Текст книги "Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы"

В эту группу произведений обычно включается 13 сочинений, но некоторые из них относятся к разряду dubia и spuria [178]178
  См.: Quasten J. Op. cit. P. 211. Греческий текст этих сочинений см.: ΒΑΣΙΛΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ) // ΒΙΒΛΙΟΨΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ. T. 53. ΑΘΗΝΑΙ, 1976.


[Закрыть] Рукописная традиция этих творений весьма запутана, и констатируется, что сам корпус аскетических произведений св. Василия складывался постепенно на протяжении длительного времени[179]179
  В изучение рукописной традиции, которое выявило этапы становления корпуса, основной вклад внес Ж. Грибомон. Изложение результатов его исследований приведено в уже упоминавшейся статье о св. Василии в «Православной энциклопедии» (Т. VIII. С. 146–148). См. также: Rousseau Ph. Op. cit. P. 354–359.


[Закрыть]. Из них хронологически первым (написанным, вероятно, в понтийском уединении в 360–361 годах) является сочинение под названием «Нравственные правила» (CPG 2877; иногда оно именуется Moralia). Сочинение включает в себя 80 «правил», многие из которых еще подразделяются на главы; каждое «правило» или каждая глава состоят из более или менее кратких сентенций, к которым присоединяются подборки цитат из Священного Писания. По жанру произведение напоминает «учительные книги», которые известны были уже в древнехристианской письменности [180]180
  См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. С. 288–316.


[Закрыть]. Определенное сходство наблюдается также и с жанрами, получившими расцвет в древней монашеской литературе: «Апофтегмами» («Древний патерик») и «Главами». Священное Писание становится центральной осью и основой всего сочинения не только потому, что выдержки из Библии составляют большую часть его, но и вследствие того, что Писание, по мысли автора, определяет всю жизнь христиан как учеников Господа. Поэтому «слушатели, наставленные в Писании, должны испытывать, что говорят учители, и согласное с Писаниями принимать, а не согласное отметать и держащихся таковых учений еще более отвращаться» (Правило 72, 1). Или, как говорится в другом месте, «не должно просто и без исследования увлекаться людьми, которые носят на себе личину истины, но надобно узнавать каждого по признакам, какие даны нам в Писании» (Правило 28). Священное Писание служит не только путеводителем в вероучительных вопросах, но и позволяет нам ориентироваться в здешнем временном бытии: «По признакам, объявленным нам в Писании, узнавая о настоящем времени, каково оно, и соображаясь с сим, должно располагать свои дела» (Правило 17). Собственно говоря, все нормы поведения христиан и их внутреннее устроение души регламентируются Божиими глаголами. Вследствие чего они «как ученики Христовы, которые сообразуются с тем единственно, что во Христе видят или от Христа слышат» (Правило 80, 1), должны направлять жизнь свою к единственной цели – Царству Небесному. Исследователь Федвик назвал «Moralia» св. Василия «руководством (the manual) для подвижников, живущих в миру» [181]181
  Fedwick P.J. The Church and the Charisma… P. 22.


[Закрыть], но, на наш взгляд, стоит признать это произведение и руководством вообще для всех христиан.

Центральное место среди всех аскетических творений св. Василия занимают два рода «Правил» (CPG 2875–2876), которые в нынешней их форме называются «Правила, пространно изложенные» (Regulae fusius tractatae) и «Правила, кратко изложенные» (Regulae brevius tractatae). Они написаны в жанре «вопросов и ответов» и содержат, соответственно, 55 и 313 «вопросов», которые претерпели две или три (согласно Й. Кастену, опирающемуся на исследования Ж. Грибомона) авторские редакции. Вряд ли их можно назвать в строгом смысле «правилами» или «уставами» иноческой жизни, написанными в духе, например, «Устава преп. Венедикта», но несомненно, что здесь св. Василий, суммировав как соборный опыт предшествующего и современного ему монашества, так и личный духовный опыт, определил ряд основных направлений развития подвижнического жития, – эти тенденции остались незыблемыми и после его кончины. Известный западный патролог Барденхевер называет рассматриваемые «Правила» «катехизисом учения о добродетелях и обязанностях» (ein Katechismus der Tugendund Pflichtenlehre)[182]182
  Bardenhewer O. Geschichte der altkichlichen Literatur. Bd. III. S. 141.


[Закрыть] но вряд ли эти два произведения стоит ограничивать слишком узкими рамками «катехизиса». Если верить Созомену, то определенное влияние на св. Василия оказал в данном случае Евстафий Севастийский, которому даже приписывалась «Аскетическая книга» святителя [183]183
  Этот церковный историк в своем очерке истории древнего монашества (Созомен. Церк. ист. III, 14) говорит: «У армян, пафлагонян и обитателей припонтийских начало монашеской жизни („монашеского любомудрия“ положил, говорят, предстоятель церкви Севастийской в Армении, Евстафий. Он ввел правила касательно всех частей благоговейного поведения – какие, то есть, употреблять яства и от каких воздерживаться, какие носить одежды, какие соблюдать обычаи, и начертал весь образ строгой жизни, так чтоАскетическую книгу (Ασκητικών βίβλον), надписанную именем Василия Каппадокийского, некоторые приписывают Евстафию» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 199).


[Закрыть]. Однако, учитывая логику развития отношений св. Василия с Евстафием, здесь можно говорить не только о влиянии, но и об определенном расхождении во взглядах между святителем и Севастийским архиереем вкупе с кругом его последователей, которые в своих аскетических воззрениях шли дальше самого Евстафия, тяготея к «аскетическому анархизму», сходному с мессалианством [184]184
  Ср. мудрое рассуждение на сей счет свт. Феофана: «Преобразовать иночество имел в мысли Василий Великий не словом, а делом. То есть устроивши общежительный монастырь и в нем показавши порядки, как следует собираться воедино и жить сообща, опытом доказывая вместе, сколь это приспособительно к целям иночества. У них там (в Кесарии) было какое-то братство, собранное Евстафием, но порядки их, хотя не худые, не совсем удовлетворяли св. Василия, который сначала и прилагался было к ним, но потом отшатнулся, ради неправоверия Евстафия, а вероятно, и учеников его. Где же неправоверие, там не ищи ничего истинного: все одна личина» (Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1994. С. 219).


[Закрыть].

В обоих «Правилах» Каппадокийский архипастырь затрагивает самый широкий спектр проблем – как духовной жизни вообще, так и специальных вопросов, касающихся устроения и ритма монашеской жизни. Образцом этой иноческой жизни он поставляет первохристианскую общину, где все было общее (Деян. 2:44; 4:32; ср.: Правила пространные, 7). Это предполагает постоянное отречение от своего греховного «я», то есть от ветхого человека в себе, стержнем и как бы «энергийным началом» которого является самолюбие или себялюбие – тот грех, конец которого «есть погибель» (Правила краткие, 54)[185]185
  В святоотеческой аскетике грех себялюбия обычно рассматривается как почва, «на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя от нее питательные соки и всецело определяясь ею в своих характеристических особенностях» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 301).


[Закрыть]. Вследствие чего, как говорит св. Василий, «нам надлежит отречься от самих себя (то есть от своей «филаутии». – А. С.), а потом уже следовать Христу» (Правила пространные, 6). А отречение от ветхого человека с его грехами, страстями и похотями немыслимо без стяжания добродетелей, в основе которых лежит любовь к Богу и к ближнему. Эти две грани единой любви нерасторжимы, поскольку «кто любит ближнего, тот исполняет свою любовь к Богу» (Правила пространные, 3). И не случайно современный православный патролог верно подметил на сей счет: «Основная заповедь для аскетов – любовь. И от напряженной, закаленной в подвиге любви ожидал св. Василий Великий мир для мира. Может быть, с особенной силой он настаивал на выполнении этой заповеди именно в противоположность тому раздору и распаду, который видел кругом и в среде христианской и о котором не раз говорил с болью и горечью» [186]186
  Скурат К. Е. Золотой век святоотеческой письменности (IV – первая половина V в.). Сергиев Посад, 2003. С. 73.


[Закрыть].

Стяжание любви и прочих добродетелей для святителя немыслимо без обретения внутренней собранности духа или «нерассеянности (неразвлеченности) мысли» (Правила пространные, 5). Подобная собранность необходима в любом ремесле и науке, а тем более такая собранность требуется в «подвижничестве согласно Евангелию Христову», целью которого является благоугождение Богу. Эта «нерассеянность» успешно достигается «в удалении от мирских попечении и в полном отчуждении от развлечении». К этой теме св. Василий возвращается неоднократно в своих «Правилах», высказываясь, например, об уме, «нерассеянно и с усиленным вожделением» подвизающемся в благоугождении Богу (Правила краткие, 197), или о способах достижения «нерассеянности в молитве» (Правила краткие, 201). В данном случае св. Василий органично вписывается в общую святоотеческую традицию [187]187
  Например, преп. Исидор Пелусиот, обращаясь к одному монаху, желает, чтобы Бог даровал ему «ум нерассеянный» (PG. T. 78. Col. 269). Также и преп. Марк Подвижник говорит о том, что через благодать Бог «приводит нас не только к познанию (ведению – είς γνώσιν), но и в навык священной добродетели, то есть неразвлекаемой молитвы», о которой речь идет у св. апостола Павла (1 Фес. 5:18); у этого же апостола есть указание (Рим. 12:2) на «нерассеянность ума». См.: Преподобнаго и богоноснаго отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 127. Греческий текст: Marc le Moine. Traites. T. 2 / Ed. par G.-M. de Durand // Sources chretiennes. N 455. Paris, 2000. P. 36–38. Далее этот преподобный отец говорит: «Невозможно душе вновь явить себя по образу Божию, как только благодатью Божией и верой, если человек с великим смиренномудрием пребывает в нерассеянной молитве» (Там же. С. 50. Перевод исправлен по греческому тексту: Ibid. P. 50).


[Закрыть]. Практически речь идет у него о стяжании «исихии», а поэтому Каппадокийского святителя безусловно можно считать одним из представителей раннего исихазма, если пользоваться термином «исихазм» для «обозначения того пути, что является духовным стержнем Православия» [188]188
  Архимандрит Плакида (Дезей). «Добротолюбие» и православная духовность. М., 2006. С. 146.


[Закрыть].

Подобная внутренняя «нерассеянность», во многом тождественная «исихии» (хотя сам этот термин св. Василий в «Правилах» не употребляет), предполагает отречение от мира, которое для святителя (Правила пространные, 8) есть прежде всего отвержение диавола и всех дел его, то есть плотских страстей и всех пристрастий к миру. Такое отречение приводит к разрешению (или расторжению) уз этой вещественной и временной жизни, что способствует легкому переходу в Царство Божие. Отмечается, что в святоотеческой аскетике это отречение от мира есть следствие глубокого и искреннего покаяния(μετάνοια) [189]189
  См.: Miquel P. Lexique de desert. Etude de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbay de Bellefontaine, 1986. P. 138.


[Закрыть]. Для св. Василия «образ покаяния» напрямую зависит от внутреннего душевного расположения человека, решившего изменить свою жизнь. А это внутреннее расположение зависит, в свою очередь, и от внешних условий; в конкретном случае подразумевается внешнее устроение монашеской жизни, которому св. Василий уделяет значительное место в своих «Правилах». Здесь он касается и одежды, «приличной христианину», то есть монаху (Правила пространные, 22), и трапезы, которую вкушают странники (Правила пространные, 20), и многих других деталей обыденной жизни иноков и инокинь. Как уже говорилось, устраивая малоазийское монашество, Каппадокийский архипастырь опирался на опыт предшествующих и современных ему подвижников, но при этом был вполне самостоятелен и творчески подходил к чужому духовному опыту. По суждению свт. Феофана, «общежительные порядки заводимы были самым делом. Указателями для них служили восточные образцы в применении их к местным условиям. Но св. Василий что ни вводил, вводил не потому только, что так видел или хотел, а потому, что так требовал дух жизни мироотречной. Почему все заводимое им старался осмыслить, чтобы исполняющие то исполняли разумно, с убеждением, что иначе нельзя» [190]190
  Древние иноческие уставы… С. 227–228.


[Закрыть]. Плодами такого осмысления и явились «Правила».

Относительно прочих аскетических творений св. Василия можно сказать кратко, Сюда относятся несколько «Прологов», из которых первый (CPG 2878) является в русском переводе вступлением в «Правила, кратко изложенные», а третий (CPG 2881) – таким же вступлением в «Правила, пространно изложенные». Еще одни «Пролог» (Prologus V — CPG 2883) в русском переводе значится как «Слово о подвижничестве»; он признается принадлежащим либо самому св. Василию, либо одному из его учеников. Помимо этого один небольшой «Пролог» (Prologus VI — CPG 2884) был издан Ж. Грибомоном (перепечатан в указанном греческом издании, с. 11–12); он имеет чисто информативное значение. Небольшой аскетический трактат «О суде Божием» (обозначаемый Prologus VII — CPG 2885) и сочинение «О вере» (обозначаемое Prologus VIII — CPG 2886) представляют несомненный интерес не только как аскетические произведения, но и как вероучительные сочинения, позволяющие нам полнее уяснить догматические воззрения святителя. Наконец, можно отметить, что к числу «Прологов» иногда относят также письмо 2 к св. Григорию Богослову (CPG 2879) и «Беседу 25» преп. Макария Египетского (CPG 2887). Другие аскетические произведения св. Василия обычно признаются либо сомнительными, либо неподлинными. Среди них достойны упоминания «Предначертание подвижничества» (CPG 2888), «Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве» (CPG 2889), «Слово о подвижничестве. Чем должно украшаться монаху?» (CPG 2890), «Слово о подвижничестве» (CPG 2891 – начало: «Человек сотворен по образу и подобию Божию»). Впрочем, следует подчеркнуть, что констатация сомнительности или неподлинности имеет довольно часто не абсолютный, а лишь относительный характер, ибо всегда (особенно в связи с находкой новых рукописей) вопрос о подлинности того или иного сочинения может быть пересмотрен. Кроме того, такая констатация нисколько не умаляет значимости этих произведений (если, конечно, они не содержат еретических взглядов или положений): подобные «псевдоэпиграфы» могут принадлежать либо другим отцам Церкви, либо заслуживающим всяческого уважения церковным и православным авторам, имена которых начертаны на небесах.

Особое место занимает трактат в двух книгах «О Крещении» (CPG 2896), который тесно примыкает к аскетическим творениям св. Василия. Начиная с XVII века подлинность этого трактата оспаривалась некоторыми учеными, но в XX веке исследования, проведенные такими серьезными знатоками творчества св. Василия, как Ж. Грибомон, У. Нери и др., рассеяли эти сомнения, и в настоящее время вряд ли можно с достаточными основаниями отрицать авторство Кесарийского святителя [191]191
  См. предисловие к изданию, на которое мы опираемся: Basile de Cesaree. Sur le bapteme / Ed. par J. Ducatillon // Sources chretiennes. N 357. Paris, 1989. P. 7–12.


[Закрыть] Личное знакомство с этим сочинением также оставляет впечатление, что оно написано св. Василием и имеет многие черты сходства с «Нравственными правилами». Судя по всему, трактат представляет собою стенографическую запись (осуществленную «тахиграфами», то есть скорописцами) устных собеседований святителя с паствой, среди которой большинство составляли, вероятно, монахи; датируется он скорее всего 366 годом. Отмечается и характерная черта трактата: он более чем наполовину составлен из фраз и выражений, восходящих к Священному Писанию, причем доля новозаветных выражений значительно превосходит ветхозаветные [192]192
  Ibid. P. 33–45.


[Закрыть]. Это также сближает данное произведение с «Нравственными правилами». Что же касается содержания его, то первая книга, состоящая из трех глав, начинается с увещания стать учениками Господа еще до принятия святого Крещения. А таким учеником Господа становится всякий человек, приходящий ко Христу, чтобы следовать Ему, то есть слушать слова Его, верить в Него и подчиняться Ему как Владыке, Царю, Врачу и Учителю истины в надежде на жизнь вечную, незыблемо пребывая в таком расположении. Это предполагает избавление от греха и угнетения или тирании диавола. Более того, быть учеником Господа, согласно святителю, значит не только презирать житейские блага и необходимые для жизни вещи, но и стать выше своих социальных и родственных связей, обусловливаемых законом и естеством. Об этом и говорит Господь в Мф. 10:38 (кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня), в Мф. 10:37 и других местах Евангелия. Таким образом, аскетическое мироощущение, пронизывающее все творения св. Василия, здесь выступает очень рельефно.

Во второй главе первой книги говорится непосредственно о таинстве Крещения, которое мыслится как рождение свыше (Ин. 3:3) и необходимое условие вхождения в Царство Небесное. Условием этого горнего рождения является «предваряющая благодать Божия», позволяющая нам действовать в духе любви Христовой и по вере, а также вступать на путь умерщвления грехов. Встать на такой путь было бы невозможно, если бы в Вочеловечивании Господа не осуществилось «Домостроительство отпущения наших грехов», явившее великое Человеколюбие Божие. Говоря о крещении во имя трех Лиц Святой Троицы, святитель начинает со Святого Духа, подчеркивая, что рожденные от Духа становятся Духом. Исходя из высказывания св. апостола Павла наше жительство на небесах (Флп. 3:20), св. Василий замечает, что тело свое мы влачим как тень на земле, а душу соблюдаем как сожительницу обитателей неба[193]193
  Ср. «Изречения Секста», где говорится: «Одно тело твое пусть возвращается в землю, душа же пусть всегда пребывает с Богом» (Небольсин А. Изречения Секста – памятник древнецерковной письменности // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998. С. 219).


[Закрыть]После крещения во имя Святого Духа, когда мы во внутреннем человеке своем рождаемся свыше благодаря обновлению ума (Рим. 12:2), мы получаем крещение во имя Единородного Сына Божия, когда, сбросив ризу ветхого человека, облачаемся в нового человека по Христу. Заключительным этапом таинства служит крещение во имя Отца, когда мы становимся чадами Божиими.

В третьей же, самой короткой главе первой книги речь идет о Евхаристии, которая неразрывно сопряжена с таинством Крещения и которую св. Василий называет «пищей жизни вечной».

Вторая книга по структуре и по форме существенным образом отличается от первой. Она содержит 13 сравнительно небольших по объему глав и написана в жанре «вопросов и ответов». Например, в зачине книги стоит следующий вопрос: «Должны ли все крестившиеся во Евангелие Господа нашего Иисуса Христа быть мертвыми для греха и жить для Бога в Иисусе Христе?» Приведя многочисленные цитаты из Нового Завета, автор отвечает на вопрос, естественно, утвердительно: крестившийся в мертвость Христа (Рим. 6:6) умертвил себя для мира и, конечно же, для греха. Вторая глава касается чистоты сердца совести священников, приступающих к совершению таинств: для св. Василия, опять ссылающегося на св. апостола Павла (2 Кор. 7:1 и 6:3–4), внутренняя чистота является необходимым условием священнического служения. Продолжая эту тему, святитель в третьей главе указывает на необходимость той же чистоты для всех приобщающихся Святых Таин в Евхаристии. В четвертой главе он рассуждает о внутреннем созвучии различных Божиих глаголов и заповедей, которые внешне иногда кажутся противоречащими друг другу. По мнению автора, эти глаголы и заповеди взаимно дополняют и объясняют друг друга, а потому опасно следовать какой-либо одной заповеди, оставляя без внимания или пренебрегая прочими. В таком же духе выдержаны и остальные главы. В целом же рассматриваемое сочинение св. Василия дает сравнительно мало материала для понимания конкретных деталей таинства Крещения и Евхаристии, как они совершались в IV веке, отличаясь в этом плане, например, от известных «Огласительных поучений» св. Кирилла Иерусалимского [194]194
  Ср. характеристику их: «В „Поучениях“ св. Кирилла историк находит много ценных данных для картины богослужения IV века в церкви Палестинской, главным образом в отношении таинств» (Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. С. 144).


[Закрыть] или от «Огласительных гомилий св. Иоанна Златоуста» [195]195
  См. предисловие И. В. Пролыгиной к русскому переводу их: Святитель Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии. Тверь, 2006. С. 27–61.


[Закрыть]. Трактат св. Василия «О Крещении» посвящен преимущественно субъективной нравственно-аскетической подготовке человека к участию в церковных таинствах, поэтому он органично вписывается в общий контекст аскетических творений Кесарийского святителя.

Заключая обзор этих творений, можно сказать, что все они пронизаны духом Священного Писания, прежде всего – Нового Завета. Естественно, что в органичный синтез аскетического богословия св. Василия включались и отдельные элементы античного миросозерцания (преимущественно греческой философии) [196]196
  См. характеристику св. Василия: «Ни один подвижник до него не обладал таким знанием Писания и мирской мудрости» (Gribomont J. Saint Basile // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition patristique. Aubier, 1961. P. 103).


[Закрыть], но они здесь занимали подчиненное место. Аскетические сочинения св. Василия, как и его деятельность по укреплению и организации малоазийского монашества, позволяют считать святителя одним из великих вдохновителей монашества [197]197
  См.: У истоков культуры святости. С. 43.


[Закрыть], но при этом следует всегда помнить, что для него жизнь подвижническая и жизнь христианская были тождественны [198]198
  См.: Deseille P. L'Evangile du desert. Des premiers moines a saint Bernard. Paris, 1965. P. 35.


[Закрыть]. Сущностное содержание аскетического богословия св. Василия в новое время ярко выразил свт. Игнатий Брянчанинов: монашеское жительство есть жительство по евангельским заповедям. По словам русского святителя, «изучая Евангелие, стараясь исполнять его веления делами, словами, помышлениями, ты будешь последовать завещанию Господа и нравственному преданию Православной Церкви. Евангелие в непродолжительное время возведет тебя от младенческого возраста к зрелому возрасту о Христе» [199]199
  Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова: В 8 т. М., 2003. Т. 5. С. 35.


[Закрыть]. И в данном случае, как и в других, единство двух святых отцов Церкви, разделенных огромным временным пространством в полтора тысячелетия, являет непреходящее единство и внутреннее созвучие православного духовного Предания.

Эпистолярное наследие составляет существенную часть всего литературного творчества св. Василия. По характеристике одного русского ученого, «письма св. Василия, величайший памятник древности церковной, отличаются необыкновенной чистотой стиля, величием и красноречием и содержат бесконечное разнообразие предметов. В них заключается вся история его времени, списанная с натуры, различные направления умов, взаимно-противоположные интересы каждой партии, побуждения, которые заставляли действовать ту или другую из них, и оружия, которыми они пользовались. Состояние церквей восточных и западных обрисовано здесь живыми и естественными чертами. Василий рассуждает в них о весьма многих вопросах, касающихся учения, церковного благочиния и нравственности, и решает их с таким же знанием, как и мудростью. Он пишет письма утешительные и увещательные, которые очень поучительны и очень сильны; и даже те письма, которые служили только изъявлением учтивости, написаны очень умно и исполнены глубоких мыслей» [200]200
  Чистович И. А. Письма святаго Василия Великаго // Христианское чтение. 1866. Ч. 1. С. 13–14.


[Закрыть]. По мнению того же ученого, послания свв. Афанасия Великого и Иоанна Златоуста «не могут вынести сравнения с письмами Василия как со стороны легкости и необыкновенной приятности их изложения, так и по отношению к разнообразию и важности их предметов. О них можно сказать, что они изобилуют образцами всех родов стиля» [201]201
  Там же. С. 4.


[Закрыть].

В первом серьезном издании посланий св. Василия, появившемся в XVIII веке (издание Марана-Гарнье), числилось 365 писем, из которых около 40, как установлено, не принадлежат святителю [202]202
  См. весьма компетентное предисловие А. Петрова к изданию русского перевода: Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Письма. М., 2007. С. 3–32.


[Закрыть]. Его переписка охватывает широкий круг лиц: хотя из 325 подлинных писем только 121 указывает на конкретные имена получателей, а 56 других позволяют установить род деятельности и должности их, тем не менее спектр социальных и церковных связей св. Василия представляется очень внушительным. В частности, среди его адресатов значится 38 епископов, 10 священников, 32 подвижника, подвижниц и диаконис (а также 12 аскетических общин) и 45 имперских и муниципальных чиновников [203]203
  См.: Pouchet R. Op. cit. P. 33–34.


[Закрыть]. Конечно, по широте охвата лиц переписка св. Василия уступает эпистолярному корпусу преп. Исидора Пелусиота, среди получателей писем которого значится 172 клирика (1239 писем), 63 монаха (150 писем), 138 мирян, в число которых входят и 24 язычника (549 писем)[204]204
  См.: Evieux P. Isidore de PeUluse. Paris, 1995. P. 21.


[Закрыть]. Однако следует учитывать то обстоятельство, что сборник посланий преп. Исидора, в который входит около 2000 писем, занимает вообще уникальное место в древнецерковной письменности по своей объемности и значимости. Но можно с несомненностью констатировать: эпистолярное наследие св. Василия имеет большее значение, чем переписка св. Иоанна Златоуста, насчитывающая более 200 писем, большинство из которых достаточно кратки и написаны преимущественно за короткий срок в изгнании (404–407 годы) [205]205
  См.: Богдашевский Д. И. Святый Иоанн Златоуст по его письмам. Киев, 1908. С. 1–2.


[Закрыть]. В частности, послания св. Василия явно превосходят эту переписку богатством и разнообразием тем, ибо любимым предметом писем Златоустого отца «служит раскрытие мысли о пользе и значении для христианина постигающих его страданий» [206]206
  Там же. С. 19.


[Закрыть]. Послания же св. Василия, в силу разнообразия содержания, подразделяются на несколько групп: дружеские, утешительные, рекомендательные, канонические, нравственно-аскетические, догматические и пр. письма [207]207
  См. уже указанное предисловие А. Петрова, с. 22–28; Quasten J. Op. cit. P. 222–226.


[Закрыть]. Группируют их еще и в хронологическом порядке – соответственно основным периодам жизни святителя.

Наибольший интерес, конечно, представляют нравственно-аскетические и догматические послания. Что же касается последних, то здесь опять не ясен вопрос об атрибуции того или иного послания. Например, нет ясности в отношении знаменитого письма 38, которое иногда приписывается св. Григорию Нисскому; однако тот факт, что уже на Халкидонском Соборе оно цитировалось как принадлежащее св. Василию, а также свидетельство рукописной традиции и характерные стилистические особенности указывают скорее на авторство Кесарийского святителя [208]208
  См. примечание к изданию: Saint Basile. The Letters. Vol. I. P. 197; а также: Saint Basile. Lettres. T. 1. P. 81.


[Закрыть]. Оно посвящено различию и взаимному соотношению понятий «сущность» и «ипостась», и «здесь, пожалуй, впервые прозвучала отчетливо формулировка ответа на вопрос о Божественном Триединстве» [209]209
  Иванченко А. В., Михайловский А. В. К публикации 38 письма св. Василия Великого // Историко-философский ежегодник – 95. М., 1996. С. 268.


[Закрыть]. Имея в виду прежде всего это послание, В. В. Болотов заявил достаточно ясно: «Василий Великий первый в истории построения учения (о Святой Троице. – А. С.) твердо высказывается за ту схему, которую мы привыкли встречать в нашей догматике; он утвердил ту богословскую почву, на которой мы стоим, и, так сказать, создал наш богословский язык» [210]210
  Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. С. 89. Впрочем, можно несколько откорректировать это суждение нашего замечательного историка Церкви: предшественником св. Василия в этом плане был один из главных представителей «омиусианства» – Василий Анкирский. Именно ему «принадлежит честь первого провозвестника так называемой новоникейской тринитарной терминологии – точного разграничения понятий ουσία и υπόστασις, в течение десятилетий смущавших христианский православный Восток и Запад и являвшихся огромным препятствием на пути их церковно-догматического единения» (Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историкодогматическое исследование. Сергиев Посад, 1908. С. 251).


[Закрыть]. Несколько по-иному обстоит дело с письмом 8, представляющем собою, по сути, догматический трактат, где излагается православное учение о Святой Троице: ныне это послание практически единодушно рассматривается как произведение Евагрия Понтийского (обычно оно называется «Послание о вере»)[211]211
  См.: Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты / Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1994. С. 23. Здесь же текст перевода этого послания и комментарии: с. 142–156, 328–360.


[Закрыть] бывшего в молодости учеником св. Василия Великого, а затем ставшего выдающимся подвижником и замечательным аскетическим писателем (ряд его творений вошел в наше «Добротолюбие») – к сожалению, в славе подвига ради Христа он не пребыл до конца, ибо в какой-то момент своей жизни отпал в ересь оригенизма [212]212
  См.: Сидоров А. И. Жизненный путь Евагрия Понтийского // Труды Минской Духовной Академии. № 3. 2005. С. 35–49.


[Закрыть].

Весьма большое значение для понимания многих аспектов богословия св. Василия имеют письма 233–236, написанные к св. Амфилохию Иконийскому – менее известному, но очень благодатному «четвертому Каппадокийскому» отцу Церкви, который почитал Василия «как своего друга, отца и руководителя» [213]213
  Попов И. В. Труды по патрологии: В 2 т. Т. 1: Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 241.


[Закрыть]. Первое из них посвящено преимущественно теме богопознания. Видя в уме средоточие человеческой личности или «то, что по образу Творца», св. Василий выделяет в нем две силы: лукавую (бесовскую) и благую (Божественную) – именно вторая сила возводит нас к подобию Божию; кстати, здесь святитель еще раз подчеркивает различие образа и подобия Божия. Такое возведение к подобию невозможно без благодатных даров Святого Духа и оно открывает путь к познанию Бога, ибо нашему уму дарована способность суждения для постижения истины, а Бог есть Сама Истина. Таким образом, если ум действует в соответствии со своим естеством, созданным Богом, то ему доступно (разумеется, в пределах тварного бытия) познание Божественного, а если ум «поврежден бесами», то он обращается к различного рода нечестию. Следует сказать, что в этом сравнительно небольшом послании св. Василий не только набрасывает некоторые важнейшие черты своей антропологии, но и намечает характерные интуиции всего святоотеческого учения о человеке. Прежде всего, здесь предполагается, что познание не может существовать вне нравственного состояния человека, то есть гносеология, по учению самого святителя и вообще всех отцов Церкви, немыслима без нравственного богословия [214]214
  Ибо нравственное богословие нельзя представить без воли – одного из стержневых начал личности человека, вследствие чего воля в святоотеческой антропологии обычно не отделяется от разума и ума. Ср., например: «С разумно-словесной способностью, по учению Дамаскина, высказанному, впрочем, очень рано – уже у Иустина и Иринея, неразрывно связана у человека свобода воли, потому что „все разумное самовластно“. Разум был бы излишним, если бы он не дан был человеку для обсуждения и свободного выбора» (Иеромонах Пантелеимон (Успенский). Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина // Святоотеческая христология и антропология: Вып. 1. Пермь, 2002. С. 85).


[Закрыть]. И в контексте всего православного

вероучения это естественно, ибо в грехопадении «ум потускнел, помрачился, сделался больным. Он утратил свое совершенство. То же самое происходит всякий раз, когда человек совершает грех» [215]215
  Митрополит Иерофей (Влахос). Православная психотерапия: Святоотеческий курс врачевания души. Сергиев Посад, 2004. С. 132.


[Закрыть]. Во-вторых, ум является энергийным началом в человеке, и действие его всегда должно быть направлено к соединению с Богом, а «единство ума с Богом есть состояние, но в то же время и движение, поскольку совершенству нет предела» [216]216
  Там же. С. 126.


[Закрыть]. Отсюда следует, что «ум, как образ Божий, обладает жизнью только тогда, когда соединяется с Богом, становясь мудрым и благим. Такова жизнь ума. Апостол Павел пишет: Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? (1 Кор. 2:16). Естественное состояние ума заключается в соединении с умом Христовым. Тогда он озаряется и просвещается» [217]217
  Там же. С. 130.


[Закрыть]. Эти размышления современного православного богослова выдержаны в духе св. Василия, воззрения которого были развиты в последующей святоотеческой антропологии вплоть до завершения поздневизантийской эпохи святоотеческого богословия [218]218
  См., например, учение о человеке св. Григория Паламы: «Антропология Паламы меньше всего напоминает собой нечто застывшее. Человек в изображении святителя – весь в динамике, в движении, в пути. Ему надлежит полагаться на волю Божию, совершить окончательный выбор между добром, которое вечно, и злом, которое несубстанциально, и, неуклонно следуя этому выбору, прокладывать свой путь в мире. Для того чтобы верно определить, что есть добро, а что есть зло, у человека есть врожденный советник – разум (о́ νοΰς). А чтобы следовать добру на практике, реализуя его в своей жизнедеятельности, следует должным образом распорядитьсясвободой воли (τό αύτεξούσιον), которая, наряду с разумом, относится к сущностным чертам душевно-духовной природы человека, созданной по образу Божию» (Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003. С. 203). Хотелось бы добавить, что «динамика» учения о человеке св. Григория Паламы, как и всей святоотеческой антропологии, есть частный момент «статики», ибо «путь» человека в этом мире должен завершиться покоем Царства Божия. Впрочем, и этот покой представляется в определенной степени некоей «динамичной статикой», ибо в Царстве Божием также есть движение: человек постоянно приближается к Богу, но не может никогда до конца (как тварь) соединиться с Ним как Творцом. Однако такая «динамичная статика» Царства Божия не является дурной бесконечностью, ибо представляет собой движение в покое («исихии»), как бы непрерывное духовное преуспеяние по восходящей. Ср. учение св. Григория Нисского: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 344–351.


[Закрыть].

Следующее письмо (234) замечательно своим различением сущности и действований (энергий) Божиих, благодаря которому св. Василий ниспровергает всю аргументацию аномеев. Ключевым тезисом святителя здесь является положение, что сущность Божия – проста, а действия Его – разнообразны. «Но мы утверждаем, что познаем Бога из Его действий, но не обещаем приблизиться к самой сущности. Ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его остается неприступной». Важность данного тезиса хорошо характеризует владыка Василий (Кривошеин): «Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим» [219]219
  Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг.: Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996. С. 240.


[Закрыть]. В поздней Византии указанное различие сыграло фундаментальную роль в исихастских спорах, и великий столп Православия св. Григорий Палама опирался на него, полемизируя с еретиками Варлаамом и Акиндином [220]220
  Используя названное различие, св. Григорий Палама подчеркивает, среди прочего, реальное присутствие Бога в мире. «Каков модус этого таинственного Божественного присутствия, возможного несмотря на абсолютную трансцендентность Божества, нельзя понять человеческим рассудком. Но от этого оно не становится менее достоверным. Свт. Григорий Палама в этом вопросе придерживается древней традиции. Недостижимый Бог таинственным образом приближается к человеку в Своих энергиях» (Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 389). Среди нескольких святоотеческих свидетельств отец Георгий отмечает и указанную цитату из письма 234 св. Василия.


[Закрыть].

Та же тема продолжается и в письме 235, только здесь святитель делает акцент на вопросе познания проявлений (энергий) Божественной сущности. Особое внимание он уделяет понятию «ведение», в котором он оттеняет многозначность данного термина. Подобная многозначность предполагает, что можем одновременно и знать, и не знать что-либо. Так, мы можем знать какого-либо человека, например Тимофея, по его характеру и прочим своеобразным свойствам, но не знать его сущности. Также, зная самого себя, то есть зная, каков я есть, я не постигаю, тем не менее, своей сущности. Тем более это относится к познанию сущности Божией: хотя мы обладаем постижением Бога как Творца, разумеем чудеса Его, соблюдаем заповеди и имеем «сродство» с Ним, но знать Его сущность нам не дано [221]221
  Ср. в данном плане верное наблюдение А. Лосского: «Не следует полагать, что Василий Великий, отрицающий возможность сущностного познания вещей, проповедовал гносеологический пессимизм. Наоборот, он противополагает интеллектуализированному и обедненному миру Евномия мир чрезвычайно богатый и для мысли неистощимый: пассивному сущностному откровению, запечатленному Богом в душах, он противополагает всю действенность и активность человеческого познания и одновременно всю его объективность. Потому что воспринимаем мы именно реальные свойства объектов, даже если имена, которыми мы их определяем, не выражают того, чем они являются по своей сущности» (Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 181).


[Закрыть]

Наконец, последнее из указанных писем к Амфилохию (236) касается нескольких тем. Из них следует обратить внимание на первую по важности – проблему неведения Христа, связанную с толкованием Мк. 13:32, – именно это место Евангелия «аномеи» использовали для доказательства неподобия сущности Сына и Отца. Вообще в арианских спорах данная проблема приобрела особую актуальность[222]222
  См. на сей счет наше исследование: Сидоров А. И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и его решение в контексте святоотеческого Предания // Богословский вестник. № 56. 2005–2006. С. 233–238.


[Закрыть], ибо уже «ариане первого поколения» соотносили неведение Сына, как и прочие Его человеческие немощи, с единым Лицом Слова, Который, как считали они, был тварью и, соответственно, ограничен в Своем ведении; эту же проблему подняли и позднейшие «неоариане», то есть «аномеи». Возражая им, св. Василий решительно отрицает наличие неведения по Божеству у Господа, хотя и допускает «домостроительное неведение» Его по человеческому естеству. Кроме того, в рассматриваемом послании имеется и небольшой экскурс в область богословской терминологии: различие между понятиями «сущность» и «ипостась» святитель соотносит с различием общего иотдельного. Отсюда им делаются выводы и относительно соотношения Лиц Святой Троицы. Данный экскурс позволяет еще раз утверждать о принадлежности письма 38 перу св. Василия.

Если обратиться к нравственно-аскетическим посланиям святителя, то здесь, помимо уже указанного письма 2, являющегося одним из первых исихастских сочинений, обращают не себя внимание еще несколько писем. Так, весьма важным представляется письмо 22, имеющее заголовок «О совершенстве в монашеской жизни». Хотя этот заголовок принадлежит, скорее всего, более позднему времени, он отражает ряд сущностных черт содержания послания, которое заключает в себе некий эскиз жизни братий в киновии. Поэтому во многих моментах рассматриваемое послание сближается с «Правилами» св. Василия, отличаясь от них, правда, отсутствием тщательно подобранных цитат из Священного Писания [223]223
  См.: Pouchet R. Op. cit. P. 179.


[Закрыть] Впрочем, как говорит сам святитель в начале послания, Богодухновенное Писание служит источником норм иноческого жития – здесь он опять полностью единодушен с древнеегипетскими отцами-подвижниками, в центре духовной и даже обыденной жизни которых всегда находилось Священное Писание, хотя многие из них, будучи неграмотными, воспринимали Писание только на слух [224]224
  См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993. P. 107–108.


[Закрыть]. Кроме того, в письме 22 отражается еще одна характерная черта аскетических взглядов св. Василия: он мыслит иноческое житие как идеал вообще христианской жизни, говоря не о монахах, а просто о христианах. Поэтому он, в частности, заявляет: «христианин должен иметь образ мыслей, достойный небесного звания (см.: Евр. 3:1), и жить достойно Евангелия Христова (Флп. 1:27)». Вследствие чего указанное послание скорее следовало бы назвать «О совершенстве жизни христианской» [225]225
  Можно отметить, что св. Григорий Нисский, развивая мысли старшего брата и высказываясь о значении и смысле имени «христианин», говорит, что «христианство есть подражание Божескому естеству». Соответственно, и христианин должен подражать благим действиям («энергиям») Божиим, а это означает, что следует «отчуждаться от всякого зла, стараясь быть чистыми от осквернения им, сколько возможно, делом, словом и помышлением. В этом состоит истинное подражание Божескому и окружающему Бога небесного совершенству» (Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 209–210).


[Закрыть]. Это совершенство, согласно св. Василию, немыслимо без молитвы, а потому он говорит в одном из своих писем (174): «Молитва будет нам и добрым помощником в сей жизни, пока мы живем в этой плоти, и отходящим отсюда послужит достаточным напутствием(εφόδιον – «дорожным припасом») к будущему веку». Можно еще констатировать, что в своих посланиях святитель часто утешает скорбящих, напоминает им о бренности земного бытия, как это ясно видно из письма к Нектарию (5), потерявшему единственного сына.