Текст книги "Духовно-нравственные ценности в формировании современного человека"

Логическим завершением реформирования мировоззренческих основ китайского общества становится у Конфуция создание образа «благородного мужа» (цзюнь-цзы). Благородный муж – это образ нравственно совершенного человека, на который следует равняться, к которому необходимо стремиться людям, вставшим на путь самосовершенствования. Обязательным условием обретения статуса благородного мужа является гармоничное сочетание воплощенной в самом себе добродетели (дэ), строго соблюдаемого ритуала (ли), человеколюбия в себе самом и гуманного отношения к людям (жэнь). По мнению Конфуция, благородным мужем может стать каждый человек. Только при этом обязательным является стремление человека к мудрости (знаниям), обладание ею. Руководствуясь этим критерием, Конфуций делит всех людей на четыре основные категории. Первую категорию составляют «совершенномудрые» – те, кто обладает мудростью от рождения и, соответственно, изначально гуманен по своей природе. На совершенномудрых равняются люди второй категории – «благородные мужи», главной отличительной особенностью которых является активное стремление к познанию мудрости, неустанная деятельность по своему самосовершенствованию. Следующую группу людей составляют те, кто учится, не взирая на различные трудности. К последней категории Конфуций относит народ, который не желает приобщаться к знаниям: «Народ можно заставить повиноваться, но нельзя заставить понимать почему» (VIII, 9).

Конфуций считает, что народ как совокупность людей не способен воспринять и в должной мере освоить знание. Только отдельный человек может ощутить в себе потребность к получению знаний и, прилагая определенные усилия, встать на путь просвещения. Народ же как массу людей нельзя всех вместе и сразу обучить истинному знанию.

Реален и эффективен, по мнению Конфуция, лишь индивидуальный путь освоения мудрости. В целом народ не способен к обучению, но каждый его представитель, ощутивший в себе духовную потребность и реализующий ее, преодолевая трудности, выходит из общей массы и пополняет ряды представителей третьей и второй категорий.

Все, что было сделано Конфуцием в плане индивидуализации моральных законов, было подчинено достижению главной цели его теоретической и практической деятельности – поиску путей и методов морального оздоровления общества. Опираясь на свои этические изыскания, он предлагает свой вариант реформирования устоев социальной жизни. При этом Конфуций плодотворно использует опыт общинной организации жизни людей, переносит его основные параметры на все китайское общество в новых исторических условиях, когда заметно возросла роль имперского государства как более мобильного и централизованного института управления социальной жизнью. По Конфуцию, государство – это большая семья, и в нем отношения между людьми должны «строиться» на основе принципов патриархальности. Формула отношений «отец – сын», где нормами признаются любовь, преданность, почтение, забота, должна стать фундаментом нравственно-политической реорганизации социума. Между «небом-отцом» и «императором-сыном» устанавливается прямая связь наследования дао. Затем отцовско-сыновья связь получает продолжение в отношениях между правителем и его сановниками, далее – между последними и народом.

Конфуций в своем учении обосновывает идею нравственно-социальной дифференциации населения. Всех людей он подразделяет на две большие группы: те, кто управляет, и те, кем управляют. Разница между ними состоит лишь в одном: одни стремятся к знаниям и совершенствуют себя, следуя дао; другие же, напротив, лишены всего этого. К первой группе относятся правитель и его помощники в лице чиновников, к другой – народ. Первые либо уже стали «благородными мужами», либо стремятся и делают все необходимое, чтобы таковыми стать. По мнению Конфуция, если они утрачивают свой нравственный потенциал, то должны прекратить выполнение управленческих функций. Ближайшие сановники правителя обязаны осуществлять моральный контроль за ним и в случае недостойного его поведения должны всячески содействовать либо его перевоспитанию, либо его свержению. Представителей второй группы Конфуций называет «низкими людьми», подчеркивая при этом не их низкое социальное положение, а отсутствие у них потребности следовать дао. За основу при определении «благородного мужа» и «низкого человека» Конфуций берет прежде всего нравственно-психологические критерии. «Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду» (IV, 11). Конфуций не проводит резкой грани между «благородным мужем» и «низким человеком». Последний может при желании встать на путь добродетели, пополнить ряды стремящихся к добру. Поэтому в социальной структуре имеется прослойка тех людей, кто собственными усилиями вырывается из бездуховной атмосферы «низов».

Особое внимание уделяет Конфуций в своем учении проблеме мудрого правителя. Он разрабатывает целый комплекс моральных качеств, которые могут быть полезными и вредными для успешного руководства людьми. Субъектами управления, по Конфуцию, должны быть нравственно совершенные либо добровольно и активно стремящиеся к этому люди. Такой высокий нравственно-социальный статус дает им право «исправлять имена», т. е. в процессе управления определять истинное положение людей, предметов и явлений.

Нравственными по своей сути должны быть и методы управления. Основные моральные принципы «дэ», «жэнь», «ли» и другие, которыми обязаны руководствоваться в своей жизни «благородные мужи», должны через субъектов управления распространяться на всю политическую деятельность государства. Конфуций советует: «Если руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится» (II, 3). «Если вы проявите сыновнюю почтительность к своим родителям и будете милостивы к народу, то народ будет предан» (II, 20). Главная цель мудрой государственной политики, по Конфуцию, – забота о благосостоянии и нравственном воспитании народа, утверждение долга, справедливости в отношениях между людьми. Причем в числе первых Конфуций предлагает решать проблемы материального жизнеобеспечения и уже после этого организацию процесса их научения. Так, отвечая на вопрос своего ученика, что нужно сделать для большинства народа, Конфуций замечает, что сначала его надо обогатить, а затем воспитать (ХIII, 9). Одним из главных методов мудрого управления Конфуций называет личный пример правителя и чиновников, следующих по пути добродетели. «Если в верхах любят ритуал, то в народе нет таких, кто бы осмелился не проявлять почтительности. Если в верхах любят долг, то и в народе нет таких, кто бы осмелился не подчиняться. Если в верхах любят правдивость, то в народе нет таких, кто бы осмелился не быть искренним» (ХIII, 4). Чем выше уровень нравственного развития «верхов», тем более почтительными, преданными становятся «низы». «Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого человека подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер», – вот такую интересную зависимость выводит Конфуций. Определяя в качестве главного принципа воздействия на людей личный пример добродетельного руководителя, Конфуций разрабатывает целый комплекс различных правил, практических советов для научения людей должному поведению.

Таким образом, теоретические изыскания Конфуция были подчинены решению главной практической задачи: созданию такого государства, в котором не просто пропагандируется идея добродетельного дао, а она должным образом воплощается в субъектах управления, ею пронизана вся политическая деятельность, на нее ориентируются «благородные мужи» в ходе своего самосовершенствования, ею руководствуются в процессе воспитания народа. Историческая практика решения этой задачи была весьма длительной по времени, сложной и противоречивой по своему содержанию. Верно почувствовав исторически возрастающую роль бюрократического аппарата в жизни социума, Конфуций теоретически обосновал важность и необходимость нравственного фактора в достижении позитивных и эффективных результатов в ходе его функционирования. Конечно, не все положения этической концепции Конфуция адекватно были восприняты его последователями, но сама ее нравственно-оздоровительная суть была высоко оценена и претворялась в жизнь по мере исторических возможностей как многими его современниками, так и его потомками.

Убедительным подтверждением этому может служить и практика социального реформирования, которая успешно осуществляется в современном Китае. Наследуя духовно-нравственные традиции конфуцианства, основу кадровой политики китайского государства составляет сочетание высоких моральных качеств с профессионализмом. «Притом в народе, – заметила по этому поводу У Сяоцю, Чрезвычайный и Полномочный Посол КНР в Республике Беларусь, – всегда ставят на первое место моральные качества… Наш народ может снисходительно относиться к тем должностным лицам, которые имеют высокие моральные качества, но в уме и таланте чуть-чуть уступают. Однако он только терпит, но не уважает тех, кто обладает неплохим профессионализмом, а морально не на высоте. А нечистоплотных и бездарных чиновников народ просто презирает, даже ненавидит» [22, с. 54–55].

Таким образом, в условиях современных социальных трансформаций с новой силой и особой актуальностью начинают звучать произнесенные несколько тысячелетий тому назад слова о духовно-нравственной природе человека, конкретных путях его самосовершенствования, слова, которые универсальны по своей сути, обращены к каждому конкретному человеку, составляют ядро общечеловеческой культуры. Поэтому неудивительно, что сегодня этическое наследие великих Учителей человечества волнует и заставляет задуматься современного человека, становится чрезвычайно важным и востребованным в духовно-культурном развитии общества.

2.3. Нравственное воспитание как фактор преобразования социальной системы[3]3
  Данный раздел подготовлен при поддержке Белорусского республиканского фонда фундаментальных исследований (грант Г07– 169 «Система нравственного воспитания в условиях перехода Беларуси к информационному обществу»).


[Закрыть]

Духовно-нравственные ценности имеют большое значение как в жизни общества, его историческом развитии, так и в сознании и поведении личности, процессе ее социализации. Это положение по существу можно расценивать как своего рода аксиому. Практически каждый мыслящий человек для его подтверждения приведет множество аргументов, свидетельств, почерпнутых из всемирной истории и культуры, своего личного жизненного опыта. Однако на практике все, что связано с проявлением нравственности, скорее похоже на теорему, которая требует постоянных доказательств, которую необходимо заново решать применительно к жизни конкретного человека или определенного сообщества людей.

Особо острый, напряженный характер приобретают нравственные отношения в условиях социальных трансформаций, с одной стороны, указывая на ту большую человеческую «цену», которую приходится заплатить за переход от старого к новому в системе общественных отношений, с другой, раскрывая тот мощный человеческий потенциал, который является внутренним импульсом, творческой энергией грядущих социальных перемен.

В философско-методологическом плане для обоснования сути и значения нравственного воспитания как фактора стабилизации социальных отношений, на наш взгляд, весьма конструктивным представляется проведение сравнительного анализа данного феномена, с одной стороны, в процессе становления индустриального общества, с другой, в условиях перехода к информационному обществу.

Для характеристики нравственного воспитания в условиях становления индустриального общества возьмем за основу воззрения выдающегося французского философа К. А. Гельвеция. Являясь реальным свидетелем грандиозной социальной трансформации, связанной с переходом к индустриальному обществу, Гельвеций разрабатывает ряд важных теоретических положений о сущности и преимуществах воспитания как важнейшего звена в структуре общества, которые послужили идейной основой для становления индустриального общества и соответствующей ему цивилизации.

Опираясь на разработанное им учение о человеке, Гельвеций стремится дать научное обоснование проблеме воспитания в новых социальных условиях. В противовес традиционному (доиндустриальному) обществу с характерным для него домашним (частным) воспитанием он выступает за приоритет общественного воспитания, называет целый ряд его преимуществ: твердая дисциплина, соревнование, образованность учителей и др. Именно общественное воспитание является необходимым условием для становления социально-политических и культурных основ индустриального общества. По мнению Гельвеция, только от общественного воспитания «можно ожидать патриотизма. Только оно может связать крепко в памяти граждан идею личного блага с идеей блага национального» [23, с. 511]. В разработанной французским мыслителем системе воспитания различаются воспитание физическое и духовное, гражданское и профессиональное, воспитание детства, которое дается наставником, и воспитание юности, которое дается существующей формой правления и нравами нации. В данной системе особо выделяется нравственное воспитание.

В основе нравственного воспитания, по Гельвецию, должен лежать простой принцип, «из которого можно, как в геометрии, вывести бесчисленное множество вторичных принципов». Таковым принципом может и должен быть принцип справедливости. В воспитательных целях «можно с помощью нравственного катехизиса запечатлеть в ней (памяти ребенка. – О. П.) предписания и принципы справедливости, пользу и истину которых доказывает ему ежедневный опыт» [23, с. 517]. Логическим путем Гельвеций выводит прямую связь между справедливостью и правом частной собственности. «Сохранение собственности есть нравственный бог государства: она поддерживает здесь внутренний мир и заставляет царствовать справедливость; потому что люди объединились для того, чтобы обеспечить себе свою собственность; потому, что справедливость, заключающая в себе одной почти все добродетели, состоит в том, чтобы воздавать всякому то, что ему принадлежит, и сводится, следовательно, к поддержанию этого права собственности» [23, с. 519]. По мнению Гельвеция, нравственно оправданные законы собственности являются нерушимыми. Исключением могут быть случаи, связанные со спасением Отечества. Тогда начинает действовать общий интерес, который опирается на единственный закон: «спасение народа – высший закон» [23, с. 520]. Благо народа признается высшей ценностью, поэтому вся законодательная деятельность непосредственно подчинена ее реализации, каждый гражданин имеет право всячески содействовать обретению всеобщего блага, на что, собственно, и направлены предоставляемые ему буржуазным обществом демократические свободы. По Гельвецию, в нравственном плане в системе общественных отношений приоритет должен быть на стороне такой аксиомы, как «общественное благо – верховный закон». Ранее признаваемая аксиома, «не делай другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе», известная с древних времен как «золотое правило нравственности», – должна рассматриваться в качестве вторичной максимы, органично входящей в состав первой и вытекающей из нее. Следовательно, Гельвеций, отдавая приоритет общественному благу как высшей ценности, устанавливает теснейшую взаимосвязь между ним и развитием гражданского сознания человека, особо подчеркивая при этом действенную роль нравственных начал, которые являются как фундаментом, так и целью человеческой жизни. «Таким образом, – заключает Гельвеций, – молодежи можно преподать ясные и здравые идеи нравственности, и, стало быть, можно с помощью катехизиса добродетели довести эту часть воспитания до высочайшей степени совершенства» [23, с. 524].

В учении Гельвеция о нравственном воспитании отчетливо зафиксированы ключевые моменты, раскрывающие возможности нравственности как социального феномена в плане регулирования человеческих взаимоотношений, воспитания личности в условиях становления индустриального общества, когда еще только начинал утверждаться принцип верховенства закона, складываться демократические права и свободы, формироваться национальное самосознание, зарождаться правовое государство и гражданское общество. Согласно воззрениям Гельвеция, главным условием становления нового общества, в котором укоренятся подлинно нравственные отношения, должно быть подчинение частного интереса (интереса гражданина) общественному интересу (интересу народа). «Поскольку частный интерес в ней (стране. – О. П.) всегда связан с общественным интересом, нравственное воспитание здесь необходимо будет превосходным и граждане будут добродетельны» [23, с. 533]. Такое положение в системе общественных отношений должно быть подкреплено соответствующими правовыми законами и политическими структурами. И тогда, по мнению Гельвеция, величие и счастье народов будут объясняться не результатами их естественного (природного) состояния, а «находиться в их руках, всецело зависит от того, с каким рвением они примутся за усовершенствование науки о воспитании» [23, с. 535–536].

Выдвинутая и обоснованная Гельвецием идея о подчиненности частного интереса общественному на начальном этапе возникновения индустриального общества была весьма конструктивной, способствуя формированию основ демократии, правовой государственности, гражданственности. Однако с течением исторического времени, по мере укрепления и распространения индустриализма, все более отчетливо стало проявляться расхождение, а порой и разрыв между общественным и частными интересами, приводя к обострению различного рода противоречий между ними, возникновению различных конфликтов в общественной и индивидуальной жизни. Такая ситуация неминуемо вела, с одной стороны, ко все более абстрактному выражению, идеализации общественного интереса как такового, с другой, к усилению стихийных, непредсказуемых проявлений частных интересов, их столкновению, открытой борьбе и, как следствие всего этого, – ужесточению нравов, отрыву воспитательного процесса от реальной жизни, абсолютизации представлений о нравственности.

Первоначальные представления о частной собственности как основе реального воплощения принципа справедливости не выдержали испытания исторической практикой. Природа частной собственности, открытая марксизмом, является источником напряженности, конфликтности, враждебности в системе общественных отношений. «Частная собственность является лишь чувственным выражением того, что человек становится в одно и то же время предметным для себя и вместе с тем чужим для самого себя и бесчеловечным предметом» [24, с. 591]. Закономерное развитие процесса отчуждения посредством движения частной собственности, с одной стороны, выражается в приумножении вещественного мира (материальной культуры), с другой – в разрушении внутреннего мира человека, превращении его в ту или иную часть этого предметного мира: человек рассматривается как объект, предмет, продукт, средство, «винтик», механизм и т. п. В таких условиях формирование внутреннего мира человека происходит прежде всего под воздействием стихийных сил социальной среды, а воспитание как таковое либо сужается до рамок профессионального и бытового характера, либо все более отрывается от жизни, превращаясь в своего рода «воспитательную утопию».

Приоритет общественных интересов над частными (личными), понимаемый как основа справедливого государственного устройства, также был признан ключевым и в политической системе социализма, послужил отправной точкой в создании характерной для него системы воспитания. В теоретическом плане данная система воспитания представляла собой взаимодействие основных факторов: влияние социальной среды, целенаправленные воздействия различных социальных институтов, активность воспитателя и активность воспитуемой личности. Считалось, что в зависимости от характера и силы влияния этих факторов процесс воспитательной деятельности может протекать более динамично и плодотворно, если данные факторы находятся между собой в единстве, либо, напротив, более сдержанно и непредсказуемо, если их действия не согласованы между собой. Определяющая роль в процессе воспитания отводилась социальной среде, которая расценивалась как объективные условия жизнедеятельности людей, постоянно изменяющиеся в ходе конкретно-исторического развития социума. Это привело к формулированию главной цели социальной практики, говоря словами классиков, «сделать обстоятельства человечными».

Однако, как показал исторический опыт социалистического строительства, недооценка и игнорирование личных интересов и запросов граждан, упование сугубо на доминанту общественных интересов негативным образом сказались на состоянии общественной нравственности. «Так, игнорирование относительной самостоятельности морали обнаружилось в 30-е и 40-е годы советской истории, когда нравственные отношения рассматривались как частный случай политических, а любая политическая акция в области социально-экономических преобразований общества – как выражение нравственной мудрости. Морализаторство проявилось в 70-е годы – начале 80-х годов, когда был существенно ослаблен ритм социальных преобразований, наиболее очевидно обнаружив себя в попытках объяснить усилившиеся негативные тенденции в общественных нравах упущениями в воспитательной работе» [25, c. 94]. В целом в ходе советской истории все более общественные интересы, принимая абстрактные, идеализированные формы, отрывались от реальных запросов и интересов людей как частных лиц; массовое сознание заметно усиливало свои позиции в общественных структурах, вытесняя на периферию личностное сознание, все более сфера должного расходилась со сферой сущего, все более нравственное воспитание стало превращаться в сугубо идеологизированную, политизированную систему, оторванную от реалий человеческой жизни.

Таким образом, индустриализм, представленный в политическом плане как в капиталистической, так и социалистической форме, с морально-психологической точки зрения на стадии своего завершения был сопряжен с проявлением различного рода деформаций и девиаций в общественной и индивидуальной жизни, девальвацией духовных ценностей, дегуманизацией отношений между людьми. Как показал исторический опыт и практика современной жизни, это напрямую было связано с недооценкой, а то и игнорированием роли личностного фактора, его духовно-нравственных компонентов в ходе социальных преобразований. Поэтому в процессе перехода к информационному обществу должны быть извлечены уроки из негативного морального опыта индустриализма. Главным таким уроком должно быть признание человеческой личности центром грядущей социальной системы, аккумуляция всех государственных и общественных сил на формирование в человеке собственного человеческого достоинства как ведущей нравственной ценности, стимулирование процесса самовоспитания личности, обеспечение достойных человека условий жизни.

В философско-методологическом отношении для обоснования модели нравственно-воспитательной деятельности грядущего информационного общества, на наш взгляд, весьма плодотворными представляются этические взгляды И. Канта.

Великим немецким мыслителем по существу предлагается принципиально новый порядок взаимоотношений между людьми, в основе которого лежит их развитая личностная природа, сформированная в результате последовательной реализации ими «морального закона в себе». В таком взаимообогащении людей четко выкристаллизовывается собственное человеческое достоинство как высшая нравственная ценность. Представленная Кантом идеальная система межличностных отношений основана на принципах разума, автономности и свободы человеческой воли, в ней каждый из субъектов этих отношений раскрывает в самом себе и последовательно реализует моральный закон, тем самым выражая уважение к нему как высшему всеобщему законодательству. В этой системе собственное человеческое достоинство и уважение человека к самому себе и другим людям становятся главными нравственными скрепами общества. Данная система в результате всего этого сама все более очеловечивается, гуманизируется. «Хотя мы в понятии долга мыслим себе подчиненность закону, мы в то же время представляем себе этим нечто возвышенное и достоинство у личности, выполняющей каждый свой долг. В самом деле, в личности нет, правда, ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потому ему подчиняется … Не страх, не склонность, а исключительно уважение к закону составляет тот мотив, который может придать поступку моральную ценность» [14, с. 99–100].

Кант уделяет большое внимание разработке теоретических проблем нравственного воспитания. «Но так как одним лишь учением о том, как надо вести себя, чтобы сообразоваться с понятиями добродетели, еще не приобретается сила для соблюдения правил… добродетели нельзя научиться только с помощью одних лишь представлений о долге, путем увещеваний, она должна культивироваться, стать предметом упражнения путем попыток побороть внутреннего врага в человеке» [14, с. 492].

По мнению Канта, воспитание должно строиться на научной основе, представлять собой систематизированное изложение основных методов и средств. Учение о добродетели может передаваться ученикам разными методами, среди них выделяются: 1) «догматический», для которого характерны, говоря современным философским языком, субъект-объектные отношения между учителем и учениками; 2) «диалогический», когда учитель вступает в диалог со своими учениками, общается с ними в виде вопросов и ответов, в результате чего развиваются мыслительные способности друг друга; 3) «катехизический», когда в ходе общения с учеником учитель обращается к его самосознанию (памяти), помогая извлечь из него простые, понятные представления об истинной нравственности, при этом создавая впечатление у ученика, что все эти истины открыты им самим. В нравственном воспитании Кант считает, что именно «катехизический» метод является наиболее действенным. Его последовательная реализация естественно подводит человека к осознанию вопроса: «что же это такое в тебе, что отваживается вступить в борьбу со всеми имеющимися в тебе и вокруг тебя силами природы и одолеть их, когда они сталкиваются с твоими нравственными принципами?» [14, с. 498]. Такой подход делает чрезвычайно актуальной проблему развития самосознания личности и, соответственно, выводит на передний план самовоспитание в качестве самостоятельного направления нравственно-воспитательной деятельности.

Кант особо подчеркивает, что моральный катехизис не должен следовать за религиозным, смешиваться с ним, а, напротив, должен предшествовать религиозному, излагаться как самостоятельное целое. «Всегда надо стараться с величайшим прилежанием и очень подробно довести постижение морального катехизиса до предельной ясности. Ведь без этого в дальнейшем из религии не получится ничего, кроме лицемерия, когда из страха будут придерживаться своих обязанностей и лгать о своем сочувствии религии, которого нет в душе» [14, с. 498].

Интересной является трактовка Кантом проблемы личного примера в нравственном воспитании. В качестве «экспериментального» средства воспитания добродетели он называет: с одной стороны, хороший пример самого учителя, с другой, предостерегающий пример других людей. По мнению Канта, примеры других людей лишь помогают научить или отучить человека, но не утверждают никаких максим добродетели. «Максима добродетели заключается как раз в субъективной автономии практического разума каждого человека, стало быть, мотивом для нас должно служить не поведение других людей, а закон» [14, с. 494]. В связи с этим по-новому видится значение хорошего примера в воспитании: он служит не образцом для подражания, а «доказательством исполнимости того, что сообразно с долгом». А отсюда следует главный вывод, сделанный Кантом: «Итак, не сравнение с каким-то другим человеком (какой он есть), а сравнение с идеей (человечества), каким должен быть человек, следовательно, сравнение с законом должно служить учителю имеющимся всегда в наличии мерилом воспитания» [14, с. 495].

Таким образом, учение И. Канта о моральном законе и воспитании, которое помогает человеку воплотить этот закон в своей жизни, является основополагающим методологическим фундаментом для развития философского познания проблем духовно-нравственной сущности человека, природы общечеловеческих ценностей, самопознания и саморазвития личности. Философские взгляды великого немецкого мыслителя являются весьма актуальными и сегодня, в условиях перехода к информационному обществу, когда чрезвычайно востребованными становятся идеи о духовной природе человека, путях ее совершенствования, когда остро ощущается социальная потребность в таких моральных качествах, как гуманность, ответственность, порядочность, добросовестность, милосердие и др.

В рамках рассматриваемой проблемы нравственного воспитания как фактора социальных преобразований достаточно конструктивными в методологическом отношении представляются взгляды русского философа-педагога С. И. Гессена, который, опираясь на этическое учение Канта, разработал социокультурные механизмы развития образовательно-воспитательной деятельности. Будучи свидетелем социальных катаклизмов первой половины ХХ в., осмысливая через их призму классическое философское наследие, Гессен приходит к убеждению, что воспитание, основанное на принципах личностного развития человека, является важнейшим средством в процессе качественного преобразования социума.

Большое значение в своей педагогической системе Гессен отводит нравственно-воспитательной деятельности. Он считает, что целью нравственного воспитания являются такие взаимосвязанные между собой понятия, как дисциплина, свобода, личность. Дисциплину Гессен определяет как «организованное принуждение… согласование усилий для получения с имеющимися в наличности средствами максимального эффекта» [26, с. 64].

Сравнивая дисциплину с дрессировкой, как имеющих в своей основе определенное воздействие в виде принуждения, Гессен подчеркивает, что для дрессировки характерно слепое повиновение, для дисциплины же – признание за человеком его личности и, соответственно, возможности сознательного и добровольного отношения к предъявляемым к ней требованиям. Дисциплина «оставляет место для личной инициативы… ограничивается указанием подлежащей выполнению задачи, предоставляя выбор средств и путей самостоятельному суждению дисциплинируемого» [26, с. 65]. Подлинная сущность дисциплины, по Гессену, не мыслима без наличия свободы личности. «Лишенная свободы дисциплина разрушает себя самое» [26, с. 66]. Понятие свободы Гессен трактует не как возможность произвольного выбора, произвольных действий, а как совершаемое личностью творчество нового, ранее не существовавшего. Опираясь на классическую философскую традицию, он утверждает, что свободные действия по своей природе устойчивы и самобытны по отношению к изменчивым влияниям среды, что обусловлено своеобразным подчинением личности своему внутреннему законодательству (закону). «Закон свободы выражает не столько факт, сколько долженствование: не «я свободен», «будь свободен» – его более точная формула. Потому также «будь свободен» означает в сущности не что иное, как «будь самим собой», не изменяй своему внутреннему Я» [26, с. 72]. Так от понятия свободы Гессен логически выходит на понятие личности. Личность человека есть «дело рук самого человека, продукт его самовоспитания» [26, с. 73]. Она формируется посредством деятельности самого человека, для которой характерны непрерывность, устойчивость, преемственность, а самое главное – целеустремленность. Именно стремление человека к высшему становится внутренней движущей силой его личностного развития. «Личность обретается только через работу над сверхличными задачами. Она созидается лишь творчеством, направленным на осуществление сверхличных целей науки, искусства, права, религии, хозяйства, и измеряется совокупностью сотворенного человеком в направлении этих заданий культуры» [26, с. 73–74]. В результате этой деятельности человек как личность обретает свой неповторимый, уникальный образ, свою индивидуальность. Таким образом, логическим путем связывая между собой понятия дисциплины, свободы и личности, Гессен рассматривает их единство в качестве главной цели нравственного образования. Такой подход приводит к тому, что в центр системы нравственного образования ставится внутренний мир человека, а основным механизмом его формирования становится самовоспитание.