и преображенным уже в раннехристианском богословии. Если обратиться к блестящей как по содержанию, так и по форме проповеди «О том, что Бог не виновник зла» («Беседа 9»; CPG 2853), то в ней сразу бросается в глаза одно характерное свойство: вопросы христианской онтологии и учение о Домостроительстве спасения здесь искусно сочетаются с животрепещущими темами нравственного богословия – и все это прочно зиждется на незыблемом основании Священного Писания. Трактуя в этой проповеди извечную проблему человеческого бытия, сформулированную в вопросе: «Откуда зло (unde malum)?» – св. Василий дает на него четкий ответ: «Зло есть лишение добра»; а так как Бог творит только благо, то «не от Бога зло»: оно, как и грех, «зависит от нашего произволения». Этот ответ остается классическим в православном богословии, и он доныне, в различных своих вариациях, повторяется православными мыслителями [173]173
  См., например: «Если добро есть нечто субстанциальное, существенное и необходимое, как явившееся в этом мире согласно Божественному плану мироздания или согласно идее истинного бытия; то зло, следовательно, есть нечто случайное, не субстанциальное, то, чему бы не следовало быть, что несогласно с волею Божией и что не входило как составная и необходимая часть в Божественный план мироздания, что не создано Богом и с чем человек может и должен вступить в борьбу» (Протоиерей Тимофей Буткевич. Зло, его сущность и происхождение: В 2 т. Киев, 2007. Т. 1. С. 36). И «виновником зла, по свидетельству Божественного Откровения, был не Бог, а созданный Им человек, как свободно-разумное существо, злоупотребившее дарованной ему свободой» (Там же. С. 62). Однако возникает вопрос: как же быть с падением Денницы, предполагающим существование зла и лукавого до человека? Думается, что ответ может быть следующий: без грехопадения человека падший Ангел ничего бы не мог изменить в мироздании. Его зло было лишь потенциальным и могло обрести свою действенность и актуальность только посредством человека – образа Божиего. По словам того же православного автора, Божественное Откровение представляет «факт грехопадения прародителей с психологической точки зрения совершенно ясным и вполне понятным. Дело в том, что, кроме свободы воли человеческой и разума, оно указывает еще как на особый фактор в процессе искушения на действие змея-искусителя, или диавола, который, будучи злым существом и превосходя человека своими интеллектуальными силами, окончательно подавил своими доводами еще не окрепший рассудок прародителей, так что он не мог оказать, под таким давлением, надлежащего влияния на волю, с тем чтобы удержать ее от нарушения данной заповеди» (Там же. С. 72–73).


[Закрыть].

Конечно, среди этого достаточно обширного гомилетического наследия св. Василия имеются и «монофонические» произведения. В частности, «Против савеллиан, Ария и аномеев» («Беседа 24»; CPG 2869) представляет собой опыт «популярного богословия», ибо здесь доступным для многих слушателей языком намечаются основные черты православного учения о Святой Троице. Тому же учению посвящено краткое, но чрезвычайно содержательное и строго выдержанное в духе православной «акривии» богословское эссе «О вере» («Беседа 15»; CPG 2859). Св. Василий, понимая насущность затронутой им темы ведения Бога («ныне всякий слух отверст к слушанию богословия, и таковым слушанием не может насытиться Церковь»), четко расставляет акценты в тонком соотношении апофатики и катафатики: мы не можем высказываться о Боге, каков Он есть [Сам в Себе], но можем постичь Его только так, как это доступно нам. Переходя к описанию тайны Святой Троицы, Кесарийский архипастырь не только подчеркивает единство естества Отца и Сына, но и стремится, как это констатирует исследователь Дреколль, включить пневматологию в органичное целое триадологии[174]174
  См. об этом: Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitatslehre des Basilios von Casarea: Sein Weg vom Homousianer zum Neoizaner. Gottingen, 1998. S. 162–165.


[Закрыть]. Столь же «монофоничны», хотя и в ином аспекте, и две первые «Беседы о посте» (CPG 2845, 2846), целиком посвященные теме воздержания. Кроме этой, классической для святоотеческой письменности темы они примечательны и содержащимися здесь образцами той «аскетической экзегезы», которая характерна и для самого св. Василия, и для многих отцов Церкви. Вообще же можно сказать, что в его гомилиях нравственно-аскетическая тенденция явно преобладает, сообщая им особую «подвижническую тональность». Даже в такой христианско-культурологической проповеди, как «К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями» («Беседа 22»; CPG 2867), она определяет всю перспективу авторского видения античной культуры. Сам св. Василий выступает здесь как зрелый муж, умудренный жизнью: «И настоящий мой возраст, и упражнение во многих уже делах, и достаточное изведание всяких и всему научающих перемен сделали меня опытным в делах человеческих; почему едва вступившим в жизнь могу указать как бы самый безопасный путь». И этот путь он ясно обозначает: подготовка здесь, в этой бренной

и скоропреходящей жизни, к жизни другой – вечной и нетленной, которая столь же превосходит первую, как душа превосходит тело. Такая эсхатологическая перспектива, неразрывно связанная с подвижничеством, молитвой и доброделанием, определяет и христианский подход к внешней мудрости и светскому образованию. Они являются только пропедевтикой или предварительной подготовкой к постижению высшей мудрости, содержащейся в Священных Писаниях («священных словесах»), которые «образуют нас посредством [учений] таинственных». А подобная пропедевтика необходимо является аскетическим приуготовлением: «Нам предлежит подвиг, важнейший всех подвигов, – подвиг, для которого все должны сделать, для приготовления к которому надобно трудиться по мере сил, беседовать и со стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая-либо польза к попечению о душе». Постижение внешних наук, согласно святителю, должно служить главной цели: стяжанию добродетелей и очищению души. А это очищение предполагает такой императив: «Не должно служить телу, кроме крайней необходимости, а душе надобно доставлять все лучшее, любомудрием, как от темницы, освобождая ее от общения с телесными страстями, а вместе и тело соделывая неодолимым для страстей». Только в этом случае внешняя мудрость может иметь raison d'etre и служить путем к истинному, то есть христианскому, любомудрию [175]175
  Подобный подход, естественно, нисколько не исключает и положительной оценки некоторых достижений античной словесности и философии. См. на сей счет предисловие к изданию рассматриваемой гомилии: Saint Basile. The Letters. Vol. IV. London, 1934. P. 370–371.


[Закрыть]

Указанная «подвижническая тональность» целиком определяет также экзегетическую проповедь «На начало Книги Притчей 1,1–5» («Беседа 12»; CPG 2856). Исходя из различия трилогии Соломона, как «этики», «фисиологии» («естествословия») и «духовного преуспеяния», – различия, намеченного еще Оригеном [176]176
  См.: Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Ветхий Завет // Альфа и Омега. 2005. № 2 (43). С. 82–84.


[Закрыть], – св. Василий видит в первой книге трилогии «учение жизни». А это учение ведет к познанию премудрости, которую Кесарийский проповедник определяет классической формулировкой: она есть «знание вещей Божественных и человеческих, а также их причин» [177]177
  Такое определение мудрости восходит еще к философии стоиков; аналогичное определение дает и Филон Александрийский. В христианской письменности оно встречается у Климента Александрийского: истинная мудрость «есть знание вещей Божеских и человеческих с причинами их» (Строматы, творение учителя Церкви Климента Александрийскаго / Перевод Н. Корсунского. Ярославль, 1892. С. 35).


[Закрыть]. А такое знание опять же предполагает очищение от страстей, то есть аскезу, «ибо тайны спасения повергать пред всеми без разбора и принимать одинаково всех, даже не имеющих ни чистой жизни, ни разума испытанного и точного, походит на то же, что в нечистый сосуд вливать многоценное миро». Для св. Василия само собою разумеется, что богомыслие невозможно мыслить без доброделания, ибо «истинная мудрость есть распознание того, что должно делать и чего не должно делать. Кто следует ей, тот никогда не отступит от дел добродетели и никогда не будет проникнут пагубою порока». Не менее аскетична по своему настрою и гомилия «На слова: Внемли себе (Втор. 15:9)» («Беседа 3»; CPG 2847). Она вся сосредоточена на той идее внутреннего делания, неразрывно связанного с постоянным бдением, молитвой и «исихией», которая составляет сердцевину монашеского подвига. Сам святитель опытным путем постиг истину, что «большая часть греха совершается в стремлении произволения», а поэтому Господь «прежде всего повелел нам иметь чистоту во владычественном начале». Для св. Василия такая чистота особенно важна, ибо «телесные действия имеют много препятствий, а кто грешит произволением, у того грех совершён быстротою мыслей (или: совершается так же скоро, как бегут его мысли)». Вследствие чего главное внимание всякого христианина должно быть обращено на внутреннего человека: «Не радей о плоти, потому что преходит; заботься о душе, существе бессмертном». Естественно, что плоти следует уделять полезное ей – «пропитание и покровы», но нельзя выходить за пределы минимальных телесных потребностей, ибо это грозит порабощением души. Такая «аскетическая тональность» характерна и для многих других проповедей святителя. Неудивительно, что она становится преобладающей и доминирующей в собственно аскетических произведениях.