Текст книги "Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы"

1-е опровержение: различие порядка и достоинства не предполагает различия природ

1. Василий. Едва, наконец, насытившись хулами на Единородного, перешел он к Духу Святому, и о Нем рассуждая сообразно с общим своим намерением. Пишет же так:

Евномий. Поскольку достаточно сего для нас о Единородном, то кстати будет сказать теперь и об Утешителе, не последуя принятым без исследования мнениям многих, но соблюдая во всем учение святых, от которых узнаем, что Дух есть третий по достоинству и порядку, почему веруем, что Он третий и по естеству.

Василий. Что он не почитает должным оставаться при простой и безыскусственной вере многих, но какими-то ухищренными изысканными умствованиями опять хочет привести истину к своему образу мыслей, достаточно обнаружил это в сказанном. Ибо, уничижая мнение многих, которым они прославляют Духа Святого, показывает вид, что соблюдает учение святых, и умалчивает о тех, которые предали ему сие учение, поступая и теперь, как, по объясненному нами, поступал в суждениях о Единородном. Потом говорит, будто бы от святых он узнал, что Дух Святой есть третий по порядку и достоинству, сам же верует, что Он есть третий и по естеству. Но какие святые и в каких словах изложили учение – сего сказать не может. Бывал ли когда столь смелый человек, вводивший новизны в Божественные догматы? Ибо если Дух есть третий по достоинству и порядку, то какая необходимость быть Ему третьим и по естеству? Что Дух по достоинству занимает второе место по Сыне[591]591
  В ряде списков добавлено: «от Него получивший бытие, от Него воспринимающий и возвещающий нам и всецело причины» (греч. εξημμενον). – Ред.


[Закрыть] сие, может быть, передает слово благочестия; но что Он третий и по естеству, тому Святое Писание не научило нас, того и из прежде сказанного нельзя заключить со строгой последовательностью.

Ибо как Сын по Отце второй по порядку, потому что от Отца, и второй по достоинству, потому что Отец есть начало и причина, поскольку Он Отец Сына и потому что через Сына доступ и приведение к Богу и Отцу, но по естеству не второй, потому что в Обоих Божество едино, так точно, хотя и Дух Святой по порядку и по достоинству следует за Сыном (положим, что и совершенно в этом уступаем), впрочем, из сего еще не видно, чтобы справедливо было заключать, будто бы Дух Святой – иного естества [592]592
  Настоящее место из книги св. Василия Великого неоднократно было приводимо защитниками Римской церкви в доказательство ее учения об исхождении Святого Духа и от Сына, но приводимо было в искаженном виде. Особенно на Флорентийском соборе 1438 года оно было предметом продолжительных прений между провинциалом доминиканского ордена Иоанном и защитником Православия Марком, митрополитом Ефесским. Латиняне читали это место так: «Что Дух по достоинству занимает второе место по Сыне, так как от Него имеет бытие, от Него приемлет и возвещает нам и совершенно зависит от оной причины, – сие передает слово благочестия». И далее: «.хотя Дух Святой по порядку и достоинству следует за Сыном, впрочем, из сего еще не следует, чтобы справедливо было заключить, будто бы Дух Святой – иного естества». Таким образом, в первом случае прибавлено к словам св. Василия следующее: «так как (Дух Святой) от Него (Сына) имеет бытие, от Него приемлет и возвещает нам и совершенно зависит от оной причины»; и опущено «может быть», через что речь предположительная обращена в утвердительную. Во втором случае также опущены уступительные слова «положим, что и совершенно в этом уступаем». Из деяний Флорентийского собора, изданных впоследствии Римской церковью, видно, что латиняне в защиту таких чтений приводили две рукописи творений св. Василия Великого, а в пользу чтений, принятых в нашем переводе, и без сомнения подлинных и неискаженных, Марк Ефесский представил один, принесенный из Константинополя на собор, древний список этих творений, в котором не было означенных дополнений и пропусков. Вместе с тем блаженный учитель свидетельствовал, что в Константинополе нашлось бы более тысячи рукописей, совершенно согласных с сим списком в спорном месте. Слова Марка Ефесского о подлинности защищаемых им чтений подтверждаются различными изданиями творений св. Василия на греческом языке и в латинском переводе, которые вышли из рук ученых Западной церкви; именно, слова Василия напечатаны согласно с чтениями Марка Ефесского в изданиях творений св. Василия Великого на греческом языке – венецианском 1535 года, базельском 1551 года и Феодора Безы 1570 года; на латинском языке в издании базельском 1552 года и другом 1565 года, парижском 1566 года; на греческом языке и латинском в издании парижском 1618 года. Те же чтения приняты и в лучшем издании творений св. Василия – бенедиктинском 1730 года, которое перепечатано в Париже в 1839 году, без всякой перемены в сем месте. Притом ученые бенедиктинцы заметили, что из семи списков, которыми они пользовались при издании книги против Евномия, только один содержал чтение, защищаемое латинянами. В пользу защищаемого Марком Ефесским неповрежденного текста может служить и рукопись московской Синодальной библиотеки, по каталогу ученого Матфея, под № XXIII, отнесенная к XI столетию. В сей рукописи настоящее место из Василия Великого читается совершенно так же, как и в издании бенедиктинском. Подлинность текста греческого, защищаемого Марком Ефесским, доказывается и связью речи в рассматриваемом месте. Ибо с опущением предположительных и уступительных выражений осталась бы в словах св. Василия такая мысль, которую он сам перед этим отверг. По измененному латинянами чтению допускается, что Дух Святой действительно есть «третий по достоинству и порядку после Сына», или: «занимает второе место по Сыне». Но незадолго пред сим св. Василий признал такое мнение ничем не доказанным и отверг как дерзкое нововведение. Он пишет: «Евномий говорит, будто бы от святых он узнал, что Дух Святой есть третий по порядку и достоинству. Но какие святые и в каких словах изложили учение, сего сказать не может. Бывал ли когда столько смелый человек, вводивший новизны в Божественные догматы?» Как же можно согласиться, чтобы св. Василий противоречил самому себе, укоряя Евномия за несогласие с древним учением святых отцов и сам утверждая то же, что писал Евномий? Если же примем, как и должно по согласному свидетельству большей части рукописей, что св. Василий допускает приведенную мысль предположительно, тогда слова его будут между собою совершенно согласны. Мы не говорим уже, что мысль, будто Дух Святой имеет Свое бытие от Сына и зависит от Него как от Своей причины, внесенная дерзкой рукой в слова св. Василия, чужда учения сего вселенского отца, равно как и других отцов и учителей Восточной Церкви. Более пространное рассуждение о сем предмете смотри у Зерникава в его Tractatus Theologici Orthodoxi. Regiomonti. 1774. P. I. Р. 219–241. Здесь приведем мы слова патриарха Константинопольского Геннадия, который, еще будучи мирянином, присутствовал на Флорентийском соборе и в своем сочинении против латинян (кн. II, гл. 10–15) пространно рассматривает спорное место из книги св. Василия. Он пишет: «Много улик против латинян в том, что они повредили сие место, как-то: множество древних списков, в которых чтение сие сохранилось неповрежденным, без означенных дополнений; последование речи и многое другое. Но всего более они обличаются следующими соображениями. По их чтению выходит, что Василий Великий написал: „…учение благочестия передает, что Дух Святой имеет бытие от Сына, что от Него приемлет и возвещает нам и что зависит от оной причины“. Где же три сии положения передает учение благочестия? Нигде, исключая одного, именно, что Дух Святой от Сына приемлет и возвещает. Скажут ли, что два прочих положения вытекают из сего одного? Но великий учитель не в таком виде произнес слова свои; он не сказал: „сие предает слово благочестия, а прочее следует из сказанного“; или не сказал, что прочие изречения однозначны с сими словами: „от Него приемлет и возвещает“, – а слова сии переданы. Этих слов: „от Него приемлет“, он даже не поставил наперед, чтобы можно было по ним определять смысл прочих. Кто же дерзнет сказать, чтобы столь великий учитель написал, что передано то, что не передано, особенно когда он показывает великую осторожность в других подобных случаях? Так, в первой книге против Евномия он написал: „А я бы сказал, что по справедливости достойно умолчания и самое наименование „нерожденный“, которое хотя весьма близко к нашим понятиям, однако же нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы“. Если же Василий остерегался употребить одно слово по той причине, что оно не находится в Писании, то как бы он осмелился внести целую, столь значительную, мысль и в стольких выражениях, не имея возможности показать, где она находится в Писании, или, что хуже, как бы он осмелился клеветать на Писание, что в нем передано то, чего оно совершенно не передает?
  Во-вторых, нигде в другом месте подобной мысли Василий не утверждает.
  В-третьих, напротив того, он везде учит, что Дух от Отца, что Он в Отце имеет причину бытия, в Отце имеет причину ипостаси*.
  В-четвертых, Иоанн Дамаскин, великий светильник Церкви, хорошо знакомый с писаниями святого Василия и следовавший ему более, нежели кто другой, говорит: "Дух Святой есть от Бога Отца, так как от Него исходит; Он называется и Духом Сына, так как через Него явился и преподается твари" (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры I, 8). Дав обещание излагать то, чему учили святые прежде него (Там же I, 3), и зная, что сам Василий учит, что Дух Святой происходит от Сына, – как бы Иоанн сказал противное, именно, что Дух Святой имеет бытие не от Сына?
  В-пятых, Никита Солунский** в сочинении своем против латинян, написанном в виде разговора, приводит сии слова: "по достоинству и по чину", но без дополнения, а так, как они находятся в неповрежденных списках. Писатель этот был древний. Отсюда можно заключить, что или он отвергал это дополнение, или дополнение сделано уже после него». Сии замечания Геннадия, патриарха Константинопольского, заимствуем из греческой рукописи Синодальной библиотеки, по каталогу Матфея, под № 395. С. 68–70.
  * См., например, письмо [38-е] св. Василия к брату его св. Григорию Нисскому «О различии существ и ипостасей», где сказано: «Дух Святой с Сыном соединен, но по бытию зависит от Отца, как от причины, так как от Него и исходит».
  ** Никита, Солунский архиепископ, жил в конце XII и начале XIII столетия. Он написал шесть разговоров против Гуго Этериана.


[Закрыть]

Пример Ангелов

Все Ангелы имеют как одно наименование, так, конечно, и одну общую всем им природу, однако же одни из них поставлены начальствовать над народами, а другие – быть спутниками каждому из верных. Но в какой мере целый народ предпочтительнее одного человека, в такой же, без сомнения, по необходимости выше достоинство Ангела-народоправителя в сравнении с достоинством Ангела, которому вверено попечение об одном человеке. А что с каждым из верных есть Ангел, который как детоводитель и пастырь управляет его жизнью, против сего никто не будет спорить, помня слова Господа, сказавшего: не презрите единаго от малых сих: глаголю бо вам, яко Ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего Небеснаго (Мф. 18:10). И Псалмопевец говорит: Ополчится Ангел Господень окрест боящихся Его (Пс. 33:8). И: Ангел, иже мя избавляет от всех зол (Быт. 48:16) и тому подобное. А что также есть некоторые Ангелы – начальники целых народов, сему научает нас Моисей в песни, говоря: Егда разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу Ангел Своих (Втор. 32:8). И премудрый Даниил в видении слышал Ангела, который говорил: Князь царства персскаго стояше противу мне: и се, Михаил, един от старейшин первых, прииде помощи мне, и того оставих тамо со князем царства персскаго (Дан. 10:13); и немного после он же говорит: князь же еллинский грядяше (Дан. 10:20). Но говорится и о каком-то Архистратиге силы Господни, явившемся Иисусу Навину при Иордане (Нав. 5:14). И еще упоминаются какие-то легионы Ангелов, когда Господь говорит ученикам: или мните, яко не могу умолити Отца Моего, и представит Ми вящше неже дванадесяте легеона Ангел (ср. Мф. 26:53). Посему Архистратиг Ангелов, распределенных в легионы[593]593
  В ТСО: «поставленных легионами». – Ред.


[Закрыть] конечно, есть князь.

2-е опровержение: что имена Святой, Дух и Утешитель подтверждают, что Святой Дух – Божественной природы

2. К чему же ведет наше слово? К тому, что второе и третье по порядку и достоинству не во всяком случае непременно имеет иную природу. Как у Ангелов хотя один князь, а другой – подчиненный, однако же все по природе Ангелы, и хотя в достоинстве разность, но по природе общение (и звезда бо от звезды разнствует во славе (1 Кор. 15:41), природа же всех звезд едина и многи обители у Отца (Ин. 14:2), то есть различия достоинств, но природа прославляемых одинакова [594]594
  В некоторых списках также стоит: «едина». – Ред.


[Закрыть]); так, очевидно, хотя и Святой Дух по достоинству и порядку, как говорят они, занимает последующее место (мы приняли, говорят, что Дух считается третьим по Отце и Сыне, потому что Сам Господь, предавая нам спасительное крещение, предал и сей порядок, когда сказал: шедше, убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа – Мф. 28:19); однако же ниоткуда не известно нам, чтобы Дух Святой низводим был в какое-то третье по Сыне и Отце естество. Поскольку все можно подвести под одно из двух именуемых – Божество и тварь, владычество и рабство, сила освящающая и освящаемая, от естества имеющая в себе добродетель и по произволению в ней преуспевающая, то к какой части отнесем Духа?

Святой Дух есть святыня

К числу ли освящаемых? Но Он сам есть святыня. К числу ли приобретших добродетель своими подвигами? Но Он по естеству благ. К числу ли существ служебных? Но есть иные служебнии Дуси, в служение посылаеми (Евр. 1:14). Посему несправедливо нам назвать служебным владычественного по естеству и причислять к твари сопричисляемого к [595]595
  В ТСО: «числимого в». Тема различения между «соисчислением» и «причислением» будет активно подниматься в трактате свт. Василия «О Святом Духе». – Ред.


[Закрыть] Божественной и блаженной Троице. Ибо Начала и Власти и всякая подобная тварь, имеющая в себе святыню вследствие внимательности и тщательности, не могут, по всей справедливости, быть названы святыми от природы, потому что, возжелав добра, по мере любви к Богу приемлют они и меру святости.

Святость приемлется по мере любви к Богу

И как железо, положенное в средину огня, не перестает быть железом, но, будучи раскалено до сильнейшего сходства с огнем и приняв в себя все свойства огня [596]596
  У св. Василия – «естество огня». – Ред.


[Закрыть], и цветом и действиями становится как огонь [597]597
  Дословно «переходит к огню» или «в огонь»; в ТСО: «подходит к огню». – Ред.


[Закрыть]; так и сии святые Силы вследствие общения со Святым по естеству имеют в себе святыню, которая проникла уже все их существо и соединилась с их природой.

Святость по естеству и святость по причастию

Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть естество, а в них – освящение по причастию. Но существа, в которых благое есть нечто восстановляемое и отвне [598]598
  В ТСО: «отынуда». – Ред.


[Закрыть] подаваемое, суть изменяемой природы. Ибо невозможно было бы пасть Деннице, восходящему заутра, и разбиться о землю (см. Ис. 14:12), имея по природе неспособность избирать худшее. Посему благочестиво ли будет – поставлять Духа Святого наряду с тварью, когда Он в такой мере отстоит от твари?

Каждое Лицо Святой Троицы свято по естеству

Ибо твари свойственно иметь святыню в награду за преспеяние и благоугождение Богу, в отношении же природы пользуясь самовластием и имея возможность уклоняться на ту и другую сторону для избрания добра и зла; Дух же Святой есть источник святыни. И как Отец свят по естеству и Сын свят по естеству, так свят по естеству и Дух истины; посему и удостоен преимущественного и Ему собственного наименования: Святой.

Благость Святого Духа – по естеству

3. Итак, если святыня есть для Него естество, как для Отца и Сына, то почему же Он – третьего и чуждого естества? Ибо, думаю, и у Исаии написано о троекратном восклицании Серафимами Свят (Ис. 6:3) потому, что естественная святыня умосозерцается в трех Ипостасях. Впрочем, не это одно, то есть не имя только святыни, но и самое наименование Духа у Него суть общие с Отцом и Сыном. Ибо Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин. 4:24). И пророк говорит: дух пред лицом [599]599
  Πρό προσώπου ημών. У Семидесяти без предлога:προσώπου ημών, лица нашего.


[Закрыть] нашим, помазанный Господь, о Немже рехом: в сени крыл Его поживем (см. Плач. 4:20). И апостол наименование Духа относит к Господу, говоря: Господь же Дух есть (2 Кор. 3:17). Из сего всякому видно, что общение имен показывает не отчуждение, но единение естества с Отцом и Сыном. Бог и именуется благим, и действительно благ; но благ и Дух Святой и имеет благость не приобретенную, но от естества Ему соприсущую; иначе, всего неразумнее было бы утверждать, что Святое по естеству имеет благость не по естеству, но случайную и отвне прившедшую. А тем, что сказал Господь: Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Ин. 14:16), Он показывает, что и Он – наш Утешитель. А потому и само название Утешителя немалым служит доказательством славы Святого Духа.

3-е опровержение: сама деятельность Духа является доказательством

4. И таковы имена, показывающие величие естества. Каковы же действования Святого Духа? Сказано: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). Посему как Бог Слово есть Зиждитель небес, так и Дух Святой сообщает небесным Силам твердость и непоколебимость добродетели. И Иов еще говорит: Дух Божий сотворивый мя (Иов. 33:4), разумея, как думаю, не создание, но усовершение в человеческой добродетели [600]600
  Ср.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе 19, 48; Беседа на псалом 32, 4. С. 138–139, 520 наст. изд. – Ред.


[Закрыть]. А Исаия, говоря от лица Господа, очевидно, в рассуждении Его человечества сказал: Господь посла Мя, и Дух Его (Ис. 48:16; Деян. 2:36). И еще псалом, показывая, что сила Духа простирается повсюду, говорит: Камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу? (Пс. 138:7). Но как велики и многочисленны благодеяния Духа, достигающие до нас!

Каковы же от Него до нас достигающие благодеяния и насколько они велики? Как Сам Господь принявшим Его даде область чадом Божиим быти (Ин. 1:12), так и Дух Святой есть Дух сыноположения (Рим. 8:15). И как Господь наш есть истинный учитель, по сказанному: вы же не зовите себе учителя на земли; един бо есть ваш наставник, Христос (ср. Мф. 23:8, 10), так и Дух Святой учит всех уверовавших во имя Господне, как засвидетельствовано Самим Господом, сказавшим: Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему (Ин. 14:26). И как говорится, что Отец разделяет действа [601]601
  Ср.: Свт. Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епископу Тмуисскому I, 30. — Ред.


[Закрыть] достойным принятия действ и что Сын разделяет служения по достоинствам служения, так засвидетельствовано, что и Дух Святой разделяет дарования достойным принятия дарований. Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор. 12: 4–6). Видишь ли, как и здесь действование Святого Духа поставлено наряду с действованием Отца и Сына? Потом и из присовокупленного еще более открывается божественность естества Духа Святого. Ибо что говорит апостол? Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, якоже хощет (1 Кор. 12:11). Не об ином чем свидетельствует он, как о полновластной [602]602
  В ТСО: «полномочной». – Ред.


[Закрыть] и владычественной власти Духа.

Посему в Новом Завете пророки взывали: тако глаголет Дух Святой (Деян. 21:11). Отчего же принадлежит Духу испытывать глубины Божии? Сказано: как никтоже весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем; такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2:11). Ибо как никто чуждый и инородный не может видеть внутренних помышлений души, так, очевидно, если кто причастен Таин Божиих, то он не чужд Богу и не инороден с Ним и может испытывать глубины судов Божиих. Потом, и жизнь подается нам от Бога через Христа во Святом Духе [603]603
  Ср.: Свт. Афанасий Великий. К Серапиону о Святом Духе I, 30. — Ред.


[Закрыть]. Ибо хотя животворит Бог, как говорит Павел: завещаваю ти пред Богом, оживляющим всяческая (1 Тим. 6:13), но жизнь дарует Христос: овцы Моя, – говорит Он, – гласа Моего слушают, и Аз живот вечный дам им (ср. Ин. 10:27–28); оживотворяемся же мы через Духа, как говорит Павел: Воздвигий Христа из мертвых оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим Духом Его в вас (Рим. 8:11).

4-е опровержение: обитание Духа Святого в нас есть обитание Божества

5. Но этот дерзкий на все и не боящийся опасности, какая угрожает дерзающим изречь какое-либо хульное слово на Духа Святого, объявляет, что Дух непричастен Божества и пишет о Духе так:

Евномий. Третий по порядку и по естеству, происшедший по повелению Отца действием Сына, почтенный третьим местом, как первое и высшее всех тварей, единственное в своем роде творение Единородного, не имеющий Божества и созидательной [604]604
  В ТСО: «зиждительной». – Ред.


[Закрыть] силы.

Василий. Утверждающий это, по-видимому, не верует, что в нас живет Божество, тогда как говорит Иоанн о Боге: О сем разумеем, яко в нас есть, от Духа, Егоже дал есть нам (ср. 1 Ин. 3:24); и апостол: Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? (1 Кор. 3:16), и еще: о Немже всяко создание составляемо растет в церковь святую о Господе, о Немже и вы созидаетеся в жилище Божие Духом (Еф. 2:21, 22). Итак, если говорится, что Бог живет в нас через Духа, то не явное ли нечестие – утверждать, что Сам Дух не причастен Божества? И если усовершившихся в добродетели называем богами и усовершение достигается через Духа, то как же Творящий других богами Сам отлучается от Божества? Но не благочестиво о Духе также говорить, как о людях, что чествуется в Нем Божество, которого Он причастен, но не имеет по естеству. Ибо соделоваемые богами по благодати обладают изменчивым естеством, которое по невниманию иногда и уклоняется от лучшего.

Явно же противоречит сие преданию спасительного крещения. Сказано: шедше, крестите во имя Отца и Сына и Святаго Духа (ср. Мф. 28:19). Ибо крещение есть печать веры, а вера – исповедание Божества, потому что прежде должно уверовать, а потом запечатлеться крещением. Наше же крещение, по преданию Господню, есть во имя Отца и Сына и Святого Духа, и никакая тварь и раб не сопричисляются Отцу и Сыну, но Божество находит Свое исполнение в Троице. А что вне Сих [Лиц], то совершенно одинаково рабственно, хотя бы одно другому и много предпочиталось, по преизбытку достоинств.

5-е опровержение: Святой Дух не рожден, но посылается от Отца

6. И ты не представляй мне опять этих мудрых слов:

Евномий. Если не тварь, то или рождение, или нерожденный. Но Бог безначальный и нерожденный один. Так же Он и не рождение. Посему остается назвать Его тварью и произведением[605]605
  Мы посчитали нужным привести здесь полностью данный фрагмент из «Апологии» Евномия на греч. языке, так как это собрание наиболее показательных тезисов самого Евномия, выражающих его взгляды: Έαν μη κτίσμα εστίν, ουκοΰν γέννημα, ή άγέννητον. Εις δε άναρχος Θεός και άγέννητος. Ούτε μην γέννημα.
  Λείπεται ούν κτίσμα και ποίημα αυτό ονομάζεσθαι. —Ред.


[Закрыть]

Василий. Если бы я полагал, что все постигается нашим ведением, то, может быть, постыдился бы признаться в неведении. Однако ныне не только сокрыты от нас тысячи предметов и не только из уготованных нам в будущем веке и из существующих ныне на небе. Мы не имеем ясного и беспрекословного понятия даже о том, что есть в нашем теле. Например, в зрении: принимаем ли мы в себя образы видимых вещей и по этому составляем представления о них? И как в малом размере нашего зрачка помещается изображение величайших гор, неизмеримой земли, беспредельного моря и даже самого неба? Или, испуская нечто от себя, когда сие нечто приближается к видимым предметам, тогда получаем ощущение оных? И что же такое и как велико это нечто[606]606
  Т. е. человеческое зрение. Здесь св. Василий затрагивает одну из двух античных теорий зрения, которую можно было бы назвать «активной», заключающуюся в испускании из глаз некоторого невидимого света, который как подобное себе воспринимает свет, находящийся снаружи в окружающем мире, и позволяет познавать освещенные вещи этого мира. Такого мнения придерживались Платон и Плотин. Другая теория основывалась на представлении о том, что вещи испускают из себя некие образы, достигающие органов зрения. Такая теория была свойственна философам-атомистам (Демокрит, Эпикур). Также ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 24, 7; Беседы на Шестоднев 2, 7; Беседа о сотворении человека вторая, 16. С. 1082, 345, 459 наст. изд. – Ред.


[Закрыть] через расширение достигающее земли и моря, проходящее сквозь пространство между землей и небом, касающееся самого неба и движущееся с такой скоростью, что в одно и то же время познаются и близлежащее тело, и звезды на небе? И нужно ли говорить о прочем? Даже о самых движениях ума кто может с точностью сказать, творит или рождает их душа?

Догмат о Святом Духе

Что же удивительного – и о Святом Духе, не стыдясь, признаться нам в неведении, и, однако же, беспрекословно воздать Ему засвидетельствованное в Писании славословие? Ибо преданное в Писаниях достаточно нам показывает, что Он выше твари, потому что невозможно быть одного и того же естества освящающему и освящаемому, учащему и научаемому, дающему откровение и имеющему нужду в откровении. Но никто не будет так совершенно безрассуден, чтобы осмелился иного, кроме Бога всяческих, наименовать нерожденным; не назовет и Сыном, потому что Единородный один.

Посему как же должно называть Его? Духом Святым (Ин. 14:26), Духом Божиим (Рим. 8:9), Духом истины (Ин. 14:17), посылаемым от Бога, подаваемым через Сына, не рабом, но святым (Лк. 1:35), благим (Пс. 142:10), владычественным (Пс. 50:14), Духом животворящим (Ин. 6:63), Духом усыновления [607]607
  В ТСО: «сыноположения». – Ред.


[Закрыть] (Рим. 8:15), ведущим все, что есть Божие (1 Кор. 2:10–11). Таким образом, и в Троице соблюдется понятие единства, при исповедании единого Отца, единого Сына и единого Духа Святого.

6-е опровержение: толкование Ам. 4:13 и Ин. 1:3

7. Но приводят доказательства в подтверждение того, что Дух Святой есть тварь, – одно из пророка, который говорит: Се, Аз утверждаяй гром и созидаяй дух[608]608
  Πνεύμα, в славянском переводе: ветр.


[Закрыть] (Ам. 4:13) [609]609
  Св. Василий опровергает неприводимую здесь цитату Евномия. Данная фраза из Ам. 4:13 входила в список цитат из Священного Писания, приводимых духоборцами-«тропиками», якобы подтверждающих их учение, направленное против божества Святого Духа (Свт. Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епископу Тмуисскому I, 3–4). – Ред.


[Закрыть], другое из Евангелия: вся Тем быша (Ин. 1:3). А мы уверены, что пророческое слово относится не к Духу Святому, но к обыкновенному сему дуновению, к веянию воздуха. Видно же сие из следующего: пророк не сказал: «создавый дух», но: созидаяй дух. Ибо как гром не раз и навсегда сотворен был в каком-либо телесном самостоятельном виде, но всякий раз по воле Божией на устрашение людям производится и опять разрушается, так и сей дух то происходит, когда воздух течет наподобие реки, то прекращается, когда приходит в покой находившееся прежде в движении, по воле Того, Кто всем распоряжается для сохранения и утверждения всех вещей, так что чрез всё творение, громами и ветрами и прочим созданием возвещается Зиждитель. Посему после слов утвержаяй гром и созидаяй дух (Ам. 4:13) пророк говорит: и возвещаяй в человецех Христа Своего (Ам. 4:13). Ибо как небеса поведают славу Божию (Пс. 18:2) способным от них заключать об искусстве Создателевом, так и громовые звуки и движения ветров проповедуют своего Создателя.

Хотя, скорее всего, эти слова суть пророчество о вочеловечении Господа, когда, во-первых, глас, бывший с небеси, для слышавших показался громом, дал же его Бог и Отец, чтобы возвестить через него людям Христа (см: Ин. 12:28, 29), а во-вторых, когда движущиеся и возмущающие море ветры затем по повелению Господню утихли (см. Мф. 8:24, 27), также ясно возвестив людям Христа.

Ипостасность Святого Духа. Точное и опытное постижение Его бытия доступно только в будущем веке

Слова же вся Тем быша (Ин. 1:3) нимало нам не доказывают, что Дух Святой сотворен, как будто бы в слове вся заключается и Дух. Ибо если Дух Святой один и единствен, то каким образом единичное по естеству может заключаться в понятии вся? И никто да не думает, что с отрицанием положения, что Дух есть тварь, отрицается Его ипостасность. Ибо благочестивому уму свойственно опасаться произносить о Духе Святом то, что умолчано в святых Писаниях, верить же свойственно, что опытное познание о Нем и точное постижение предоставлено нам в грядущем веке, когда, перестав видеть истину в зерцале и гадании (1 Кор. 13:12), удостоимся созерцать ее лицом к лицу.

Сын Божий по естеству и сыны Божии по присвоению

1. Если Сын – Бог по естеству, и [поскольку] Отец – Бог по естеству, то Сын не иначе Бог, [чем Богом является] Отец, но одинаково с Отцом есть Бог. Если же Сын есть не по естеству Бог, то, как и ложно именуемые боги, [лишь] называется Он Богом, но не [суть] Бог. Если Сын – единый Господь по естеству и Отец по естеству Господь, то, очевидно, не по иному естеству. Посему если Отец именуется единым Богом и Сын есть Бог, то не в ином, но в едином естестве. Если один Господь по естеству, хотя многие называются господами по присвоению [611]611
  Св. Василий Великий в данном случае использует известное еще в античной философии (см.: Платон, диалог «Кратил») противопоставлении понятий «по естеству» и «по присвоению», «по установлению», т. е. по искусственной человеческой договоренности. В древнецерковной письменности понятие? довольно часто используется в смысле «усыновления». Ср. высказывание о втором Лице Святой Троицы: «Он есть Сын Божий по естеству, не по усыновлению» (Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные 11, 7). – Ред.


[Закрыть] (ср. 1 Кор. 8:5), и один Сын по естеству, хотя многие именуются сынами по присвоению, то именуемое по присвоению называется так в подражание тому, что таково по естеству [612]612
  Т. е. то, что в собственном смысле таково. – Ред.


[Закрыть]. Ибо ничто не могло бы названо быть по присвоению, если бы не предшествовало сущее по естеству. Поэтому если мы – сыны Божии по усыновлению, то необходимо предсуществовать Сыну [Божию и] по естеству. Притом истинные имена суть признаки сущности именуемых; Отец же и Сын истинно Господь и Бог; следовательно, у Них та же сущность, как и имена те же. Если единородное берется не в отношении к рождению, но потому, что не имеет себе равного, то и Отец единороден, потому что несравним. Да и всякая тварь, не подобная другой, единородна, будто единородных много, а не один Сын Божий единороден. Если же Сын не просто единороден, но [суть] Сын Единородный [613]613
  Т. е. уже не в отношении сравнения подобия, но в отношении рождения. – Ред.


[Закрыть] (Ин. 1:18; 3:18; 1 Ин. 4:9), и Единородный от Отца (Ин. 1:14), то Сын и единороден, и не единородна тварь. Если Сын – Создатель по причастию и по согласию [614]614
  Т. е. по позволению или благоволению. – Ред.


[Закрыть]Отца, а не по естеству [615]615
  В данном случае свт. Василий берет проблему не в гносеологическом аспекте, как выше (в противопоставлении «по естеству» – «по установлению»), а в аспекте онтологическом (противопоставляя на сей раз понятия «по естеству» – «по причастию»). В отличие от первого случая, когда богами могут называться («по установлению», «по присвоению») и боги ложные, не имеющие причастия Богу Истинному, во втором случае богами именуются те, кто становится таковыми по действительному причастию Истинному Богу и обожился Его благодатью или был «усыновлен» Им. Свт. Василий, не отвергая возможность употребления определения «богом» в обоих случаях, подчеркивает, что все это неприменимо к Сыну, являющемуся Богом в истинном смысле слова («по природе») и не по причастию, но, напротив, выступающему Источником такого причастия для Своих причастников. Ариане же полагали, что Сын – Бог лишь по причастию и по благоволению Отца, но не по естеству. – Ред.


[Закрыть], то из созданного Им ничто не было бы [таковым, каково оно есть] по естеству.

Творимое – не из сущности творящего, а рождаемое из самой сущности рождающего

Ибо если Создатель не по естеству, то как созданному быть по естеству? Если Бог действует так, как не действует никто другой, то и, рождая, будет рождать не как другой, ибо Бог ни с чем и ни в чем не сравним. Творимое – не из сущности творящего, а рождаемое из самой сущности рождающего. Следовательно, не одно и то же – творить и рождать. Если Сын – от Бога, но не как от Отца, а как от другого, Бог же виновник и нашего бытия, потому что все от Него, то Бог не иначе [Отец] Сыну, иначе же [Отец] нам, но Ему и нам одинаково Отец. Но не нелепо ли это? Если ничто не подобно и не равно Богу [Отцу], кроме Сына, то ни одно подобие не может быть применено во всех отношениях, потому что Бог выше всего. Что в образе Божием, то в сущности Божией. Ибо нельзя сказать, что иное есть образ Божий[616]616
  В данном случае свт. Василий образом Божиим называет не человека, но Сына (см.: 2 Кор. 4:4; Флп. 2:6; Кол. 1:15; Евр. 1:3), так как говорит о тождестве по сущности Первообраза (Отца) и Образа (Сына). Этого вовсе не наблюдается у человека как образа Божия, ибо Бог и человек – не тождественны друг другу по естеству. – Ред.


[Закрыть] а иное – сущность Божия, иначе Бог будет сложен. Посему равный по образу равен и по сущности. Если рожденный меньше родившего, это не вина рожденного, но немощь родившего. Ибо или по зависти не сделал равным, или по недостатку сил не родил подобным [617]617
  Здесь намек на аномеев, учивших о неподобии Сына Отцу. – Ред.


[Закрыть]. Если Отец был прежде Сына, то, конечно, был Отцом кого-нибудь другого, потому что без Сына не мог бы называться и Отцом. Если кто познал Сына по сущности, тот познал и Отца (ибо сказано: аще Мя бысте знали, и Отца Моего знали бысте убо — Ин. 14:7), [следовательно,] Сын единосущен Отцу [618]618
  Ср.: Никео-Цареградский Символ веры. – Ред.


[Закрыть], потому что ничто бестелесное не может быть познаваемо из неподобной сущности.

У кого действования те же, у тех и сущность одна

Если веровать, что Христос есть Сын Божий, значит иметь жизнь вечную (см.: Ин. 20:31), а не веровать [в Него] необходимо значит – [наследовать вечную] смерть. У кого действования те же, у тех и сущность одна. Но действование Отца и Сына едино; например: сотворим человека (Быт. 1:26); и еще: яже бо Он (т. е. Отец. – Ред.) творит, сия и Сын такожде творит (Ин. 5:19). Поэтому и сущность Отца и Сына одна. Если познание Отца и Сына — живот вечный (Ин. 17:3), то Отец и Сын необходимо одной сущности, ибо иное по сущности не постигается одним познанием и не может одинаково животворить. Если Сын – поистине образ Отца, а всякий образ есть изображение или сущности, или формы, или фигуры, или вида, или цвета, Бог же не в чем-либо таком, но в одной только сущности является образом, то Сын, будучи образом сущности, единосущен Отцу. Если Отец ни в чем не сравним с Сыном, а также ни в чем не сравним с тварью, то не иначе с Сыном, иначе же с тварью, но с Сыном и тварью одинаковым образом несравним. Поэтому Сын не только не подобен Отцу, но даже подобен твари. Но не нелепо ли это? Если, называя Сына тварью, не говорят они, что Сын – одна из тварей [619]619
  Ариане, хотя и подразумевали о Сыне тварность, но выделяли Его из разряда прочих тварей как «высшее творение», как рожденного прежде всякой твари (Кол. 1:15, см. также Притч. 8:22), ибо через Него были сотворены все прочие твари. – Ред.


[Закрыть], то почему же, когда мы называем Сына порождением, разумеют, что Сын – одно из порождений? Если Бог не рождает, чтобы не допустить из Себя излияния, то и не творит, чтобы не утрудиться. А если творит бесстрастно, то кольми паче рождает бесстрастно. Если сияние всякого света рождается от света, но не с течением времени, а вне времени [620]620
  Т. е. моментально, без временного промежутка между ними. – Ред.


[Закрыть] и соприсносущно свету, ибо нет света без сияния, то и Сын, будучи сиянием (Евр. 1:3), будет не с течением времени, но совечно, потому что Бог есть Свет (Ин. 1:9; 1 Ин. 1:5), как говорит Давид: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35:10) и Даниил: и свет с Ним есть (Дан. 2:22). Если, по их (евномиан. – Ред.) мнению, порождение, как и нерожденное, есть сущность, а Сын есть порождение Божие, то Сын есть и сущность Божия. Если Бог родил Сына по Своему хотению, а не по естеству, то или, однажды восхотев, потом окажется уже нехотящим, или, снова восхотев, снова родил [621]621
  Здесь свт. Василий рассуждает на основании той общей мысли, что всякое хотение заканчивается с его исполнением. Посему, если предположить, что Сын родился от Отца по хотению, то с рождением Сына хотение должно прекратиться. Очевидно, такое предположение внесет в Бога изменчивость (что противоречит понятию о Божественной неизменности и простоте) и поэтому недостойно приятия. Если же предположить, что Бог, чтобы не оказаться нехотящим, всякий раз возобновляет хотение, то получится, что всякий раз, как возобновляет, производит новое порождение. – Ред.


[Закрыть]. Если же не одно у Него хотение, но различно, то Он уже не прост и не единого произвел, но всякий раз, как у Него появляется хотение, снова производит. Если Бог не рождает, то или потому, что вовсе не может, или потому, что не хочет. Но если не может, то окажется меньшим способной к рождению и возмужалой природы, да к тому же еще и бессильным. Если же [хотя] и мог, но не восхотел, то хотением ограничил то, что имел по естеству, так что если еще не родил, то, восхотев, родит когда-нибудь. Если не было Сына «когда-нибудь» [622]622
  Таков главный тезис Ария: «Было время, когда Сына не было». – Ред.


[Закрыть], то это самое «когда-нибудь» будет после Родившего, но прежде Рожденного. Но в таком случае окажется, что Сын не прежде всего, за исключением Отца, но после сего «когда-нибудь». Когда мы утверждаем, что поскольку Отец [был] всегда, то и Сыну необходимо быть всегда, они (ариане. – Ред.) [нам] говорят: «Так как Сын всегда Создатель, поэтому и создание будет всегда, а в таком случае и создание будет совечно Отцу и Сыну». Но упоминувший создателя не подразумевает при этом создание. Ибо строение не сосуществует с домостроителем и судно с кораблестроителем. И хотя создание как бы содержится [623]623
  В виде замысла, творческого плана. – Ред.


[Закрыть]в создателе, однако же созидаемое после создателя. Но нельзя называть отцом, пока нет сына, и упомянувший отца подразумевает не только отца, но и того [сына], чей он отец.

Бог в Писании нигде не именуется Нерожденным

2. Бог называется в Писании следующими именами: Бог, Господь, Вседержитель, Саваоф, Сый, Адонаи, Елои, но нигде не именуется Нерожденным. Если же кто и это уступит, то Нерожденным и вышеприведенными именами прилично называть Его иудеям и всем прочим, а Отцом Христа прилично именовать Его одним христианам. Но если то одно, что отличает нас от [сих] прочих, есть ложно и не истинно, и [суть лишь] имя по установлению, и не [обозначает того], что есть по естеству [624]624
  Т. е. на деле, а не только по названию. – Ред.


[Закрыть], то лжива вера наша и суетно упование (ср. 1 Кор. 15:13–17). Ибо где начало нетвердо, там и конец некрепок. Опять спрашивают: «Как рожден Сын? Как сущий или как не сущий?» [625]625
  Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 29, 9 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 355. — Ред.


[Закрыть] Этот вопрос их неясен и хитр. Ибо, стыдясь спрашивать о рождении «когда-нибудь» и во времени, говорят: «Рожден ли как сущий?» Но сам ты спроси у них, как Бог родил Сына: как сущий ли Отец или как не сущий Отец? Если как сущий Отец, то Сущий родил Сущего. А если как не сущий, то сделался Отцом, а не по естеству Отец. Но всем их спорам полагают конец Божественные Писания, потому что Моисей восклицает о Сыне: Сый посла мя (Исх. 3:14). И евангелист говорит: В начале бе Слово (Ин. 1:1), не однажды, но четырекратно повторяя слово бе; еще в другом месте говорит: Сый[626]626
  В славянском переводе: Иже есть. На русский язык этот стих был переведен следующим образом: Кто от Бога, тот слушает слова Божии. Вы (иудеи. – Ред.) потому не слушаете, что вы не от Бога. Однако видно, что свт. Василий понимает его несколько по-иному. А именно, слова Кто от Бога, буквально «существующий от Бога» (по-гречески: ό ών έκ τού Θεού), он читает как «Сущий от Бога» и таким образом относит их к Сущему от Бога Сыну Божию. В этом случае весь стих надо понимать так: «Сущий от Бога (т. е. Сын Божий – Иисус Христос) слова Божии слушает, а вы потому не слушаете, что вы не от Бога». – Ред.


[Закрыть] от Бога (Ин. 8:47); и: Сый в лоне Отчи (Ин. 1:18); и в другом месте: Сый на небеси (Ин. 3:13); и в Апокалипсисе: Сый, и Иже бе, и Грядый (Откр. 1:8). И Павел говорит: Иже сый сияние славы (Евр. 1:3); Иже, во образе Божии сый (Флп. 2:6), и еще: сый над всеми Бог благословен (Рим. 9:5).

Естество рожденных и родившего одно и то же

Если Сын – истинный Бог, Свет, неизменяем, благ, свят, Господь, и Отец суть то же, и не в равной, но превосходной степени, то превосходство сие получил Он не по причине преимущества сущности, но по преизбытку качества. Ибо не говорится, что сущность больше сущности, но бывает качество больше качества; не говорится, что один больше человек, нежели другой, но один больше бывает добр, нежели другой добр, и один больше праведен, нежели другой праведен. Естество рожденных и родившего одно и то же, хотя бы рожденный и иначе получил бытие. Ибо Авель, рожденный от супружеского общения, не инаков с Адамом, тогда как Адам не рожден, но сотворен (Быт. 2:7). Если причина больше произведенного ей по сущности и опять по сущности различна с ним, а всякий отец есть причина, сын же произведение причины, то отцы больше и отличны от своих сыновей по сущности и различной, а не одной с ними сущности. Но сие неправда [627]627
  Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 10 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 380. — Ред.


[Закрыть] Спрашивают: «Отец, родив Сына, перестал ли рождать Его?» [628]628
  Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 29, 13 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 358. — Ред.


[Закрыть] И, если сказать, что перестал, продолжают: «Поэтому и начал рождать. Ибо все имеющее конец имеет и начало. Следовательно, Сын был не всегда». На сие скажем: если прекращающемуся необходимо иметь начало и имеющему начало необходимо прекратиться, то Ангелы и все бесплотные существа, имея начало бытия, необходимо будут иметь и конец бытия. Но сие нелепо. Посему и начавшему бытие возможно не прекращаться и прекратившемуся – не начинаться. В противном случае сам Сын, если Он, по их мнению, имеет начало бытия, по необходимости должен иметь и конец, ибо они требуют, чтобы все имеющее начало имело и конец. Не хула ли это? И предведение Божие, не имеющее начала, имеет конец по исполнении предуведенного. Посему имеющему конец нет необходимости иметь и начало. Единым в существах бестелесных называется таковым что-нибудь или по действованию, или по хотению, или по сущности. Посему Спаситель, сказав: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), сказал сие в какомлибо одном из исчисленных выше значений. Если же скажут, что Они едино по действованию, то необходимо будет сказать, что едино и по сущности. Ибо у иносущных не может быть одинакового действования. Если же едино по хотению, то не только Сыну необходимо хотеть всего того, чего хочет Отец, но и Отцу необходимо хотеть всего того, чего хочет Сын. Поэтому и Сын будет повелевать Отцу о том, чего хочет, если и Сам подчиняется Его велениям. Если же Сын только [лишь] подчиняется, то, следовательно, служит по принуждению, а не по хотению. Если же Они едино не по действованию и не по хотению[629]629
  Здесь свт. Василий Великий (или иной автор IV Книги «Против Евномия») вовсе не опровергает церковного учения о единстве воли (хотения) и действия во Святой Троице. Скорее это высказывание стоит расценивать как определенный полемический «ход», главной задачей которого является утвердить единство и тождество по сущности Отца и Сына. Кроме того, свт. Василий среди вышеперечисленных трех признаваемых Церковью догматических положений выстраивает определенную «иерархию»: первенствующим является единство по сущности, из которого проистекают логически единство воли и действия. Поскольку несколько выше свт. Василий сам тесно увязал единство сущности и единство действия, то видно, что это для него непререкаемо. Что же касается единства воли (хотения), то здесь свт. Василий опровергает арианское представление о единстве воли (а лучше сказать – воль) Отца и Сына как всего лишь одностороннего и неравноправного подчинения воли Сына воле Отца, ибо в этом смысле ариане и истолковывали слова Христа из знаменитого Гефсиманского моления (см.: Мф. 26:39; Мк. 14:36; Лк. 22:42).


[Закрыть] то остается, чтобы единство у Них было по сущности, то есть чтобы Сын был единосущен Отцу.

О том, что слово «нерожденный» есть указание на существование [630]630
  Термин συνάφεια весьма многозначен и может переводиться скорее как соединение одного с другим через соприкосновение, а не через слияние или внутреннее единство. – Ред.


[Закрыть], а не на сущность

1. Если «нерожденный» есть сущность и «рожденный» также сущность и поэтому Отец и Сын не единосущны, то необходимо всякому порождению быть одной сущности. А потому все порождения будут единосущны Сыну Божию. Не хула ли это? Если нерожденный, в противоположность рожденному Сыну, есть сущность, то и несозданный, в противоположность твари, есть сущность. Итак, предположи, что нерожденный – сущность и несозданный – сущность; тогда Бог будет иметь две сущности, а не одну. Но еще и вся тварь будет одна сущность. А сие ложно, ибо тварь одна, а сущности различны. Но таким же образом и Божии неизменяемость, и безначальность, и многое другое будут сущностями. Если кто, назвав Отца нерожденным, а Сына рожденным, означил тем сущности, то, пожелав изобразить образ их существования, какими словами – другими или теми же – смог бы выразить сие? Посему «нерожденный» есть образ существования, а не имя сущности.