Текст книги "Лица и сюжеты русской мысли"

Пройдут несколько лет углубленного погружения в богословскую и мистическую литературу, и позиция мыслителя изменится. Собственно философская рефлексия потеряет в его глазах последний кредит. Философия теперь принимается им только как «борьба» за веру в Бога, как Всевозможность, которую в истории вели считаные единицы. И теперь, как и раньше, в начале его творческого пути, философия, развивающаяся в истории, практически целиком отождествляется им с наукой и наукообразной философией и безапелляционно отвергается.

В чем тут дело? Я думаю, Шестов не нашел в философском «поле» своей темы, своей собственной задачи, миссии. На привычных для него «весах Иова» библейское богословие и мистика в конце концов перевесили философию. Теперь у него возникает свой миф о корнях и началах всего (rizomata panton), свое толкование библейской книги «Бытия», грехопадения и всего, что последовало за этим первособытием.

Таким образом, мы можем сказать, что Шестов пришел, хотя и ненадолго, к тому, чтобы признать автономное и ценное для исканий экзистенциально значимой истины философское знание, конкретное и личное, объектным образом не формулируемое и поэтому во всеобщих и необходимых суждениях не передаваемое. Но его все же можно передавать другому, но так, как передается художественная критика или поэзия. Открыв подобное поле значимых философских исканий, Шестов, однако, не нашел в нем себе места. Его душа рвалась к библейским глубинам. Он уходит от изучения философии и погружается в мир богословия и мистики, в мир мифа и ветхозаветной религиозности. На художественной модели для философии Шестов не смог удержаться. Ему нужен был другой – мифорелигиозный – горизонт, в круге которого вся мировая философия стушевывалась практически до нуля. Сформировать приемлемую для него идею другого знания в «поле» философии, несмотря на попытку это сделать в «Великих канунах», ему не удалось. Его «второе измерение мышления» – это библейская вера. Но как бы тесно и глубоко мышление и вера ни были связаны, однако идея знания, отличного от принуждающего объективного предметного знания, является основополагающей для философии как таковой. Философии как независимой духовно-интеллектуальной практики без нее нет.

Не найдя себя в философии, мысль Шестова «увязает» в мифе, навеянном ему Священным Писанием, стилистика которого – совсем не философская. Толкование Священного Писания – экзегетика – имеет свои предпосылки в религиозных вероисповедных структурах духа. Эти предпосылки не тематизируются явно Шестовым, оставаясь если и не совершенно скрытыми, то как бы прикрытыми. Ясно одно: по крайней мере, веру в веру библейских пророков он разделяет. Здесь также просматривается некоторая аналогия с духовным путем Марселя, сначала веровавшего верой других, в веру других, близких ему, людей прежде, чем он сам обрел свою собственную веру. Вера в веру помогает войти в мир веры, доступа в который, исходя из внешней позиции по отношению к ней, не существует. А без этого проникающего вхождения внутрь мира веры ее феноменология и метафизика невозможны. Невозможна не только религиозная философия, но и околорелигиозная – тоже. Шестову же удается проникнуть в этот мир, по крайней мере хотя бы отчасти. Зов веры в веру предков слышался им с годами все сильнее и сильнее.

О значении библейского Откровения для экзистенциальной философии хорошо сказал Фондан: «Вера в исторические откровения живого Бога, несомненно, определяет эту Книгу, но ее философия и метафизика могут рассматриваться в самих себе и входить в историю философии без того, чтобы за этим с необходимостью последовало религиозное обращение <…> Начиная с того момента, как в мире появилась экзистенциальная мысль <…> считающая себя светской, она только и делает, что наподобие ночного мотылька вращается вокруг этой философии»[77]77
  Цит. по: Визгин В. П. Разум на весах откровения: Лев Шестов и современная мысль // Визгин В. П. На пути к Другому: От школы подозрения к философии доверия. М., 2004. С. 366. См.: Leon Chestov: Un philosophe pas comme les autres? / Sous la dir. de N. Struve. P., 1996. P. 11.


[Закрыть]. Религиозное обращение – не объективное явление природы и поэтому с необходимостью не следует. Но это не означает, что условий для него не существует. Путь к вере загораживает себе сам человек. И шестовская «борьба» говорит как раз об этом.

Итак, Шестов создает свою мифологему. Но случается ему поспорить с Бердяевым о том, какова же должна быть настоящая экзистенциальная философия, и свою мифологию он защищает методологическими приемами научного типа: «Откуда вы знаете, Николай Александрович, мысли Бога?» – вопрошает Шестов, имея в виду бердяевский «гнозис». Не допуская никакого знания как позитивной ценности, в полемике он использует прием критики, принятой в «знаниевой» дискуссии. Налицо, можно сказать, прихотливая амальгама рациональных ходов мысли и мифологической стилистики в центральной интуиции.

Выше эллинского умозрения, по Шестову, – библейское верослышанье. Его ученица, Рашель Беспалова, в своей книге, где есть эссе и о нем, цитирует Шестова: философы должны были бы, – говорит он, – «найти существительное для глагола “слышать” и признать за ним те же права, что и за интуицией, или созерцанием, так как самое наиважнейшее, самое необходимое нельзя видеть, его можно только слышать. Тайны бытия в тиши навевают на ухо тому, кто сам, когда нужно, становится целиком одним лишь слухом»[78]78
  BespaloffR. Cheminements et carrefours. P. 15–16.


[Закрыть].

Между «Афинами» и «Иерусалимом» как символами эллинского умозрения и, соответственно, библейского верослышанья – непримиримый конфликт: или – или, третьего не дано, считает русский мыслитель. Позиция Марселя, однажды глубоко потрясенного мыслью Шестова, иная: между эллинским умозрением и библейской верой возможно сосуществование на территории экзистенциальной мысли, как он ее понимает. Это расхождение позиций выразительно проявилось в заочном споре о «стуке» и «двери», о котором нам рассказал Фондан.

В августе 1935 г. Шестов виделся с Фонданом, который рассказал ему, что «однажды Борис Шлецер и г-жа Беспалова были у Габриэля Марселя. Оба заметили ему, что в его последней книге (“Расколотый мир”) заметно явное влияние шестовской мысли. Марсель признался: “Эта книга написана уже много лет тому назад. Тогда я был потрясен мыслью Шестова. Но через некоторое время я заметил, что он стучал не в ту дверь, в которую нужно. А еще позднее – что он даже не ошибся дверью, а там, куда он стучался, и вовсе не было двери”». На этот рассказ Шестов отреагировал таким образом: «Это замечание Марселя не лишено тонкости. Но только если бы он захотел присмотреться, то увидел бы, сделанное им открытие было ему подсказано моими писаниями. Я только и делаю, что говорю, что, действительно, двери нет, но что, тем не менее, надо стучать в эту дверь, которая не существует. “Стучите, и отворится”, – говорит Евангелие. Но оно не говорит: стучите там-то и там-то». И, завершая свои пояснения, Шестов заключает: «Если бы я избрал борьбу с кем-нибудь или с чем-нибудь, Марсель был бы прав. Но я выбрал борьбу против очевидностей, т. е. против всемогущества невозможностей»[79]79
  Баранова-Шестова H. Жизнь Льва Шестова. Т. 2. С. 137–138.


[Закрыть].

Некоторые книги, посвященные Шестову и Марселю, приводят этот пассаж, но они никак его не комментируют, хотя здесь почти каждое слово требует толкования[80]80
  Bowssee J. Du cote de chez Gabriel Marcel. Ed. l’Age d’Homme. Paris– Lausanne, 2003. P. 29.


[Закрыть]. Марсель был потрясен мыслью Шестова, она увлекла его, что отразилось в его пьесе «Расколотый мир», где, кстати, действует и русский герой, композитор-авангардист Всеволод Иванович Антонов, прототипом для которого послужил Игорь Стравинский (Марсель много слышал о нем от Шлецера, здесь упомянутого). Но затем французский философ постепенно открывает для себя, что он в чем-то самом главном расходится с русским мыслителем, который стучит даже не в ту дверь, а туда, где вообще нет никакой двери, что для Марселя, очевидно, есть просто абсурд. Но абсурд, напротив, со знаком плюс воспринимается Шестовым, мысль которого в этом апофеозе абсурда совпадает с парадоксальной диалектикой Кьеркегора. Но подобная диалектика с ее экзальтацией продуктивной роли абсурда не воодушевляет Марселя, хотя он также – философ экзистенциальной ориентации, высоко ценивший Кьеркегора. Вот такая схема соотношений смыслов, содержащихся в этом споре, понятна. Неясности же начинаются тогда, когда встает вопрос о типе поиска и импульса к нему, подразумеваемых в драматической притче о «двери» и «стуке».

Подчеркнем: этот эпизод – драматическая сцена высшей напряженности. Марсель, кстати, ценил схваченную Кьеркегором драматическую структуру человеческого существования. Ее живое присутствие мы непосредственно ощущаем в сцене «стука». Если Марсель – философ-драматург, то ведь и Шестов – антифилософский философ трагедии. Предельной силы драматизм существования человека – вот что соединяет здесь обоих экзистенциальных философов. Шестов – первопроходец. Он старше Марселя на 23 года. Его оппонент представляет другое поколение. И это важно для понимания данного эпизода. Дело в том, что всемогущество невозможностей, о котором говорит Шестов, есть своего рода самогипноз, понятный в случае человека, воспитанного в эпоху триумфа позитивистской веры в прогресс. Позиция Шестова – предел амбивалентности: он, со своим веком заодно, находится вне религиозной веры, но с верой в научный разум, в его всемогущество, но ни этой веры, ни этого всемогущего разума он не хочет! Крайний случай саморазорванности – «расколотый мир» души. «Дважды два четыре», «Сократа отравили», «Регина Ольсен вышла замуж не за Серена Кьеркегора» – все это абсолютно невозможно отменить, сделать небывшим, порукой чему сама Наука с ее необходимостями, самоочевидностями, вечными истинами. Но Шестов не хочет этого мира с абсолютными «нельзя»! Он верит в его действительность, но его не хочет. Отсюда – «борьба». Это слово здесь упомянуто не случайно. Но его нет у Марселя. Нет у французского философа и этого гипноза всемогуществом научного разума, нет безусловной веры в него. У Шестова она есть, но он ее не хочет: «разумовер» поневоле. У Марселя – совсем другие предрасположенности верить. Он гораздо больше мистик, чем Шестов, этот «крутой» рационалист, ставший самым радикальным в истории мировой философии иррационалистом. Здесь коса нашла на камень – радикализм (скрытого) рационализма радикализирует (явный) мятеж против него. Научный разум действительно не живет без абсолютных запретов, или невозможностей. Шестов верит в него и в эти запреты, но скрепя сердце: он не хочет ни этой веры, ни самого разума с его «нельзя». Его сердце ищет «землю обетованную». Вот это библейское выражение здесь более чем уместно.

Искать, стучать – искать дверь, искать выход, «бороться»… О чем, собственно, идет речь? Это самое трудное для истолкования. А без понимания мотивов пафоса поиска у обоих философов мы не поймем и всей сцены с «дверью» и «стуком». Может быть, там, где Шестов ищет «землю обетованную», Марсель ищет просто отвечающую его интеллектуальным склонностям философскую истину? Даже если оба ищут нечто более экзистенциальное, чем философскую истину, то и в этом случае их поиски по их мотивам могут сильно расходиться. Лев Шестов, следуя зову предков, ищет веру ветхозаветную, а французский мыслитель волею судьбы склоняется к принятию католицизма. Ведь именно в эти годы он приближается к своему обращению, что и случилось в 1929 г. Поэтому если позиция Шестова – позиция вблизи порога между верой и неверием, то позиция Марселя – на дюйм, так можно сказать, ближе к вере, к христианской вере, но как мыслитель он также стоит на пороге. В такой ситуации и дюйм может быть решающим, ибо это случай предельно напряженной духовной неустойчивости, и малые расхождения «на входе» способны вызвать радикальное расхождение «на выходе». Так, видимо, и случилось в данном эпизоде.

Итак, если мы примем, что в случае обоих мыслителей речь идет об исканиях философской истины, то придем к пониманию расхождения между ними. Ведь ни абсурда, ни его диалектики полярностей французский мыслитель принять не может, а именно эта мыслительная фигура усвоена Шестовым и от нее он также не может отказаться. Посмотрим теперь чуть пристальнее на этот случай.

Мысль Шестова стоит под знаком «или – или». И когда он в финале одной из последних своих работ, посвященной памяти Гуссерля, говорит о «Киркегардо-Гуссерлевских Entweder-Oder», то следует уточнить и говорить о кьеркегоро-гуссерлево-шестовских «или – или». В логику альтернативы входит кьеркегоро-шестовская борьба, с одной стороны, и с другой – со стороны абсолютного выбора разума – борьба Гуссерля. Это, в случае Шестова, – логика мятежа, решительной непокорности всевластию разума, взявшего на себя право безапелляционно решать, что возможно и что невозможно. Ключи от возможности есть ключи от бытия. Вот главная предпосылка метафизики Шестова. И самовольно взявшему эти ключи разуму им объявляется священная война за свободу первозданной жизни. Характерно, что онтология мыслится русским философом в терминах власти и войны, борьбы за власть или свободу от нее. Это – ницшеанский мотив. Захватившему власть разуму бросается мятежный вызов. Страсти в шестовский мятеж добавляет то, что, как говорит сам философ, «власть определять пределы возможного захвачена разумом»[81]81
  Шестов Л. Памяти великого философа // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 159. Курсив наш. – В. В.


[Закрыть]. Она по праву и изначально не ему принадлежала и поэтому и должна не ему принадлежать. И насильственность подобной узурпации лишь подливает масла в огонь его протеста. На ум – и неслучайно – приходит шекспировский Гамлет, бросающий вызов узурпаторам-убийцам его законно властвовавшего отца. Столь же уместна и другая, ницшевская, реминесценция, рассказывающая в «Веселой науке» об убийстве Бога, когда богоубийца-разум захватывает трон своей жертвы.

Шестов мыслит до предела «раскаленными» пафосами, то есть страстно и цельно – жизненно и драматически. Грозное слово мятежа ради жизни летит из-под его пера: «Не убив зверя, человек жить не сможет». И для того, чтобы покончить со зверем разума, нужны, говорит он, «безмерное дерзновение Достоевского, неустрашимая диалектика Киркегарда, озарение Лютера, безудерж Тертуллиана или Петра Дамиани»[82]82
  Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 227. Курсив наш. – В. В.


[Закрыть]. В ситуации «или – или» никакого компромисса быть не может. Только мятеж или рабство. И если мятеж, то схватка не на жизнь, а на смерть. В невозможной победе мятежника – высшая надежда человека, прежде всего «последнего человека», человека «подполья», оказавшегося на самом дне отчаяния и одиночества. Подобное отчаяние рывком диалектики переходит в надежду, а точнее, по Шестову, в веру. Ибо, и по Кьеркегору и по Шестову, противоположностью отчаяния выступает не надежда, а вера. Противоположностью греха у них также является не добродетель, а свобода. Таблица основных экзистенциальных противоположностей таким образом смещена, а диалектика фрагментаризирована, будучи лишена стадии синтеза.

Отчаяние как ничто возможностей, по экзистенциальной диалектике Шестова, способно дать веру, вспыхивающую бесконечностью, ибо для Бога невозможного нет. Если же у человека еще есть какие-то возможности, то он ведь предпочтет жить ими, а не бросаться в «безумие» веры, в мире которой все возможно, но зато дух захватывает от какого-то слишком уже раскаленного градуса «необыденности». В подобной диалектике эстетское противопоставление «людей трагедии» «людям обыденности», идущее от Ницше, определяет горизонт мысли Шестова.

Марсель свободен и от подобного ницшеанства и от такой – от всякой – диалектики. У него отчаяние есть противоположность не вере, а надежде – вполне классическое противопоставление. А надежда, говорит он, «есть нечто такое, что бесконечно превосходит простое принятие судьбы и, быть может, точнее было бы сказать, что надежда есть ее не-принятие, но позитивное не-принятие, которое тем самым отличается от мятежа (revolte) <…> И главный вопрос для нас в том, чтобы выяснить, как не-принятие может обрести позитивный характер. Каким образом я могу, не принимая свою судьбу (выше Марсель, подобно Шестову в его “Философии трагедии”, говорит о ситуации тяжелой болезни, тюрьмы, изгнания. – В. В.), не окоченеть в замыкании на себе, а, напротив, раскрыться, как бы расслабиться в самом этом не-принятии?»[83]83
  Marcel G. Homo viator. Prolegomenes a une métaphysique de lesperance. P., 1944. P. 49.


[Закрыть]. Капитальной важности слова. Кажется при этом, что, размышляя над феноменом надежды, готовя свое выступление на эту тему, Марсель имел в виду именно Шестова, с которым здесь, пусть и неявно, вступил в полемику. Действительно, Шестов – идеальная фигура «мятежника» на фоне абсолютизированного отчаяния. Мятежник не «сбрасывает» напряжения не-принятия судьбы. Напротив, он его доводит в своем мятеже до пароксизма, барабанным боем зовет оно его к своему последнему пределу – к битве. Это – уже рассмотренная нами линия диалектического «перерождения» отчаяния в веру, по Шестову. Марсель же совершенно иначе, чтобы не сказать – противоположным образом, смотрит на надежду и отчаяние. В доведенном до максимума отчаянии никакой диалектической мощи превращения его в веру или надежду он не усматривает. Напротив, в нем он видит только экзистенциальный тупик для попавшего в его сети человека, ставящий существование его – и не только его – на грань не-существования. Отчаяние, по Марселю, не есть такое присутствие мрака ничто, которое диалектическим скачком способно обернуться светом бытия. Подобного позитивного ресурса он в нем не усматривает.

Шестовский «стук» без «двери» – аналог «гласа вопиющего в пустыне» (подзаголовок его книги о Кьеркегоре и экзистенциальной философии). Что характерно для подобной ситуации? Видимое, мыслимое – какое угодно – отсутствие того, к кому обращен «стук» или «глас». Это ситуация диалога, когда действует как его участник только одна, «стучащая», личность – второй просто невозможно предположить. Никаких следов ее присутствия, подчеркивает Шестов, нет («пустыня», глухая «стена» без «двери»). Другой участник диалога возникает только для верующего. А веры как раз, по Шестову, нет, быть может, еще нет. Отсюда и борьба за нее.

У Марселя все иначе. Если и у него Бога как вещи, объекта не существует, зато Бог в вере дан как абсолютный «Ты», к кому летит мольба, призыв и ответ на Его зов. Здесь существует полносоставный диалог, а не его усеченная форма, предлагаемая Шестовым. На наш взгляд, нечто подобное шестовской позиции впоследствии развил – разумеется, на иной философской основе – Э. Левинас, который не вызывал большого интереса у Марселя, хотя сам он интересовался Марселем, поддерживая дружбу не с ним самим, а с его другом, Жаном Валем. Как верно, на наш взгляд, пишет биограф Левинаса М.-А. Лескурре, «диалог без взаимности, философию без примирения» он, Марсель, принимал с трудом[84]84
  Lescourret М.-А. Emmanuel Levinas. R, 1994. R 195.


[Закрыть].

В шестовской философеме «стука» прочитывается не только евангельское слово (Матф. 7,7: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам»), но и ветхозаветная история Авраама, пошедшего неведомо куда и обретшего, в конце концов, землю обетованную. Эти места из Библии потрясли воображение Шестова, вероятно, с молодых лет. Ведь уже в «Апофеозе беспочвенности» мы находим эту тему: Шестов здесь говорит об искателе в своем духе, называя его «философом-исследователем», сбросившим «намозолившую ему спину вязанку чистых идей». «Если бы его спросили, – замечает Шестов, – он, вероятно, ответил бы вам словами поэта: Je vais sans savoir ou, j attend sans savoir quoi»[85]85
  Шестов Л. Соч. M., 1995. С. 185. «Иду, не зная куда, ожидаю, не зная чего».


[Закрыть]. Но данная поэтическая редакция библейского источника опускает в нем самое главное – зов Божий, который, разумеется, слышал Авраам и повинуясь которому он двинулся неведомо куда. Кстати, и эта неведомость была относительной – направление начального движения, по крайней мере, Авраам знал. Библейские рассказы держатся на Божественном присутствии, на знаках и голосах, доносившихся до праотцов и пророков. Если в духе позитивистского XIX в. убрать Бога из Библии, оставив лишь пиетет к ее рассказам, то мы и получим вознесенный на пьедестал абсурд, характерный как раз для шестовской позиции.

Итак, мы убедились, что если под движущими силами этой сцены со «стуком» мы понимаем импульс искания философской истины, то расхождение позиций обоих мыслителей нами в общих чертах выявлено. Но если импульсом здесь предполагается потребность в экзистенциальном религиозном решении, то и в этом случае результат сравнения позиций двух философов будет в принципе тем же самым: они расходятся и в этом случае. Действительно, если мы примем, что речь здесь идет о поиске такого сотериологически значимого решения, то спросим, прежде всего, как в таком случае должна истолковываться «дверь»? Видимо, не иначе как некий знак свыше, ориентирующий наши искания. Тем самым столь любезная Шестову абсолютность божественной трансценденции как бы «протыкается»: знак свыше уже есть некое вхождение, пусть только по энергии, Божественного присутствия в наш мир. Если Шестов настаивает, что «двери» никакой для него нет и быть не может, а возможен только «стук» неведомо куда, то тем самым мы понимаем, что за этим стоит принятие не Божественного присутствия, а – Его отсутствия. Ситуация с «бездверным стуком» с ее напряженностью и абсурдом как раз и подчеркивает этот момент одностороннего диалога, безо всякой взаимности, что, как мы уже сказали, и не приемлется Марселем.

Различие в этом отношении между Шестовым и Марселем есть различие в структуре религиозного сознания. Одна позиция: никакой абсолютной навигации в поисках спасительной истины быть не может. От Бога-Истины мы отделены пропастью «абсурда». Трансценденция и имманенция абсолютно расходятся друг с другом. Это, условно, черно-белая структура религиозного сознания. Ее мы находим у Шестова. Другая позиция: поверхность мира не однородна по параметру ее соотнесенности с Божественной трансцендентностью, с «вертикалью». Есть места сгущения святости. Поэтому есть если и не «залоги от небес», то некоторые знаки «оттуда». По ним, как по кормчим звездам, возможно плаванье по жизни, ищущее последнего смысла – спасения. Такую структуру религиозного сознания мы находим у Марселя, если весь сюжет с «дверью» и «стуком» рассматривается в плане поиска не удовлетворяющей философии, а спасительной истины. В знаках, символах, намеках никакого принуждения, характерного для логики вещь-вещных отношений, нет. Зов Истины человек волен принять и дать на него свой ответ и столь же волен пропустить «мимо ушей». Путь к Богу – всегда путь свободы и освобождения, а не рабства.

В этой притче о «двери» и «стуке» только «стук» соединяет обоих мыслителей: они его равным образом принимают и столь же одинаково истолковывают. «Стук» – зов, летящий из сердца, из всего существа человека к Богу, знак предельного и личностно ориентированного поиска спасительной истины, независимо от того, понимается ли она как религиозная или только как философская. Поэтому никакой проблемы с истолкованием «стука» нет: призывание Высших Сил человеком ради насыщения жажды истины или жажды спасения стоит за этой метафорой. Камнем преткновения в споре двух философов явился только образ «двери».

Итак, можно допустить, что за всей этой сценой оба мыслителя имели в виду как ее движущий механизм потребность религиозно-сотериологическую. В этом случае ясно, что ответом на нее у Марселя явилось его обращение в католицизм. А у Шестова? Католический мыслитель Жак Маритен, хорошо знавший их обоих, писал, что Шестов с годами неуклонно шел к вере своих отцов, то есть к ветхозаветной религиозности[86]86
  Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому: Очерки метафизики и этики. М., 2006. С. 78.


[Закрыть]. Видимо, это было ясно и Марселю. Поэтому понятно, что в таком направлении для Шестова не было вообще никакой «двери». Но может быть еще больше оснований допустить, что речь для них обоих шла о философских экзистенциальных исканиях. И в этом случае также «бездверный стук» Шестова не мог быть принят Марселем, философом надежды, отрицавшим позитивный ресурс у абсурда и отчаяния.

Итак, мы бегло проанализировали толкование этой притчи и возникшего в ее «терминах» спора на уровне двух типов представления скрытых в ней мотивов: чисто философский поиск и экзистенциально-религиозное искание. Но есть и третья возможность: qui pro quo, когда смешиваются оба типа исходных импульсов. Вполне можно допустить, в частности, что Марсель имел в виду, говоря о «стуке» и «двери», не религиозную сотериологическую потребность, а только онтологическое вопрошание в границах философского размышления. А Шестов, напротив, имел в виду нечто большее, чем философия. Его сжигали вопросы, выходящие за ее рамки, и философия как «борьба» и вера это уже не философия. В своей творческой эволюции он углубился в мифотворчество, от которого далек был французский философ. Ясно, что в условиях такого qui pro quo взаимопонимания могло быть еще меньше, чем в том случае, когда оба они искали «выход» на одном и том же уровне потребности в нем.

Последнее замечание в связи со всем этим сюжетом. Мы уже отметили, что «дверь» есть по своему смыслу знак, свидетельство о личной заинтересованности Высшего Лица в человеке как личности. Поэтому знание о «двери» есть персонапистическое символическое знание, трансцендирующее горизонт «всецело естественного». Но если знание натурализируется и другого, кроме естественного, знания не допускается, то в таком случае «дверь» становится его образом: она также натурализируется и превращается в своего рода естественный объект, в вещь. Но в связи с этим возникает вопрос о персонализме Шестова. Допустить мгновенное превращение отчаяния в веру Шестов может. Но допустить существование объектов-сверхобъектов – не может, как если бы его диалектика была избирательной. А именно это и имеет у него место: Бог не способен войти в наш, падший, мир даже энергийным, «знаковым», образом. И тогда горизонт диалога Бога и человека суживается, если вообще не ставится под вопрос. «Дверь» есть не менее значимый элемент сотериологического и онтологического диалога, чем сам «стук». Вот понимания этого у Шестова мы не находим, что и заставляет поставить вопрос о глубине его персонализма. Видимо, ветхозаветно ориентированная мифофилософия жизни, на позиции которой переходит Шестов, ставит персоналистической установке определенные пределы, ограничивает ее развертывание.

И еще о таинственной «двери». Существование «двери» русским мыслителем отрицается. Но это не означает, что он отрицает наличие «стены». «Стена» и есть символ «всецело естественного» (le tout naturel – выражение Марселя, с принятием которого он борется). Шестовская «стена» без «двери» – символ отчаяния: спасения от рока, от всевластия природного универсума нет. Отчаяние – состояние оборванного диалога, а значит, надломленного бытия. Шестов – философ отчаяния. Но не зацепился ли за его отчаяние слабый «зайчик» надежды – на «борьбу» и на веру, на борьбу за веру?

«Дверь» в «стене» возможна там, где бытие личностно и диалогично, где его основу образует диалог лиц. Как мы уже сказали, главная трудность для мысли Шестова состоит в том, чтобы согласовать персоналистическую установку с философией жизни. Намек на возможность их примирения дан в том, что философия жизни Шестова есть библейская философия жизни. Однако связь персоналистического задания с «линией Lebensphilosophie» делает его персонализм проблематическим. Эта трудность вызвала скольжение мысли в моей характеристике Шестова. В одном месте я охарактеризовал его как «радикального персоналиста»[87]87
  Визгин В. П. На пути к Другому. С. 370.


[Закрыть], а в другом говорю, что «персонализма бердяевской экзистенциальной философии Шестов не принимает»[88]88
  Там же. С. 383.


[Закрыть]. И то и другое имеет основания. И если имеет смысл говорить о персонализме Шестова, то это какой-то другой персонализм, совсем не-бердяевский и не опирающийся столь очевидным образом на христианское наследие. Укороченный диалогизм, стесненный персонализм… Есть ли у Шестова действительно персонализм? Как задание, как пафос – да, конечно (акцент на человеке-индивиде, на эмпирическом конкретном субъекте и т. п.). Но доходит ли у него дело до персоналистической онтологии? Вот это и проблематично. И ответ скорее мы склонны дать отрицательный. Действительно, дело в том, что «личности» Шестов противопоставляет «живое существо». При этом характерно, что если слово «личность» он закавычивает, «подвешивая» позитивность его смысла, то выражение «живое существо» – нет[89]89
  Шестов Л. Соч. М., 1995. С. 408. См.: Визгин В. П. Ук. соч. С. 383–384.


[Закрыть].

Подведем итоги. То, что проблематизируется Шестовым, выходит за рамки философии. Действительно, задача «стирания» роковых невозможностей в жизни индивидов есть квазирелигиозная, своего рода сотериологическая задача. Шестов взывает к вере во всемогущего Бога, Который один лишь может такую задачу осуществить. Но так как он только взывает, то и в богословие не входит, сойдя с поля философии. На какой же почве стоит тогда Шестов? На почве им же созданного мифа о «змеиной» природе разума и знания, что не может не напомнить нам о манихействе. Можно сказать, что своим творчеством Шестов создает только ему принадлежащую «землю», дисциплинарно ничейную. И в этом – его заслуга, удача его творчества, которое, когда мы в него вчитываемся, вдумываемся, поражает нас своим разнообразием, тонкостью и силой мысли, за которой стоит личный опыт с его глубинами, безднами. Без подпитки источников философской рефлексии не-философской «живой водой» они пересыхают. Без захода философа на подобные ничейные территории – в случае Шестова на землю междуцарствия, расположенного между философией, богословием и литературой, – сама философия лишается кислорода, теряет пафос и эрос умозрения.

«Ничейную землю», созданную Шестовым, можно пояснить таким образом: Шестов – не философ. И не потому, что не устает говорить о ничтожестве философии. Дело даже не в этом. Он – не философ-исследователь, хотя, казалось бы, и мог им стать, как мы это показали на примере его книги «Великие кануны». Кто же он тогда? Он – «исследователь жизни», как он назвал понятную и близкую ему фигуру искателя в своей книге о Ницше и Достоевском. И даже, быть может, не столько ее исследователь, сколько пророк-мифотворец жизни. У него, не философа, а экзистенциального мыслителя, есть одна-единственная предельная смысложизненная тема, одна «мелодия», звучащая как ответ на таинство бытия. И он ее раскрывал всю жизнь. В чем ее содержание? В вере в первозданную вольную жизнь, в вере в библейскую веру пророков…

Какой-то золотой сон его посетил. И быстро улетел. Он и запомнить его как следует не успел. Но сон этот потряс его до самой глубины – и всю жизнь он как бы силился его припомнить. Будто райская птица коснулась его крылом. И касания этого забыть он не может. Одно оно ему кажется важнейшим. А история, наука, философия – суета сует…

Закончим наше слово о Льве Шестове его словами, сказанными им в статье, посвященной памяти Э. Гуссерля. В ней Шестов говорит о значении своей мысли для современных философских исканий. Вот эти слова: «В общей экономии человеческого духовного делания попытки преодоления самоочевидностей имеют свое, хотя и невидимое, не ценимое, но огромное значение»[90]90
  Шестов Л. Памяти великого философа // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 160.


[Закрыть].