Текст книги "Лица и сюжеты русской мысли"

Период «Столпа» является в этом плане переходным. Отметим в этой связи замечание Флоровского, обратившего внимание на то, что если субъективизм, психологизм и преодолевающий отчаяние лиризм обращения к Богу, то есть, одним словом, экзистенциальность тона, характеризуют первую часть «Столпа», то во второй его части господствуют мотивы «платонизма и онтологизма». Действительно, «Столп» можно рассматривать как своего рода экзистенциально-платонистский диптих. В поздних же работах объектоцентрические мотивы и пафос, как мы видели, достигают своего полного развертывания.

В своей статье об архимандрите Серапионе Машкине (1906), работе вдохновенной, в которой кипучая энергия молодости быстрыми и смелыми мазками выражает центральную интуицию близкого ему по духу мыслителя, Флоренский пророчествует о своем будущем творческом пути. Позже, в примечаниях к «Столпу», он отметит родственность своих идей идеям о. Серапиона: «Мысли покойного философа, – говорит он, – и мои оказались настолько сродными и срастающимися друг с другом, что я уже и не знаю, где кончается “серапионовское”, где начинается “мое” <…> общность наших отправных точек и знания неизбежно вызывала однородность и дальнейших выводов»[194]194
  Флоренский. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 720.


[Закрыть]. Таким образом, зная идеи о. Серапиона, мы можем представить себе в целом и главном, вплоть до дальнейших выводов, и взгляды самого о. Павла. Что же именно он говорит о миросозерцании о. Серапиона?

Прежде всего, он ставит его рядом с Вл. Соловьевым и далее пишет:

Идея Бесконечного захватила их, увлекла их, стремительным взлетом взвила ввысь созерцания, в многообразии показала единящую силу и многообразную полноту, – в Единстве дала увидеть «недвижную ось в беге явлений», ослепила своей красотой и потом опустила в мир заражать его верною влюбленностью в Бога, указывать миру на перст Божий, на оттиск идеального. И каждый из них, побывавший на высотах, действительно кажется оригеном – горне-рожденным, как и их возвышенный предшественник Ориген, каждый кажется горне-рожденным, жаворонком, живущим в мире и не от мира сего, взлетающим и исчезающим из поля зрения[195]195
  Там же. С. 205.


[Закрыть].

Этот пассаж можно, казалось бы, назвать образцом романтической платонистской риторики и на том поставить точку. Однако подлинность опыта, скрывающаяся за ним, не позволяет этого сделать. Поразительно, насколько органически, безвопросно стоящий за ним опыт действительно неоплатонически ориентированного мистика-мудреца-философа сливается с опытом христианским, с духовной практикой обоих священнослужителей – о. Серапиона и о. Павла.

Никакой неловкости при этом, никакого взаимоотталкивания платонизма и христианства ни тот, ни другой не ощущают ни на йоту Правда, о. Павел, рассказывая о столь близком ему по духу мыслителе, квалифицирует его как «несколько “гностического”», отмечая присущую ему «жажду абсолютного знания» и подчеркивая «натурфилософские (как у Оригена и Соловьева) стремления в области философии и религии»[196]196
  Флоренский. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 218.


[Закрыть]. Имея в виду, что о. Серапион признан самим о. Павлом его alter ego, эта характеристика относится и к нему Жажда абсолютного знания, натурфилософский приоритет в его структуре указывают на «некоторый гностицизм» в мировосприятии их обоих, отсылая как к своему источнику к александрийской школе (явно к Оригену, неявно – к Клименту). Слово «гностические» (стремления) поставлено о. Павлом в кавычки и дается им в ослабленной смысловой версии («несколько»). Это, конечно, неслучайно: о. Павел отдает себе отчет в не-христианском его содержании, которое он стремится максимально смягчить. Однако подобное смягчение или даже нейтрализация его смысла оказывается формальной: процитированный выше пассаж подтверждает такой вывод.

Характерно, что в устах Климента Александрийского выражение «гностики» не несло еще никакой отрицательной коннотации. «Примерами истинных гностиков, – говорит В. Н. Лосский, – Климент считает Иакова, Петра, Павла и других апостолов. Гностик – все знает, все понимает, даже и то, что другим кажется непонятным»[197]197
  Лосский В. Н. Боговидение. М., 1995. С. 34–35.


[Закрыть]. И выше он подчеркивает, что в том совершенном знании, которым гностик наслаждается уже в земной жизни, «не остается места для тайны»[198]198
  Там же. С. 34.


[Закрыть]. Божественное начало им столь же полно раскрыто и постигнуто, сколь и природное, причем одно знание без всякого разрыва переходит в другое. Тайны для него нет нигде – ни на земле, ни на небе. Лосский также подчеркивает близость климентовского гносиса к герметическому, в котором «знание представляет из себя некую обожествляющую форму, посредством которой поднимаешься к сфере неподвижных звезд»[199]199
  Там же. С. 35.


[Закрыть]. Форма эта, конечно, платоновская, не аристотелевская. Обожествляет она потому, что сама обожествлена (вспомним у о. Павла: «перст Божий» приравнен к «оттиску идеального»).

Неслучайно, что оба мыслителя – о. Серапион и о. Павел – были одновременно и философами и математиками, причем о. Серапион считал себя прежде всего философом, а о. Павла – математиком: «У Вас математика, – пишет он Флоренскому, – у меня философия»[200]200
  Флоренский. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 720.


[Закрыть]. Сочетание этих дисциплин – conditio sine qua поп принадлежности к платоновской школе, продолженной в интеллектуализме александрийских учителей и никогда не прерывавшейся в истории мысли. В конце XIX в. ее, среди прочих, представляли в России Вл. Соловьев и гораздо менее известный о. Серапион.

Разумеется, ни о. Серапиона, ни о. Павла нацело сводить к фигуре неоплатоновского созерцателя нельзя. Действительно, о. Павел, например, говорит об о. Серапионе как о беспримерном молитвеннике, а молитва соединяет в себе праксис и гносис, духовное делание и умное созерцание. И здесь опять хочется процитировать выдающегося русского богослова: «Но как бы то ни было <…> вместе с Климентом и Оригеном (а мы добавим: и с оо. Серапионом и Павлом. – В. В.) в Церковь проникает мир эллинский, внося тем самым элементы, чуждые христианскому преданию»[201]201
  Лосский В. Н. Указ. соч. С. 45–46.


[Закрыть].

«Горне-рожденное» спиритуалистически-интеллектуалистическое избранничество платоников и Благая Весть христианского откровения – вот какие начала вступают в спор, который, в пределах земного времени, вряд ли когда-нибудь станет раз и навсегда закрытой страницей мировой истории. «Иерусалиму» не суждено по-гегелевски «снять» «Афины». Напряжение апории между этими началами культуры всегда будет стимулировать поиск, беспокоя ищущую мысль.

В. Н. Лосский считает, что, в конце концов, христианская Церковь поглощает, преобразует и превосходит платонизм. Флоренский же рассматривает его исключительно как «предвосхищение христианства», содержащее «массу церковной терминологии»[202]202
  Флоренский. Соч. в четырех томах. Т. 3 (2). С. 477.


[Закрыть]. В соответствии с этим, полагая вслед за греками основной проблемой философии проблему единого и многого, венцом ее решения он называет Триединое христиан, или св. Троицу. При этом основной христианский догмат рассматривается как органическое продолжение платонической мысли. Однако следует напомнить, что для богомыслия отцов-каппадокийцев «Троица не оставляет больше места для Бога – простой Монады, умопостижимой или сверхумопостижимой субстанции и источника духовного бытия»[203]203
  Лосский В. Н. Указ. соч. С. 62.


[Закрыть]. Иными словами, в святоотеческом богословии платонизм преодолен, между Единым (Монадой) неоплатоников и Богом христиан осознан радикальный разрыв. Но подобного осознания мы не находим у о. Павла. Никакого разрыва между неоплатонизмом и христианством он не видит. Почему? Не исследуя этого детально, обратим внимание на то, что терминология христианского богословия действительно почти сплошь неоплатоническая, а о. Павел привык смотреть на мысль прежде всего как на систему взаимосвязанных терминов. В терминах он видит объективный скелет мысли, доступный позитивной предметной фиксации. Стремление же к научной объективации доминирует в его менталитете. При всем своем мистицизме, свойственном ему с детских лет, в своей работе мыслителя Флоренский выступает больше как математик и ученый, чем как философ, тем более экзистенциального толка. Это в унисон, независимо друг от друга, отметили такие разные люди, как о. Серапион и Н. А. Бердяев.

Итак, основную апорию мысли, стремящейся к христианской ориентации, можно сформулировать так: если в платоноцентрическом мышлении свобода личности подавляется интеллектуалистским натурализмом, то в экзистенциальном мышлении, напротив, она рискует порвать с космосом и природой. Языческое одушевление космоса, столь сильное в платонизме, контрастирует с эсхатологизмом и персонализмом экзистенциального философствования. Верный путь пролегает между этими полюсами. Однако его легче наметить в общем виде, чем осуществить de facto. Поэтому неслучайно, что в истории христианская мысль скорее распадается на разные течения в соответствии с таким водоразделом, чем прочерчивает гармонический синтетический путь. Тем не менее интенция на поиск такого пути, поистине «царского», так или иначе проступает у выдающихся представителей христианской мысли, в том числе и у о. Павла.

Какая же степень платонизма, какой его «процент» допустим в составе философской мысли, желающей быть христианской? «Каждый шаг навстречу более тонкой интеллектуальной культуре, – писал С. С. Аверинцев, – означал для христианства приближение к онтологии эллинского типа, к платоновскому или аристотелевскому идеализму»[204]204
  Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 95.


[Закрыть]. Так ли это? Разве не существует у христианской мысли другого пути, чем эллинская онтология? Разве не существует пути экзистенциальной онтологии личности и диалога? Пути Кьеркегора, Шестова, Бубера, Бахтина, Марселя? Разве этот путь менее интеллектуально тонок? Да и в тонкости ли как таковой дело, когда речь идет о верности основных интуиций философа христиански переживаемой истине? Почему же между платонизмом и христианством существует такое напряжение? Не потому ли, что христианство есть религия личности и свободы, участия и подвига, а не интеллектуальное созерцание умопостигаемого мира? Созерцание замыкается на объект и необходимость, от него неотделимую. Это обнаруживается в том, что горизонт эллинской мысли замкнут образом судьбы, фатума, рока. Говоря же собственно философским языком, он замкнут объектом, объективностью. Объективность есть такая реальность, или, точнее, такой ее «срез», который содержит по меньшей мере два существенных момента: во-первых, общезначимость, во-вторых, принудительность значимого. Итак, категория объекта в первом приближении может быть определена как соединение «всемского» характера удостоверения в содержании объекта с принудительностью такого удостоверения. Быть объективным означает быть общезначимым и безличным, необходимым и принудительным. Суть объекта можно кратко выразить как принуждение безличным, или безличное принуждение. Единственный шанс свободы в мире объектов – это их познание и тем самым относительное преодоление. Нетрудно видеть, что наиболее полно и отчетливо принцип объективности осуществлен в науке, особенно в науке Нового времени, начало которой, однако, лежит в науке эллинской (различия этих форм научного знания в данном рассуждении мы касаться не будем).

Экзистенциальная мысль, опирающаяся на христианскую культурную традицию, стремится прорваться за пределы обезличенного, объективированного мышления. Метафизики Платона и Аристотеля – объективированные конструкции. Экзистенциальная мысль ищет другой метафизики: «Обезличенное мышление, – говорит Марсель, – не позволяет выйти в то пространство, которое достойно называться метафизическим»[205]205
  Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004. С. 4.


[Закрыть]. Обезличенное мышление не добирается до бытия, которое в экзистенциальной мысли предполагается личностным и свободным.

Там, «где “нож смерти близкого”, – говорит Розанов, – я хочу не Канта, а Христа»[206]206
  Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 580.


[Закрыть]. Допустим, Аверинцев прав и нет интеллектуального совершенствования христианской культуры без ее приближения к платонизму или аристотелизму. Однако Розанов не сказал: «там, где нож смерти близкого, я хочу Платона». В этой ситуации Платон вряд ли бы устроил его намного больше, чем Кант. Можно ли сам внутренний порыв перейти от эллинской, или эллинизированной, философии к христианской вере выразить философски? Вот важный вопрос, на наш взгляд. И именно такую ситуацию хотел осмыслить Г. Марсель, устремившись при этом к поиску конкретной философии. Она в его понимании есть философия личности, участвующей в мире как потоке времени, проясняющая ее предельно глубокую проблему, на уровне которой она преодолевает свой психологический эгоцентризм. Такая философия лишена той формы общезначимости, которая неотделима от объективного знания, равно как и принудительности, с ней связанной. И в то же время она никоим образом не есть субъективная иллюзия.

Возвращаясь к высказыванию Розанова, вопрос можно поставить и так: а имеет ли смысл в такой ситуации философская мысль как таковая? Что хотел сказать Розанов, произнося имя Канта? Было ли оно в его устах синонимом философии вообще или же он имел в виду именно Канта с его особой философией? Но тогда почему он не назвал в качестве альтернативы Канту имя другого философа, философию которого, по его мнению, уместно было бы вспомнить в данном случае? Например, того же Платона? И то, что Розанов, упоминая имя Христа, отворачивается от философии вообще, не говорит ли нам в пользу уже высказанного предположения, что он хотел указать на бессилие и бессмысленность в данной ситуации любой философии? Но, быть может, все же человеческое сердце и ум нуждаются в данном случае, как и в жизни вообще, и в Христе, и в философии одновременно, сколь бы странным ни казалось такое соседство? А ведь именно в оправданности его я вижу единственную возможность христианской философии как таковой. Христианская философия возможна, если такое соседство имеет смысл, оправданно. Разумеется, антифилософски настроенные умы подобную оправданность будут с порога отрицать. Для них, в этом контексте размышления, оправданны только религия и наука. При этом саму религию они видят исключительно глазами науки, а это значит, что в ней они усматривают результат специфической объективации, особый (сверхестественный) мир объектов, наука о которых и возможна и надобна человеку подобно тому, как ему нужна наука о мирских объектах природы и общества.

И что же такое философия, как не интеллектуальная спонтанность субъекта, знающего, что о нем как личности и свободе никакое объективное знание в принципе невозможно? И здесь предлог «о» теряет свой смысл. Такая философия есть уже не философия «о» субъекте, а философия субъекта – философия личности и свободы. Это они сами, свобода и личность, живые и конкретные, на свой страх и риск осмеливаются философствовать. Вот такой, по статусу и смыслу, и является экзистенциальная философия, например, Г. Марселя или С. Кьеркегора.

Возвращаясь к высказыванию Розанова, мы видим, что его контекст подразумевает неуместность любого абстрактного рассуждения перед лицом «страшной разлуки, поправляемой только надеждой на воскресение»[207]207
  Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 580.


[Закрыть]. Но, может быть, это беда только абстрактной мысли, а если удастся философствовать конкретно, лично и в качестве участника событийного мира, то подобная философия уже не будет столь неуместной даже в данном случае?

Попытка ответа на этот вопрос приводит нас к следующим размышлениям. А. Ф. Лосев как-то сказал, что религия всегда будет побеждать философию, потому что боль жизни у человека сильнее интереса к жизни и, значит, любопытства ума[208]208
  Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 473.


[Закрыть]. Разлука, о которой здесь идет речь, это – «осязаемая мука» конкретного человека. Может ли быть такая боль источником философской мысли особого типа, но не заменяющей собой религии и не претендующей на такую замену ни в коем случае? Если ответить мы должны «да, может», то экзистенциальное философствование возможно. Боль как экзистенциальное потрясение не может не захватывать и ум. Перед лицом такой боли стоит весь человек как целое. Может ли он философствовать, будучи захвачен такой болью? Что у него есть глубокая потребность в религии, в вере – несомненно. Но ведь вовсе не обязательно, чтобы религиозная вера при этом начисто вытесняла работу философской рефлексии. Опыт Г. Марселя, в частности, говорит нам об этом.

В «Столпе» есть такой зачин: Друг погиб, нет больше рядом Друга – как теперь быть, как такое пережить? И мы знаем, что свою метафизику Флоренский, подобно Марселю, также называет «конкретной». Конкретная метафизика Флоренского – это прежде всего философия культа как средоточие его богословствующей мысли. Философию культа завершает намеченная внутри нее философия имени и слова, к ней органически присоединяются философии иконы и храма, а вместе с нею и эстетика о. Павла, а также другие составляющие его теоретического наследия. Акцент на объективности, научной и сверхнаучной, или мистической, определяет собой стиль и дух его конкретной метафизики.

Конкретная метафизика Г. Марселя, напротив, представляет собой экзистенциальное философствование далекое от культологии, но совершаемое в свете христианской веры и нигде не переходящее в богословскую науку и не претендующее на нее. Поэтому сходство этих мыслителей уравновешивается столь же значительными расхождениями.

Небесная объективность культа, по Флоренскому, «объективнее земных объективностей, полновеснее и реальнее, чем они»[209]209
  Флоренский. Соч. в четырех томах. Т. 2. С. 433.


[Закрыть]. Значит ли это, что Бог в понимании о. Павла еще безличнее и принудительнее, чем безличен и принудителен объект земной науки? Соблазнительно думать, что это именно так. Для этого есть основания. Но все же такое допущение будет неверным. Действительно, кажется, что Флоренский имеет в виду не личного Бога, а абсолютный сакральный Объект, мистическую объективность трансцендентного мира, понимаемого им платонистски. Да, это почти так. Но только «почти». И в той же философии культа, последняя глава которой посвящена молитве, мы видим, что столь безапелляционно изгоняемая из его философского богословия субъективность восстанавливается в своих правах. Акцент, пафос – да, он таков, нацелен на объект. Но Флоренский не был бы самим собой, если бы впал в односторонность не-истинного.

Здесь уместно вспомнить характеристику о. Павла Розановым: «Он – правильный. Богатый и вместе правильный. В нем нет “воющих ветров” <…> В нем есть кавказская твердость – от тамошних гор…»[210]210
  Розанов В. В. Соч. в 2 т. Т. 2. Уединенное. М., 1990. С. 650.


[Закрыть]. Если «воющие ветры» в лексиконе Розанова означают экзистенциальный дух, что-то безусловно «достоевское», то «кавказская твердость» прочитывается как «чрезвычайная правильность». Если мы истину представим правильностью, а правильность как фиксированную последовательность ее содержательных звеньев, или элементов, необходимых для ее полного строения, то, следуя розановскому восприятию о. Павла, следует будет сказать, что Флоренский, стремясь к истине, попадает «в десятку». Соответствие истине им достигается удивительно естественно. Это и значит, говоря словами Розанова, что он – «чрезвычайно правилен». Розанов, правда, видел в этом «недостаток его природы». Но мы не будем эту особенность творческой личности о. Павла расценивать подобным образом. Примем ее нейтрально, как факт. О. Павел – такой. Обратим внимание теперь на другое – на расстановку акцентов в этой правильной последовательности истины. Вот она у Флоренского – особая, его характеризующая, указывающая на специфику лица, истину познающего и к ней устремленного.

Розанов прав: в ошибку против истины Флоренский действительно не впадает. Изгоняемая, отрицаемая всеми способами и силами субъективность под занавес философии культа входит все же в нее. Да и как же иначе? Ведь о. Павел понимает, что без веры как определения субъекта невозможны сами объективные реальности ее содержания. Механически-объективистски произнести слова молитвы можно. Но состоится ли при этом касание горнего мира дольним? Поэтому у о. Павла в философии культа есть теория субъекта. В ее основу он кладет, как мы сказали, различение субъективности (все негативные характеристики должны быть отнесены на ее счет) и субъектности (позитивная оценка). Правда, характерно, что, проводя это различение, он все же делает это философски недостаточно развернуто, вскользь: здесь опять чувствуется, что не философией горит ум и сердце о. Павла. Техника философской мысли как таковой его не слишком занимает. Как иерей и теоретик священнослужения Флоренский осознает себя сверхфилософом. Да, он знает философию, глубоко проник в ее терминологию. Но его самые заветные упования – не в ее сфере. Для философии как профессии и призвания он слишком мистик и слишком ученый одновременно. Ученый-естественник исследует строение природного космоса. А о. Павел занят познанием космоса сакрального, понимая его как сущностным образом изнутри пронизывающий и охватывающий космос природный, как его живое духовное ядро, внутреннюю структуру которого можно постичь, отталкиваясь прежде всего от собственного опыта богослужения.

Подчеркнем неслучайность того, что философия молитвы представлена в последней главе философии культа. К небесной объективности бессмысленно обращаться с молитвой. Ведь к сверхобъективной объективности, которая больше всех земных объективностей, молитвы долететь не могут. Да и не к ней они в действительности летят. И о. Павел знает об этом. Он вообще, кажется, всё знает. Но любит далеко не всё! И субъекта он не любит, а любит объект – во всех его видах. Это мы и называем сочетанием, по Розанову, «правильности» со специфической личной ее акцентировкой.

Экзистенциальная философская мысль, говоря богословским языком, есть по преимуществу философия веры и молитвы, притом в минимальной степени конфессионально определенной. Таков Кьеркегор, таков и Марсель. Но совершенно не таков Флоренский. Его, условно, религиозный объектоцентризм вытекает из приоритета церковности перед личностью: «Мы верим Церкви, – подчеркивает о. Павел, – а не лицам»[211]211
  Флоренский. Собр. соч. Философия культа. С. 489.


[Закрыть]. Так, приводит он пример, мы верим слову Ерма не потому, что это Ерм его сказал, а потому что в нем сказалась мысль Церкви. Церковное соборное предание онтологичнее, объективнее мнения лица. И мы верим лицу лишь в той мере, в какой он эту церковную объективность выражает. Вот мысль о. Павла. Отсюда понятно, что примат Церкви над лицом необходимо ведет его к тому, что мы обозначили как «объектоцентризм». Примат Церкви над лицом есть примат объекта над субъектом. Отсюда характерный пафос объективности.

Отметим еще один момент. Сама церковность, что характерно, воспринимается о. Павлом платонистски: «Церковь метафизическая родина наша, и в этом ее обаяние. Она, – говорит он, – “припоминается” (по Платону). Она напоминает иной мир, подражает иному миру»[212]212
  Там же. С. 485.


[Закрыть]. Кажется удивительным, что, говоря о Церкви, о. Павел не упоминает основного догмата христианской экклезиологии. Разумеется, он знает его и его историю и может объективно верно истолковать, что он и сделал в своем обширном экклезиологическом сочинении. Но в подготовительных, можно сказать, внутренних заметках он вспоминает в данном случае о Платоне, а не о Христе. Церковность в его глазах органично истолковывается платонистски. И такое ее понимание ему близко, более того, глубочайшим образом родственно. Итак, платонизир о ванная церковность – вот один из источников его объектоцентризма.