Текст книги "Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы"

Посему положи пределы своей мысли, чтобы за любопытство, старающееся изведать непостижимое, и тебя не коснулось слово Иова, чтобы и к тебе не мог относиться его вопрос: на чем столпи [760]760
  В подлиннике, как и у Семидесяти: собственно – кольца; у Акилы же и Феодотиона – основания, что ближе к еврейскому подлиннику.


[Закрыть] ея утверждени суть? (Иов. 38:6). Но если слышишь иногда в псалмах: Аз утвердих столпы ея (Пс. 74:4), то разумей, что столпами названа сила, поддерживающая землю. Ибо слова: на морях основал ю есть (Пс. 23:2), – что означают, как не то, что водное естество повсюду разлито вокруг земли? Как же вода, будучи текучею и по скату обыкновенно падающая вниз, остается висящей и никуда не стекающей? А ты не рассуждаешь, что то же или еще и большее затруднение представляет разуму земля, сама на себе повешенная, между тем как она по естеству тяжелее? Но согласимся ли, что земля висит сама на себе, или скажем, что она держится на воде, – в обоих случаях необходимо не отступать от благочестивого разумения и признавать, что все в совокупности содержится силой Творца. А потому и себе самим, и спрашивающим нас, на что опирается этот огромный и несдержимый груз земли, надобно отвечать[761]761
  В одном из списков (I) добавлено: в руце Божией море (ср. Пс. 94:5). – Ред.


[Закрыть]: в руце Божией концы земли (Пс. 94:4). Эта мысль и для нас самая безопасная, и для слушающих полезная.

Земля находится в центре мира

10. Некоторые естествоиспытатели [762]762
  Дословно: «физики»(φυσικοί), т. е. древние философы, изучавшие природу мироздания. – Ред.


[Закрыть]остроумно доказывают, что земля пребывает неподвижно уже и по следующим причинам: поелику она заняла среднее место в мире и во все стороны имеет равное расстояние от краев, то, по недостатку причины уклониться куда-нибудь преимущественно, необходимо остается в своем положении, и окружающее ее отовсюду равенство делает совершенно невозможным движение ее к чему-нибудь [763]763
  Анаксимандр говорит, что «тому, что является средним местом и равно удалено от краев, не имеет причины возноситься ввысь более, чем вниз или в сторону» (см.: Аристотель. О небе II, 13; 295h, 13; SC. T. 26. P. 128). – Ред.


[Закрыть]. Среднее же место досталось земле не по жребию и не по случаю, но таково естественное и необходимое положение земли. Ибо, рассуждают они, как небесное тело удержало за собою крайнее место вверху, так все тяжести, какие предположим падающими сверху, должны отовсюду устремиться к середине. А куда стремятся части, туда, очевидно, соберется и целое. Если же камни, деревья и все земляные частицы стремятся вниз, то это самое положение будет свойственно и прилично целой земле. А если что легкое устремится прочь от середины, то, очевидно, движение его будет вверх. Поэтому стремление вниз есть стремление, свойственное веществам тяжелым; словом же «низ» означается середина. Итак, не дивись, что земля никуда не падает, занимая естественное для нее место – середину[764]764
  Подобные рассуждения имеются у Аристотеля (см.: Аристотель. О небе II, 14; 296a, 24). Свт. Василий не излагает единую систему, которой бы он придерживался, но излагает две, которые смогли бы, одна или другая, быть правдоподобными суждениями, либо о том, что Земля помещена Творцом в центре мира и удерживается там, либо что различные элементы, сначала разбросанные, всегда пребывают естественным образом собранными в месте, определенном им собственной их тяжестью. Главный вывод, который делает свт. Василий, – что Земля не может быть смещена с того места, которое занимает (SC. T. 26. P. 128). – Ред.


[Закрыть] Ибо, по всей необходимости, ей должно пребывать на своем месте или, приняв противоестественное движение, сойти со свойственного ей основания.

Но если в сказанном доселе кажется тебе что-нибудь правдоподобным, то обратись с удивлением к Божией премудрости, которая так сие [765]765
  В некоторых списках – «все». – Ред.


[Закрыть] устроила. Ибо изумление пред великими предметами не уменьшается, когда открыт способ, каким произошло что-нибудь необычайное. А если и не открыт, то простота веры да будет крепче доказательств от разума.

Сущность неба

11. То же самое можем сказать и о небе, то есть что мирские мудрецы предложили многословные рассуждения о естестве неба. Одни говорили, что оно сложено из четырех стихий, как осязаемое, видимое и содержащее в себе землю, потому что упорно, огонь, потому что видимо, прочие же стихии, потому что есть смесь. А другие, отринув сие мнение как неправдоподобное, в состав неба ввели какое-то пятое телесное естество, выдумав его самовольно и сами от себя [766]766
  Предыдущее мнение принадлежит Платону (диалог «Тимей» 31, 32b), а последнее Аристотелю, учившему о «пятом элементе» – эфире, веществе, из которого состоят звезды, и поэтому неразрушимому. – Ред.


[Закрыть]. У них есть какоето эфирное тело, которое, как говорят они, ни огонь, ни воздух, ни земля, ни вода, ни вообще какое-либо из простых веществ, потому что простым веществам свойственно движение прямолинейное, так как легкие стремятся вверх и тяжелые вниз; а это тело ни вверх, ни вниз не движется, но вращается кругообразно, движение же прямолинейное вообще весьма отлично от кругообразного вращения. Но в телах, у которых естественные движения различны, по необходимости, как рассуждают они, и сущности должны быть различны. Невозможно предположить нам и того, что небо сложено из простых тел, или так называемых стихий, потому что сложенное из различных тел не может иметь равномерного и свободного движения, так как каждое простое тело, заключающееся в сложном, имеет по природе свое собственное стремление. По сей причине сложные тела, во-первых, с трудом удерживаются в непрерывном движении, потому что одно движение не может быть соразмерно и дружно со всеми противными движениями. Напротив того, движение, свойственное легкому телу, враждебно движению, которое свойственно самому тяжелому телу. Ибо когда движемся вверх, обременяют нас земляные части, а когда несемся вниз, терпит в нас насилие огненное [начало], вопреки природе увлекаемое вниз. Стремление же стихий в противоположные стороны бывает причиной распадения. Принужденное и противоестественное, будучи удержано ненадолго, и то насильственно и с трудом, вскоре разлагается на составные [767]767
  В двух списках (M G): «сложенные и составные». – Ред.


[Закрыть] свои части, потому что каждая из частей, вошедших в состав, возвращается в собственное свое место. По сей-то, говорят, необходимости выведенных умозаключений должны были отвергнуть прежние мнения и составить свое предположение те, которые для происхождения неба и звезд небесных предположили пятое телесное естество [768]768
  Это пятое естество, введенное Аристотелем, отвергалось платониками (Плутархом и Плотином), а также и стоиками, которые считали, что небо или эфир состоит из чистого огня, в котором движутся звезды. Эта позиция выражена в труде Ксенарха «Против пятого элемента» (см.: SC. T. 26. P. 135). – Ред.


[Закрыть]. А иной, изобретательный на тонкости, восстав против сих умозаключений, расстроит и опровергнет их, введет же собственное свое мнение. И если мы предпримем теперь говорить о таких предположениях, то сами впадем в такое же пустословие, как и их изобретатели.

Воздание славы Богу

Но мы, предоставив им низлагать друг друга, сами же, не касаясь рассуждений о сущности и поверив Моисею [769]769
  В одном из списков (G): «.не касаясь того, что относится к сущности, и доверившись словам Моисея». – Ред.


[Закрыть], что сотвори Бог небо и землю, прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою; из величия сих чувственных и ограниченных тел сделаем вывод о Бесконечном, превысшем всякого величия и по множеству Своей силы превосходящем всякое разумение. Хотя и не знаем природы сотворенного, но и то одно, что в совокупности подлежит нашим чувствам, столько удивительно, что самый деятельный ум оказывается недостаточным для того, чтобы изъяснить как следует самую малейшую часть мира и чтобы воздать должную похвалу Творцу, Которому слава, честь и держава во веки веков, аминь.

Глубина Божественных тайн

1. На немногих словах остановившись утром [771]771
  Эта беседа была произнесена вечером того же дня. В двух списках (F, I) вместо «утром» стоит «прежде» (SC. T. 26. P. 138). – Ред.


[Закрыть], нашли мы в них такую сокровенную глубину мыслей, что приходим в совершенную безнадежность касательно последующих. Ибо если вход во Святая таков и преддверие храма так досточестно и величественно, таким преизбытком красоты осиявает наши очи и умы, то каково же Святая Святых? И кто достоин смело взойти во святилище? Или кто простер взор на таинственное? И зрение сих тайн недоступно, и знаменование вмещаемого умом совершенно неизъяснимо.

Впрочем, поскольку у Праведного Судии назначены немаловажные награды и за одно намерение исполнить должное, то не обленимся заняться исследованием. Ибо хотя не постигнем достоинства предметов, однако же, если, при помощи Духа, не уклонимся от намерения Писания, то и сами, конечно, не будем признаны ни к чему не годными и, при содействии благодати, сделаем нечто к назиданию Церкви Божией.

Земля была безвидна и пуста

Сказано: земля же бе невидима и неустроена. Почему, когда то и другое, и небо и земля, сотворены равночестно, небо доведено до совершенства, а земля еще несовершенна и не получила полного образования [772]772
  В двух списках (B, D): «необработана» – ά,νίργαστος; еще в двух I; M G: «необработана и незакончена» – άνίργαστος και α,ναπάρτιστος (SC. T. 26. P. 140). – Ред.


[Закрыть]? Или вообще, что значит неустроенность земли? И по какой причине была она невидима?

Совершенное устройство земли означает обилие ее произведений, прозябение всякого рода растений, появление высоких дерев, и плодовитых и неплодовитых, доброцветность и благовоние цветов и все то, что в скором времени должно было, по Божию повелению, произникнув на земле, украсить породившую все сие. А как ничего этого еще не было, то Писание справедливо наименовало землю неустроенной.

Но то же самое можем сказать и о небе. И оно не имело еще полного образования, не получило свойственного ему украшения, потому что не освещалось луной и солнцем, не венчалось сонмами звезд [773]773
  Подобные выражения встречаются также у Платона («Тимей», 40с) и у Плотина («Эннеады» IV, 4, 33). (SC. T. 26. P. 141.) – Ред.


[Закрыть] Всего этого еще не было; а потому не погрешишь против истины, если и небо назовешь неустроенным [774]774
  Младший брат свт. Василия дает трактовку данного вопроса с несколько иной стороны: «.написано: земля же бе невидима и не устроена (Быт. 1, 2); а из сего явствует, что все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи. Ибо сказано: земля бе невидима, и не устроена; а сие то же значит, как если бы сказать: земля и была, и не была; потому что не сошлись еще к ней качества. Доказательством сей мысли служит то, что, по Писанию, была она невидима. Ибо невидимое не есть цветность; а цветность производится как бы неким истечением образа на поверхность, образ же невозможен без тела. Посему, если земля была невидима, то, конечно, и бесцветна, с бесцветностию же подразумевается неимение образа и вместе с сим последним неимение и тела» (см.: Свт. Григорий Нисский. О Шестодневе // PG. T. 44. Col. 80A). – Ред.


[Закрыть].

Невидимой же названа земля по двум причинам: или потому, что не было еще зрителя земли – человека, или потому, что она погружалась в глубину и от разливающейся на поверхности ее воды не могла быть видимой. Ибо воды не были еще совокуплены в свои собрания, которые совокупивший их Бог наименовал впоследствии морями. Да и что бывает невидимо? Как то, чего нельзя видеть плотскими глазами, какова наша мысль, так и то, что по природе видимо, но скрывается по причине заграждения помещенного перед ним [775]775
  В ТСО добавлено: «тела». – Ред.


[Закрыть], как железо в глубине [земли]. В сем значении, как думаю, и теперь названа невидимой земля, покрытая водой. Сверх того, поелику не был еще сотворен свет, то не удивительно, что земля, по причине неосвещенного над нею воздуха, лежащая во тьме, и в этом отношении названа в Писании невидимой.

Материя не вечна

2. Но подделывающиеся под истину, не приучившие ума своего следовать Писанию, а, напротив того, по собственному усмотрению превращающие смысл написанного, говорят, что сими словами означается материя. Ибо материя, рассуждают они, по природе своей невидима и неустроена, потому что сама по себе взятая бескачественна и не имеет никакого вида и очертания. И ее-то взяв, Художник, по Своей премудрости, образовал и привел в порядок, а таким образом осуществил из нее видимое [776]776
  Скорее всего здесь говорится о гностиках (см.: Климент Александрийский. Извлечения из Феодота 47, 4). Однако есть сходство и с некоторыми местами из диалога Платона «Тимей» (30a). Свт. Феофил Антиохийский («К Автолику» I, 4) приписывает эту концепцию Платону и его ученикам. Сам свт. Василий ниже ясно указывает на еретиков Маркиона, Валентина и манихеев. Вышеприведенное высказывание свт. Григория Нисского сходно с этим взглядом в отношении неоформленности и бескачественности материи, но не в смысле ее нетварности. (SC. T. 26. P. 143.) – Ред.


[Закрыть]

Итак, если материя не сотворена, то, во-первых, она равночестна Богу, как удостоенная тех же преимуществ. Но что может быть сего нечестивее? Бескачественное, не имеющее вида, крайнее безобразие, не получившую никакого образования гнусность (употребляю собственные выражения сих учителей) удостоить одинакового предпочтения с премудрым, всемогущим и прекраснейшим Создателем и Творцом всяческих! Во-вторых, если материя так вместительна, что может принять в себя все ведомое Богу [777]777
  Здесь опровергается, скорее всего, пантеизм стоиков. – Ред.


[Закрыть], то чрез это сущность материи уравнивают они некоторым образом с неисследимым Божиим могуществом, как скоро материя достаточна к тому, чтобы измерить собою весь разум Божий. А если материя мала для Божия действования [778]778
  Так полагали некоторые гностики, а также манихеи, считавшие материю и материальный мир случайно и вынужденно возникшим злом или космической ошибкой, препятствующей осуществлению Божественного действия. – Ред.


[Закрыть], то и в таком случае учение их обратится в нелепую хулу, потому что недостаточностью материи заставят они Бога остаться в бездействии и не довершить дел Своих [779]779
  Уже Ориген в своем трактате Περίάρχων показывал непоследовательность, с которой сталкивается гипотеза о несотворенности материи (см.:Ориген. О началах II, 1, 4; SC. T. 26. P. 145). – Ред.


[Закрыть].

Но их ввела в заблуждение скудость естества человеческого. Поскольку у нас каждое искусство [780]780
  В данном случае – в смысле ремесла. – Ред.


[Закрыть] трудится над одним каким-нибудь веществом отдельно, например: кузнечное над железом, плотничное над деревом; поелику в сих искусствах иное есть материя, иное форма, а иное – производимое по форме, и вещество берется совне, форма же привносится искусством, а произведением бывает нечто сложенное из того и другого, из формы и из материи, то они рассуждают таким же образом и о Божием созидании, что форма дана миру премудростью Творца всяческих, а вещество имел Создатель совне, и произошел сложенный мир, который материю и сущность имеет от иного начала, а очертание и образ получил от Бога. Вследствие сего они отрицают, чтобы великий Бог был полновластен при устроении всего сущего, представляют же Его как бы участвовавшим в складчину и малую только долю вложившим от Себя в бытие существ. Так они, по низости своих умствований, не могут досязать взором до высоты истины, потому что здесь искусства позднее веществ, будучи внесены в жизнь нашу по требованию необходимости. Прежде была шерсть; потом родилось ткацкое искусство, чтобы восполнить от себя недостаток природы. Было и дерево; строительное же искусство, взяв и обделывая сие вещество для каждой представлявшейся нужды, показало нам пользу дерева, доставляя мореходам весло, земледельцам веяльную лопату, воинам древко для копья.

Бог есть Творец всего существующего

Но Бог, прежде нежели существовало что-нибудь из видимого ныне, положив в уме и подвигшись привести в бытие [дотоле] не сущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира. Для неба отделил Он естество, приличное небу, и в форму земли вложил сущность, свойственную земле и для нее потребную. Огню же, воде, воздуху и формы дал, какие хотел, и в сущность их привел, как требовало умопредставление каждой из творимых вещей. И целый мир, состоящий из разнородных частей, связал Он каким-то неразрывным союзом любви в единое общение и в одну гармонию, так что части, по положению своему весьма удаленные одна от другой, кажутся соединенными посредством симпатии [781]781
  Хотя эта мысль о симпатии схожа с мыслями Посидония, скорее она заимствована из платоновского «Тимея», 32bc (см.: SC. T. 26. P. 149). – Ред.


[Закрыть] Посему да прекратят свои баснословные построения те, которые при немощи собственных умствований измеряют могущество, непостижимое для разумения и вовсе неизреченное на человеческом языке!

3. Сотвори Бог небо и землю; не в половину каждое, но целое небо и целую землю, самую сущность, взятую вместе с формою, потому что Он не изобретатель только образов, но Зиждитель самого естества существ. Иначе пусть отвечают нам: каким образом встретились между собою и деятельная сила Божия, и страдательная природа вещества, встретились между собою и вещество, доставляющее материю без образа, и Бог, имеющий знание образов без вещества, встретились так, что недостающее у одного дается другим; дается Зиждителю то, над чем показать искусство, а веществу то, чтобы отложить свое безобразие и неимение формы? Но о сем довольно. Возвратимся к сказанному в начале.

Вода делала землю невидимой

Земля же бе невидима и неустроена. Сказавший: в начале сотвори Бог небо и землю – умолчал о многом: о воде, о воздухе, об огне и о видоизменениях, из них происшедших. Хотя все это, как служащее к восполнению мира, очевидно, существовало в целом, однако же история не коснулась сего, чтобы приучить ум наш к самодеятельности и дать ему случай по немногим данным делать заключения и о прочем[782]782
  Т. е. о прочих элементах. Здесь свт. Василий Великий расширяет тематику рассуждения о земле, подразумевая под ней не только небесное тело, но и одну из стихий, которая, в свою очередь, пребывает в смешении с другими стихиями. – Ред.


[Закрыть] Посему, когда не сказано о воде, что сотворил ее Бог, но сказано, что земля была невидима, рассуди сам в себе: какою же завесою она была покрыта и не являлась зрению? Огонь не мог ее закрывать, потому что огонь светоносен и к чему присоединяется, тому сообщает скорее видимость, нежели темноту. Также и не воздух был тогда покровом земли, потому что естество воздуха тонко и прозрачно, принимает в себя все образы видимых вещей и передает их взорам видящих. Итак, остается нам [783]783
  В некоторых списках (I, M G): «вам». – Ред.


[Закрыть] представить, что вода возвышалась на земной поверхности, пока еще влажная сущность не была отделена в особое место. А от сего земля была не только невидима, но и неустроена, потому что излишество влаги даже и ныне бывает препятствием плодородию земли. Итак, одна причина и невидимости, и неустроенности, если только под устройством земли разуметь свойственное ей и естественное украшение – жатвы, волнующиеся в долинах, зеленеющие и испещренные различными цветами [784]784
  В одном списке (D) добавлено: «и всевозможные». – Ред.


[Закрыть] луга, цветущие холмы и осененные лесами вершины гор. Всего этого еще не было. Земля, по силе, вложенной в нее Создателем, хотя готова была породить все сие, однако же ожидала приличного времени, чтобы, по Божию повелению, произвести на свет свои порождения.

Тьма не является духом зла

4. Но сказано: и тма верху бездны. Опять новый предлог к баснословию, новые основания к нечестивым построениям для тех, которые извращают слова по собственным догадкам! Ибо не объясняют по-обыкновенному, что тьма есть какой-нибудь неосвещенный воздух, или место, затененное от преграждения света телом, или вообще место, лишенное света по какой ни есть причине, но толкуют, что тьма есть злая сила, лучше же сказать, самое зло, само от себя имеющее начало, противоположное и противодействующее Божией благости. Если Бог свет есть (1 Ин. 1:5), то сила, Ему противоборствующая, говорят они, в сообразность сей мысли, очевидно, будет тьма, – тьма не от другого кого имеющая бытие, но самобытное зло; тьма, нечто враждебное душам, нечто производящее смерть, противление добродетели[785]785
  Греческое слово σκότος, имеющее основное значение «тьма», имеет также значения «мрак», «смерть», «царство тьмы» (т. е. подземный мир, царство мертвых в греческой мифологии), «неведение». Отсюда возможность различных ложных толкований библейского текста, которые и опровергает свт. Василий. – Ред.


[Закрыть] И в самых словах пророка, по ложному их разумению, показывается, что тьма сия [пред]существовала, а не Богом сотворена. И на этом предположении каких не построено лукавых и безбожных учений! Какие волцы тяжцы (Деян. 20:29), расточающие Божие [786]786
  В одном из списков: «Христово». – Ред.


[Закрыть] стадо, устремлялись на души, ведя начало от сего краткого слова [787]787
  Т. е. слова «тьма».


[Закрыть]! Не отсюда ли Маркионы? Не отсюда ли Валентины? Не отсюда ли мерзкая ересь манихеев [788]788
  Маркион и Валентин – основатели гностических сект, учение которых зиждется на неправильном, вольном толковании Священного Писания. Ересь манихеев, хотя и произошла не от христианства, но впоследствии многое переняла из гностических учений, в частности Маркиона и Валентина (см.: SC. T. 26. P. 155). – Ред.


[Закрыть], которую, если назовет кто гнилостью в церквах, не погрешит в приличии наименования [789]789
  В одном из списков (I): «не погрешит в должном наименовании». – Ред.


[Закрыть]

Для чего, человек, бежишь вдаль от истины, сам для себя вымышляя случаи к погибели [790]790
  В одном из списков (J): «к кощунству». – Ред.


[Закрыть]? Просто и для всякого удобопонятно [сие] слово; сказано: земля бе невидима. Какая же тому причина? Та, что земля имела над собою распростертую бездну. Что же за понятие – бездна? Это – множество воды, в котором невозможно достать нижнего предела. Но знаем, что многие тела часто бывают видны сквозь тонкую и прозрачную воду. Почему же ни одна часть земли не показывалась в водах? Потому что разлитый над водою воздух был еще не светел, но темен. Ибо луч солнечный, проходящий чрез воды, показывает часто в глубине мелкие камни. Но в глубокую ночь никто никаким образом не увидит находящегося под водою. Посему словам: земля бе невидима – пояснением служит присовокупленное, что лежала на ней бездна и бездна была темная.

Несостоятельность дуалистического мнения о равносильности добра и зла

Итак, бездна – не множество сопротивных сил, как представляли себе некоторые, и тьма – не первоначальная какая-нибудь и лукавая сила, противопоставляемая добру. Ибо две силы, по противоположности одна другой уравнивающиеся, непременно будут одна для другой разрушительны и, состоя между собою в непрекращаемой брани, непрестанно будут иметь и доставлять друг другу случаи ко вражде. И если одна из противоположных сил превосходит другую могуществом, то делается совершенно истребительной для преодолеваемой силы. Посему если говорят, что сопротивление зла добру равносильно, то вводят непрекращающуюся брань и непрестанное разрушение, поелику каждое отчасти одолевает и одолевается. А если добро превосходит силою, то по какой причине природа зла не истреблена совершенно? А если, чего и выговорить невозможно. Дивлюсь, как не бегут они сами от себя, будучи увлекаемы в такие злочестивые хулы!

Зло не сотворено Богом

Но неблагочестиво сказать и то, будто бы зло имеет начало от Бога, потому что противное от противного не происходит. Жизнь не рождает смерти, тьма не начало свету, болезнь не содетельница здравия. Напротив того, хотя при перемене состояний бывают переходы из противоположного в противоположное, однако же в рождениях каждая рождающаяся вещь происходит не от противоположного, но от однородного. Итак, спрашивают: если зло и не есть нечто несотворенное, и не Богом сотворено, то откуда же имеет свою природу? А что зло существует, сего не будет отрицать никто из причастных жизни.

Что же скажем на сие? То, что зло – не живая и одушевленная сущность, но состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра [791]791
  Плотин в «Эннеадах» (I, 8, 11; III, 2, 5) определял зло как недостаток добра; пространно эта идея развита в «Ареопагитиках» в трактате «О Божественных именах» IV, 18–35 (SC. T. 26. P. 158). См. также: Свт. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла, 5. С. 947–950 наст. изд. – Ред.


[Закрыть].

Зло есть недостаток добра

5. Посему не доискивайся зла вовне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа, но каждый да признает себя самого виновником собственного злонравия.

Все, что ни бывает[792]792
  В некоторых списках (A E, M G): «Если что случается». – Ред.


[Закрыть] всегда приключается с нами частью по природе, например: старость и немощи; частью по случаю, например, неожиданные встречи чего-нибудь нередко скорбного или радостного, происходящие от посторонних причин, как-то: роющему колодец обретение сокровища или идущему на рынок встреча бешеной собаки; частью же от нас зависит, например: взять верх над пожеланиями или не полагать меры удовольствиям, удержаться от гнева или наложить руки на раздражившего, сказать правду или солгать, иметь нрав кроткий и умеренный или гордый и заносчивый [793]793
  Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла, 3. С. 945 наст. изд. – Ред.


[Закрыть].

Посему не ищи вовне начала тому, над чем сам ты господин, но знай, что зло, в собственном смысле взятое, получило начало в произвольных падениях. А если бы оно было не произвольно и не от нас зависело, то как законы не угрожали бы таким страхом обидчикам, так и наказания, налагаемые на преступников в судах по мере вины, – были бы тогда неизбежны. Сие пусть будет сказано о зле, в собственном смысле взятом. А болезнь, бедность, бесславие, смерть и другие человеческие скорби не должно и включать в число зол, потому что противоположное им не причисляется нами к величайшим благам; и скорби сии частью бывают по природе, а частью оказываются для многих послужившими в пользу.

Тьма не имеет собственной сущности

Итак, в настоящем случае, заставив умолкнуть всякое переносное и иносказательное [794]794
  В ТСО: «догадочное». Здесь и в некоторых других местах своих сочинений свт. Василий не приемлет крайности аллегорической экзегезы, свойственной некоторым александрийским толкователям Священного Писания, в частности Оригену. – Ред.


[Закрыть] толкование, изложим понятие тьмы просто [795]795
  В одном из списков (F): «цельно», «целиком». – Ред.


[Закрыть], без тонкостей, следуя намерению Писания [796]796
  «Намерение Писания»(το βούλημα της Γραφής) – важное герменевтическое понятие, означающее конкретное содержательное «послание» Бога читателю Священного Писания, предназначенное Им для научения и спасения человека. Читатель среди множества подробностей богатого деталями библейского текста должен найти в первую очередь это спасительное Божие «намерение», т. е. главный смысл того или иного конкретного места в Писании. – Ред.


[Закрыть]. Разум спрашивает: сотворена ли тьма вместе с миром и первоначальнее ли она света, а поэтому точно ли худшее старше? Отвечаем, что и сия тьма не что-либо самостоятельное, но видоизменение в воздухе, произведенное лишением света. Какого же света лишенным вдруг нашлось место в мире, так что поверх воды стала тьма?

Премирный Божественный Свет до сотворения видимого мира

Полагаем, что если было что-нибудь до составления сего чувственного и тленного мира, то оно, очевидно, находилось во свете. Ибо ангельские Чины, все небесные Воинства, вообще какие только есть именуемые и не именуемые умные природы и служебные духи [797]797
  Ср.: Евр. 1:14. — Ред.


[Закрыть] жили не во тьме, но во свете и во всяком духовном веселии имели приличное для себя помещение. И против сего никто не будет спорить, тем паче тот, кто в числе обетованных благ ожидает пренебесного света, о котором говорит Соломон: свет праведным всегда (Притч. 13:9), и апостол: благодаряще Бога и Отца[798]798
  В большинстве списков стоит благодаряще Отца. Текст, соответствующий Кол. 1:12, только в одном из списков (H) (см.: SC. T. 26. P. 164). – Ред.


[Закрыть], призвавшаго вас в причастие наследия святых во свете (Кол. 1:12). Ибо если осужденные посылаются во тьму кромешную, то совершившие дела, достойные благоволения, очевидно, имеют упокоение в премирном свете.

Тьма была над бездной, и Дух Божий носился над водой

Посему когда по Божию повелению вдруг распростерто было небо вокруг того, что заключилось внутри собственной его поверхности, и стало оно непрерывным телом, достаточным к тому, чтобы отделить внутреннее от внешнего [799]799
  Дуцей советует здесь читать: «внешнее от внутреннего», согласно с блаж. Феодоритом, который в вопросе шестом на Книгу Бытия заимствует все сие место у св. Василия.


[Закрыть], тогда по необходимости само небо сделало неосвещенным объемлемое им место, пресекши лучи, идущие совне. Ибо для тени нужно быть в одно время свету, телу и неосвещенному месту. Таким образом, тьма в мире произошла от тени небесного тела [800]800
  Можно отметить различия в этом вопросе у свт. Василия и свт. Григория Нисского. У свт. Григория область духовная и область чувственных вещей так четко разделены, что они существуют без возможности смешения друг с другом; у свт. Василия свет, который освещает духовный мир, охватывает также мир материальный, если не встречает непроницаемого для него тела – небесного свода. По всей видимости, свт. Василий приписывает ангельскому миру род духовной материи, как и этому свету, о котором говорится как о нематериальном. (SC. T. 26. P. 164.)
  Но последующее повествование свт. Василия корректирует подобный вывод в смысле сотворения чувственного света и оформления его затем в небесные светила. Впрочем, это не исключает и того, что духовный свет продолжает пронизывать невидимым для чувственного глаза в его обычном состоянии образом сотворенный космос. У свт. Василия же переход в его рассуждениях от света духовного к свету чувственному остается несколько непроясненным. – Ред.


[Закрыть]. Сказанное же мною поймешь из очевидного примера, если в ясный полдень поставишь над собою палатку из плотной и непроницаемой ткани и сам себя заключишь в составившуюся мгновенно тьму. Такою же предположи и оную тьму, то есть не чем-нибудь предварительно осуществленным, но следствием других вещей. О сей, конечно, тьме говорится, что она возвышалась над бездною, потому что с

поверхностями тел обыкновенно соприкосновенны крайние пределы воздуха; но тогда над всеми телами разлита была вода, почему по необходимости сказано, что тьма верху бездны.

6. И дух Божий, – говорит Моисей, – ношашеся верху воды [801]801
  Есть сомнения насчет точности перевода словом «носился» (επεφερετο) еврейского глагола в Септуагинте. Как видно из дальнейшего, для святителя Василия эта версия Септуагинты также неудовлетворительна (см.: SC. T. 26. P. 166). – Ред.


[Закрыть]Или дух сей означает разлияние воздуха, и ты разумей, что Писатель перечисляет части мира, то есть что Бог сотворил небо, землю, воду, воздух, и притом воздух уже разлитый и текучий. Или, что ближе к истине и одобрено прежде нас, духом Божиим назван Дух Святой, потому что Он, по замеченному, преимущественно и исключительно достоин такого упоминания в Писании, и никакой другой дух не именуется Божиим, кроме Святого, восполняющего Собою Божественную и блаженную [802]802
  В одном из списков (J) добавлено: «и святую». – Ред.


[Закрыть] Троицу [803]803
  По причине борьбы с арианами и ересью духоборцев свт. Василий уклоняется от того, чтобы прямо называть Святого Духа Богом; но он приводит множество выражений, которые по смыслу утверждают божественность Святого Духа (см.: SC. T. 26. P. 168). – Ред.


[Закрыть]. И ты, допустив такое разумение, извлечешь из него большую пользу [804]804
  Свт. Григорий Нисский, не допуская, как отмечалось нами ранее, соединения материального и духовного, считает, что воды, которые были поверх небесного свода, относятся к творению духовному, «поскольку Дух Божий не носился над сущностью земной и неустойчивой» (Свт. Григорий Нисский. На Шестоднев. PG. Т. 44. Col. 81D) (см.: SC. T. 26. P. 168). – Ред.


[Закрыть].

Как же Он ношашеся верху воды? Скажу тебе не свое мнение, но мнение одного Сириянина [805]805
  По всей видимости, речь идет о св. Ефреме Сирине. Французский ученый Тилльмон (Tillemont) называет также Евсевия Самосатского. О том, что Дух оживотворял творение, говорил и свт. Феофил Антиохийский («К Автолику» II, 13), но у него не хватает используемого свт. Василием термина «согревал» (см.: SC. T. 26. P. 169). – Ред.


[Закрыть], который был столько же далек от мирской мудрости, сколько близок к ведению истинного. Итак, он говорил, что сирийский язык выразительнее и, по сродству с еврейским, несколько ближе подходит к смыслу Писания. Разумение же сего выражения таково. Слово ношашеся, как говорит он, в переводе употреблено вместо слова согревал и оживотворял водное естество, по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому какую-то живительную силу. Подобная сей мысль, говорят, означается сим словом и в настоящем месте. Дух носился, то есть приуготовлял водное естество к рождению живых тварей. Таким образом, из сего достаточно объясняется предлагаемый иными вопрос: без действия ли оставался Дух Святой в деле творения?

Творение чувственного света

7. И рече Бог: да будет свет (Быт. 1:3). Первое Божие слово создало природу света, разогнало тьму, рассеяло уныние, обвеселило мир, всему дало вдруг привлекательный и приятный вид. Явилось небо, покрытое дотоле тьмою; открылась красота его в такой мере, в какой еще и ныне свидетельствуют о ней взоры. Озарился воздух, лучше же сказать, в целом своем объеме растворил все количество света, повсюду, до самых своих пределов распространяя быструю передачу лучей, ибо вверх простирался он до самого эфира и неба, а в широту все части мира, северные и южные, восточные и западные, освещал в быстрое мгновение времени. Такова природа воздуха, она тонка и прозрачна; и потому проходящий чрез него свет не имеет нужды ни в каком временном протяжении. Как не во времени переносит он зрение наше к видимым предметам[806]806
  Это объяснение понятия «зрение» отличается от объяснения у Платона, который говорит, что зрение есть встреча двух световых потоков: одного – исходящего из глаз, и другого – движущегося от видимого предмета. Подобный взгляд на это и у Плотина (203 или 204–269 по Р. Х.) (см.:Плотин. Эннеады IV, V, 1–2; SC. T. 26. P. 170). Слова свт. Василия Великого о «вневременности зрения» в связи с действием света стоит понимать скорее в смысле необычайно быстрой скорости самого света, впоследствии точно установленной наукой. – Ред.


[Закрыть] так и приливы света во все свои пределы приемлет мгновенно, в сравнении с чем нельзя и мысленно представить кратчайшего мига времени. И эфир стал приятнее при свете; воды сделались светлее, не только принимая в себя лучи, но и испуская их от себя чрез отражение света, потому что вода во все стороны отбрасывала отблески. Божиим Словом все изменено в приятнейший и честнейший вид. Как пускающие в глубину масло производят на том месте блеск [807]807
  Комментируя это место, свт. Амвросий Медиоланский говорит, что «те, кто погружаются в воду, набирают в рот масло»(свт. Амвросий Медиоланский. Шестоднев I, 9). Масло, которое выпускает изо рта ныряльщик, действительно освещает место, где он расположен, утверждает ученый Огер в «Избранных беседах и посланиях святого Василия» (см.: Auger M. Homelies et lettres choisies de saint Basile. Paris, 1788. P. 474; SC. T. 26. P. 172). – Ред.


[Закрыть], так и Творец всяческих, изрекши слово Свое[808]808
  В одном списке (J) стоит: «изрекши одно слово». – Ред.


[Закрыть] мгновенно вложил в мир благодать света. Да будет свет. И повеление стало делом; произошло естество, приятнее которого к наслаждению невозможно ничего и представить человеческим разумом.

Против антропоморфизма

Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление, тогда под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами, и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка [809]809
  Первое мнение (о причине появления звука) заимствовано у Эпикура, второе, по-видимому, у Архелая, потом его приняли стоики (см.: SC. T. 26. P. 173). – Ред.


[Закрыть], но, для большей ясности учащимся, хотим в виде повеления изобразить самое мгновение в воле.

Красота света

И виде Бог свет, яко добро (Быт. 1:4). Можем ли мы сказать что-нибудь достаточное в похвалу света, когда он предварительно имеет о себе свидетельство Сотворшего: яко добро? И в наших делах разум предоставляет судить глазам, когда не может ничего сказать с такой же силой, с какой предварительно свидетельствует чувство. Но если красота тела состоит во взаимной соразмерности частей[810]810
  Здесь свт. Василий косвенно критикует стоиков (как это делает и Плотин в «Эннеадах» I, 6, 1) за определение красоты как гармонии и симметричной соразмерности частей, как не приложимое в данном случае к особой природе света (см.: SC. T. 26. P. 176). – Ред.


[Закрыть] и в наружной доброцветности, то как понятие красоты удерживает место в свете, который по природе прост и однороден? Не потому ли, что свету приписывается соразмерность не в отношении к собственным его частям, но в отношении к неболезненному и приятному действию на зрение? Так и золото прекрасно, хотя имеет привлекательность для взора и приятность не по соразмерности частей, но по одной доброцветности. И вечерняя звезда прекраснее всех звезд не потому, что соразмерны части, из которых она состоит, но потому, что лучи ее падают на глаза, не производя никакого болезненного ощущения и с приятностью. Сверх того, Бог произносит теперь суд о красоте, без сомнения, не имея в виду приятности для зрения, но предусматривая пользу света впоследствии, потому что глаза не судили еще о красоте света [811]811
  Т. е. еще не было зрителя этого чувственного света – человека. Кроме того, стоит обратить внимание на мысль свт. Василия, что Бог оценивает мир не с точки зрения эстетической красоты, а с точки зрения «полезности» и целесообразности его устройства. Впрочем, и это не исключает сопровождающей творение красоты. Отсюда же можно сделать вывод о том, что Ангелы, которые хотя и являются зрителями чувственного мироздания, однако видят материальный мир в «несколько ином свете», т. е. созерцают его идеальную, умопостигаемую сторону. – Ред.


[Закрыть].

И разлучи Бог между светом, и между тмою, то есть Бог соделал природу их несоединимой и совершенно противоположной, потому что удалил их друг от друга и отделил великой средой.

День и ночь

8. И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь (Быт. 1:5). Ныне, по сотворении уже солнца, день есть освещение воздуха солнцем, которое сияет в полушарии, лежащем над землей, а ночь – покрытие земли тенью, когда сокрывается солнце. Но тогда не по солнечному движению, но потому, что первобытный оный свет, в определенной Богом мере, то разливался, то опять сжимался, происходил день и следовала ночь[812]812
  Св. Григорий Нисский по-иному описывал последовательность дня и ночи – сутки начинались с вечера. Не соглашался в этом вопросе со свт. Василием и блж. Августин (см.: SC. T. 26. P. 177). – Ред.


[Закрыть]

И бысть вечер, и бысть утро, день един. Вечер есть общий предел дня и ночи; подобным образом и утро есть смежность ночи со днем. Посему, чтобы старейшинство бытия приписать дню, Моисей сперва наименовал конец дня, а потом конец ночи, так как ночь следует за днем. Ибо состояние в мире, предшествовавшее сотворению света, было не ночь, но тьма, а что стало отлично от дня, то названо ночью; сему и наименование дано после дня.

Итак, бысть вечер, и бысть утро[813]813
  В кодексе К добавлено: день един. – Ред.


[Закрыть]. Пророк разумеет продолжение дня и ночи, но не наименовал дня и ночи, а дал наименование только превосходнейшему. Тот же обычай найдешь и во всем Писании, при измерении времени счисляются дни, а не вместе и ночи со днями. Дние лет наших, – говорит Псалмопевец (Пс. 89:10). И Иаков также говорит: дние лет жития моего малы и злы (Быт. 47:9). И еще сказано: вся дни живота моего (Пс. 22:6). Таким образом, преданное ныне в виде истории служит законом и для последующего.

День един и вечность

И бысть вечер, и бысть утро, день един. Почему назван не первым, но единым? Хотя намеревающемуся говорить о втором, и третьем, и четвертом днях было бы приличнее наименовать первым тот день, с которого начинаются последующие [814]814
  Вероятно, здесь содержится критика Оригена с его «Беседами на Книгу Бытия» I, 1 (см.: SC. T. 26. P. 178). – Ред.


[Закрыть], однако же он назвал его единым. Или определяет сим меру дня и ночи и совокупляет в одно суточное время, потому что двадцать четыре часа наполняют продолжение одного дня, если под днем подразумевать и ночь. Почему хотя при поворотах солнца случается, что день и ночь друг друга превосходят, однако же продолжение дня и ночи всегда ограничивается одним определенным временем. И Моисей как бы так сказал: «Мера двадцати четырех часов есть продолжение одного дня, или возвращение неба от одного знака к тому же опять знаку совершается в один день». Почему всякий раз, как от солнечного обращения наступают в мире вечер и утро, период сей совершается не в большее время, но в продолжение одного дня. Или главное сему основание скрывается в таинственном знаменовании, именно, что Бог, устроив природу времени [815]815
  В одном из списков (К): «природу космоса». – Ред.


[Закрыть], мерою и знамениями оного положил продолжения дней и, измеряя время седмицею, повелевает, чтобы седмица, исчисляющая движение времени, всегда круговращалась сама на себя, а также и седмицу наполнял один день, семикратно сам на себя возвращающийся.

Век

А образ круга таков, что сам он с себя начинается и сам в себе оканчивается. Конечно же, и век имеет то отличительное свойство, что сам на себя возвращается и нигде не оканчивается. Потому Моисей главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком. И он, как обнаруживающий в себе признак одинокости и несообщимости с чем-либо другим, в собственном смысле и прилично наименован единым. Хотя Писание представляет нам многие веки, часто говоря: век века и веки веков, однако же в нем не перечисляются ни первый, ни второй, ни третий век, чтобы из этого были нам видны более различия состояний и разнообразных вещей, нежели ограничения, окончания и преемство веков. Ибо сказано: день Господень велик и светел (Иоил. 2:11). И еще: вскую вам искати дне Господня, сей бо есть тма, а не свет (Ам. 5:18), – тьма же, очевидно, для достойных тьмы. Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован осмым [816]816
  Свт. Василий видит указание на восьмой день в надписании псалмов:...о осьмем. Но в синодальном переводе стоит на восьмиструнном, указывая только на инструмент исполнения псалма (см.: SC. T. 26. P. 184). – Ред.


[Закрыть] (Пс. 6:1, 11:1), потому что он находится вне сего седмичного времени. Посему назовешь ли его днем или веком, выразишь одно и то же понятие; скажешь ли, что это день или что это состояние, всегда он один, а не многие; наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный. Посему и Моисей, чтобы вознести мысль к будущей жизни, наименовал единым сей образ века, сей начаток дней, сей современный свету, святой