Текст книги "Философия науки Гастона Башляра"

Строго научным образом оптические явления с электрическими связал Максвелл, установив количественную связь между диэлектрической постоянной (k) и показателем преломления (n): K = n². В натурфилософии Шеллинга, с ее принципом тождества, световой «принцип» и электрический сближались. Но, подчеркивает Башляр, такое сближение было поверхностным, так как «не включало в себя никакой конструктивной мысли и не могло послужить для разработки какой-либо техники» [58, с. 153]. Башляр подчеркивает, что натурфилософия Шеллинга принадлежит к другой культуре, чем физика Максвелла. И это замечание – существенно с нашей точки зрения. Невозможность считать Шеллинга-натурфилософа предшественником Максвелла-физика базируется на том, что построения обоих мыслителей включены в совершенно разные контексты культуры. У Максвелла это – развивающаяся культура математической физики (Био, Фурье, Гамильтон и другие ее представители), а у Шеллинга это – культура немецкого романтизма и классического идеализма. Немецкий классический идеализм в шеллингианском варианте далек от рациональной инструменталистской научной культуры. В частности, сам Шеллинг считал, что приборы, машины, измерительная техника только препятствуют познанию, так как разрушают естественный характер явлений природы. Отсюда адекватным методом познания природы выступает у Шеллинга спекулятивный философско-созерцательный метод. Поэтому физика Шеллинга ближе к «Физике» Аристотеля, чем к физике новоевропейских ученых от Галилея до Максвелла. Это совсем иная культура и традиция, чем математическое естествознание.

Действительно, математическая физика в отличие от умозрительной предполагает схватывание природных явлений в компактном математическом их представлении. Характеристики природных объектов, таким образом, вычисляются и предсказываются, а измерения служат средством проверки исходных математически оформленных гипотез, лежащих в основе рациональных теоретических конструкций. Вот какой эпистемологический урок извлекает Башляр, анализируя открытие Максвелла, и натурфилософское его «предвосхищение» Шеллингом: «Самые скромные проблемы научной практики говорят об одном и том же философском уроке: понять новое явление не означает просто присоединить его к уже накопленному знанию, нет, понять его значит реорганизовать сами принципы знания так, чтобы можно было сказать: все это можно предвидеть» [58, с. 153, курсив наш. – В.В.]. Здесь существенно то, что концепция разрывов и критика представлений о предвосхищениях и предшественниках базируются на структурном понимании научного знания. В дисконтинуалистской эпистемологии Башляра научное знание понимается как целостная, рационально сконструированная система. Континуалистская и кумулятивистская концепция (кумулятивизм и континуализм тесно связаны) исходит из другой модели научного знания: знание в принципе бесструктурно и поэтому к его «массе» можно свободно присоединять новые элементы – какими бы по качеству и количеству они ни были. Модель знания в этих концепциях похожа на снежный ком – новые знания без помех «лепятся» к имеющемуся «наследию». Но в концепции Башляра знание имеет определенную качественно заданную целостность, оно строится как единая связная система сверху донизу. И поэтому новое явление может просто не вместиться в данную систему знания и тем самым послужить поводом для создания другой системы, которая целиком отвергала бы предыдущую. Итак, системность и структурная организованность знания (Башляр всегда разделял этот подход) приводят к необходимости разрывов в движении знания.

Связь системной целостности знания и разрывного характера его развития у Башляра еще недостаточно эксплицирована. Но именно она объясняет нам, почему башляровская эпистемология разрывов стала историческим базисом для развития структуралистских эпистемологий во Франции второй половины XX века. У Башляра нет понятия, репрезентирующего целостное, структурно определенное единство знания и аналогичного куновскому понятию парадигмы (1962). Аналоги куновских парадигм мы найдем во французской традиции впоследствии у некоторых эпистемологов, на которых влияние Башляра несомненно (например, понятие эпистемы в некоторых работах Фуко). Тем не менее, несмотря на отсутствие у Башляра такого понятия, представление о внутреннем единстве знаний определенной эпохи и культуры у него выдвигается, в частности, в его полемике с индуктивизмом.

Представление о разрывном характере движения знания не было для Башляра отвлеченным представлением теоретика. Он непосредственно, можно сказать, личностно и экзистенциально, переживал историческое время как радикальный разрыв. Исследуя эпистемологические препятствия, он внимательно изучал трактаты преднаучной эпохи – книги по флогистике и магнетизму, натурфилософские труды аббатов-любителей.

«Я читал вместе, в одну ночь, – пишет Башляр, – труд аббата Бертолона и прекрасную книгу Кейди о пьезоэлектричестве[26]26
  Аббат Бертолон – профессор экспериментальной физики Генеральных Штатов Лангедока, член провинциальных Королевских академий, член многих иностранных академий, автор большого ряда трудов, посвященных явлениям электричества. У. Дж. Кейди – современный ученый, автор книги о пьезоэлектричестве.


[Закрыть]. Менее двух веков разделяют этих авторов, но мысли их не имеют ничего общего, никакой возможной филиации идей между ними нет. Безбрежный синтез эрудита XVIII века не синтезирует больше ничего. Пробегая бесконечное творение Бертолона, можно сказать, что это – наука, но без научного мышления. Факты, сообщаемые в этом труде, никоим образом не являются для нас научными фактами. Они не могут служить базой никакому современному образованию, сколь бы элементарным оно ни было» [58, с. 213]. Итак, разрыв здесь – полный. Научное образование не может ничего себе взять из трудов эрудитов XVIII века. Башляр как бы извиняется перед читателем и перед самим собой в своей упрямой и необъяснимой любви к такого рода книгам: «Когда я читаю старые книги, которые я люблю еще немного, сам не зная почему, то у меня возникает впечатление мира фактов и мыслей, которых больше нет. Мы живем в другой Вселенной. Мы мыслим в другом мышлении» [58, с. 214]. И он заканчивает это признание такими словами: «Понимание – не резюме прошлого. Понимание – сам акт становления духа» [там же]. Понимание как самовосстановление духа (здесь речь идет о становлении научного духа, даже нового научного духа) не присоединяет к прошлому новые факты, новые мысли, а радикально порывает с ним, создавая новое целостное мышление, которому нечего позаимствовать даже для своей популяризации у науки прошлого. Эпистемология разрывов поражает нас своим антиисторическим историзмом, за которым стоит радикальный презентизм – отождествление общих нормативов научности с нормами современной науки, сопровождающееся осуждением всей прошлой науки как ненауки в силу того, что она подчиняется другим нормам и правилам. Но как же все-таки в эпистемологии Башляра соотносятся разрыв и преемственность, то, что он называет «филиацией»? Мы только что видели, что Башляр словно под влиянием своего эмоционального настроя, как бы проецируя на историю свои установки и предпочтения, оценки или валоризации, создает картину практически полного разрыва между наукой XVIII века и современным знанием. Никаких связей, утверждает он, между ними нет. Старое знание ровным счетом ни на что не пригодно в новых условиях. Но эта установочно-эмоциональная картина, надо сказать, порой – и не так уж редко – расходится с конкретным анализом эпистемолога-историка. Его же собственные примеры рисуют несколько иную картину.

Действительно, подводя итоги историческим экскурсам Башляра, мы можем раскрыть картину связей науки сегодняшнего дня с наукой прошлого. Переведем эту проблему в план соотношения «истины» и «заблуждения» (это не означает, что современная наука – истина в последней инстанции). История заблуждений всегда имеет точки соприкосновения с историей истины. Прошлое не только блуждает в нелепых идеях (например, у аббата Бертолона была навязчивая идея все без исключения явления вывести из свойств электрического флюида), но оно и создает возможности для опровержения заблуждений, для выхода к истине. Так, например, Вольта в том же XVIII веке создает возможность освободить представление об электричестве от его жесткой связи с анимализмом и анимизмом. Открытия, опыты, смелые мысли создают поле возможностей для нового мышления, для истины. И развитие знаний не может не использовать этих возможностей, хотя многие устремленные в будущее диспозиции и остаются долго без, казалось бы, последствий, не меняя привычные идеи и представления. Пусть в целом предыстория науки об электричестве – это история заблуждений, ошибок, ложных связей, предвзятых идей, граничащих с предрассудками. Но и в такой текстуре возникают ходы в верном направлении, т. е. в направлении открытия путей для получения объективного знания, по крайней мере созидаются возможности для их прокладывания.

Итак, Башляр прав, разрыв – налицо. Но он не прав в то же время потому, что при этом действует и преемственность как созидание возможностей для самого разрыва, для новых представлений, для эпистемологического скачка. Сами эти возможности, о которых умалчивает Башляр, носят характер одновременно и эпистемологический и социальный. Это и возможности новых норм деятельности, новых запретов, новых традиций и образцов в рамках определенного сообщества ученых, и в то же время это новые когнитивные моменты, новые ходы мысли в плане содержания знания. Социальные и когнитивные моменты тесно связаны. Они взаимно поддерживают друг друга, так как у них общая цель

Глава третья
Понятие эпистемологического препятствия

1. Эпистемологическое препятствие:
интерналистский подход

Тема познавательного барьера на пути познания истины является «вечной» темой гносеологии. В философии рационализма всегда обсуждалась проблема очищения интеллекта, снятия преград на пути его правильного функционирования. В качестве помех познанию рассматривались различные явления, прежде всего сама чувственность человека. Разделение познания на истинное и мнимое, на мир «истины» (алетейя) и мир «мнения» (докса) мы находим уже в философии Парменида. О том, что чувства не дают нам знания истины, т. е. знания подлинно сущего, учит и атомизм Левкиппа и Демокрита. К этой теме рационалистической гносеологии принадлежит и знаменитый миф о пещере Платона и учение о призраках «рода» и «рынка» Ф. Бэкона и многое другое. Можно сказать, что Башляр со своей концепцией эпистемологического препятствия продолжает эту традицию. Однако его подход отличается большим своеобразием. Достаточно только в связи с этим указать на то, что сама традиционная гносеология рассматривается Башляром как пример эпистемологического препятствия[27]27
  Анализу философии как эпистемологического препятствия у Башляра посвящено специальное исследование [82].


[Закрыть].

В концепции эпистемологического препятствия проявились оригинальные и сильные стороны башляровской эпистемологии и в то же время ее противоречия и пределы. В континуалистской концепции развития науки проблемы препятствия не стояло. Знание считалось способным присоединяться к любому имеющемуся уже знанию. Знание прошлое и знание современное характеризовались поэтому как однородные образования, совместимые одно с другим. Отсюда вытекало представление о кумулятивном характере движения знания. Учитывая опыт научной революции XX века, Башляр поставил своей задачей создание новой, динамической эпистемологии, в которой важную роль должны играть возвратные движения идей, упорное сопротивление новому, взламывание всей познавательной системы и замена ее новой. В плане такого замысла понятие о препятствии выполняет существенную функцию, являясь вместе с понятием разрыва, основным понятием башляровской эпистемологии.

Представление об эпистемологических препятствиях вырабатывается Башляром в его отталкивании от кумулятивистской, континуалистской и индуктивистской философии науки, слишком легко описывающей движение знания как прогресс, как рост, как безостановочное его приращение. Критическое отношение к такого рода философии науки было вызвано как усвоением опыта научных кризисов XX века, так и складывающейся на его основе новой историографией науки. Не один Башляр приходит в это время к пониманию сложности и противоречивости движения науки. Диалектика истории знаний не осталась чуждой и для А. Койре, который писал: «Путь ума к познанию истины – не прямой путь. Он полон обходов, тупиков, возвратов. И этих путей много, он не один» [100, с. 361]. В свете такой установки и создается учение Башляра об эпистемологических препятствиях, на конкретную форму которого повлияло его увлечение фрейдовским психоанализом, привлекшим в 20–30-е годы внимание многих исследователей[28]28
  К.-Г. Юнг также повлиял на Башляра (понятие архетипа, оппозиция anima и animus), но использование французским эпистемологом идей психоанализа было подчинено его собственным задачам.


[Закрыть]. Однако не само это увлечение было здесь определяющим моментом. Главными были (помимо конкретного анализа истории науки) эпистемологические установки, сформировавшиеся у Башляра еще до его знакомства с психоанализом и нашедшие свое систематическое выражение в его трактате о приближенном познании. Сама идея препятствия органически вписывается в философскую установку Башляра: разум преодолевает себя, он способен к самотрансценденции. Этот важнейший момент башляровского рационализма (и интернализма в историографии) означает, что, во-первых, обретя свою автономию, разум (esprit) совершает движение вперед, к новым знаниям, во-вторых, разум сам препятствует достижению прогресса. «Препятствия науке (и это весьма примечательно) составляют часть самой науки». В этом замечании Мен де Бирана, процитированном Брюнсвиком и Башляром [58, с. 15], содержится основной принцип концепции эпистемологического препятствия – принцип имманентности препятствия тому, по отношению к чему данное формообразование рассматривается как препятствие. Правда, переходя к Башляру, мы бы сказали, что препятствия имманентны разуму, а не науке. Преодолевая препятствия, разум преодолевает самого себя.

Тезис об имманентности препятствия не свободен от противоречий. Действительно, в состав препятствий Башляр включает и такие образования, которые, строго говоря, отнести к сфере разума нелегко, тем более к науке. Но существенно здесь то, что Башляр стремится абстрагироваться от внешних факторов развития науки и не рассматривать их в своей эпистемологии.

2. Ошибка и препятствие

Мы усматриваем определенную связь выдвинутого Башляром представления об ошибке и ее исправлении с понятием препятствия. Действительно, ошибки исправляются, а препятствия преодолеваются. Отметим сходство и различие «ошибки» и «препятствия». Исправление устраняет ошибку, исправленное знание – это продвинутое вперед в направлении прогрессивного развития знание. Ошибка устраняется необратимо. Но преодоление препятствия не означает, что препятствие устранено. Оно только преодолено – этот процесс одноразовый, и в принципе препятствие снова встанет на пути познания. Препятствия, можно сказать, неустранимы, а ошибки – устранимы. Можно сказать, что препятствия – константные ошибки, возвращающиеся ошибки, ошибки с рекурсией. И именно так и обстоит дело в концепции Башляра.

Концепция ошибки у Башляра отличается достаточной объяснительной силой и глубиной. Сама наука начинается с «ошибки» в магии, со «срыва» в мифе, с «ляпсуса» в ритуале, с «прокола» в безудержном воображении и фантазии. Категория ошибки, таким образом, становится достаточно широкой эволюционной и исторической категорией, а не только понятием, фиксирующим нечто несовместимое с нормами разума или науки. Именно в таком контексте мыслится ошибка в теориях эволюции. И этот смысл ошибки будет подхвачен в дальнейшем французской эпистемологической мыслью (прежде всего, Кангилемом [10, с. 136]).

В своей работе «Об эволюции одной физической проблемы» [47] Башляр анализирует поспешные обобщения, уводящие решение проблемы природы тепла в сторону, направляющие его по ложному пути. Так, в конце XVIII – начале XIX века, несмотря на кислородную теорию Лавуазье, влияние флогистики было еще достаточно сильным. И поэтому распространение тепла в твердых телах рассматривалось наподобие перемещения масла по фитилю в лампе. Другой пример такого же рода генерализации на основе теории флогистона – анализ Ламарком изменения, происходящего в ходе горения, цвета сжигаемого предмета. «При зарождении научных учений, – говорит Башляр, – общее тормозит открытие, давая легковесные подтверждения непосредственно выдвигаемым гипотезам. Фонтенель замечал, что из двух возможных объяснений одного явления наиболее часто правильным является то, которое нам казалось наименее естественным… Самые замечательные умы направлялись по ложному пути, когда они устремлялись к расширению (знания. – В.В.) до того, как сделать его более компактным» [47, с. 160]. И здесь же Башляр использует понятие исправления, понимаемое как «очищение» обобщений благодаря выдвижению точно определенных абстракций. И этот путь выправления ошибочного и есть путь преодоления препятствия.

Итак, и в случае исторического становления научного знания, и в случае обучения этому знанию в современной культуре обнаруживаются одни и те же препятствия. Это – первичные интуиции, непосредственные впечатления, квазиочевидности, лежащие на поверхности явлений. Так, например, при изучении закона Архимеда нелегко догадаться, что плавающие тела и тела, погруженные в жидкость (потонувшие), подчинены одному и тому же закону. Непосредственный опыт склонен приписывать активность выталкивания легких тел из жидкостей именно самим этим телам, а не жидким средам, в которые их погружают. Все эти аберрации непосредственного восприятия представляют собой, по Башляру, типичные препятствия, тормозящие и усвоение уже известного (случай преподавания) и создание нового знания (случай исторического прогресса науки).

Объективное знание, считает Башляр, неотделимо от особой научной культуры, понимаемой им как некоторое психологическое образование, как правильное функционирование познавательных способностей, как самоконтроль познающего субъекта, его навыки и установки, нацеленные на «очищение» интеллекта, на исправление ошибок. Культурный и аффективный катарсис представляет собой необходимое условие получения объективного знания. И его задачи, как полагает Башляр в соответствии со своей концепцией динамического разума, состоят прежде всего в том, чтобы снять преграды на пути развития разума, его творческого самообновления. Специальное выявление эпистемологических препятствий, считает философ, является задачей психоанализа объективного познания.

3. Виды препятствий и их функционирование

Какие же основные препятствия для становления научной культуры рассматривает Башляр в этой работе? Это прежде всего сам первичный опыт человека, сфера непосредственности. Затем, напротив, обобщения, но слишком легкие, лишенные строгих оснований, а также злоупотребления привычными расхожими образами, различные вербальные помехи, включая привязанность к словам. Наконец, прагматическая установка и унитаристское сознание, т. е. стремление к единствам, недостаточно обеспеченным в научном плане, а также ряд философско-онтологических установок – субстанциализм, реализм, анимизм. Кроме того, Башляр выделяет ряд факторов, препятствующих оформлению количественного подхода, как особый вид препятствий. Все эти виды препятствий существуют внутри познавательных актов и в этом плане удовлетворяют тезису об имманентности препятствия. Выдвигая этот тезис, Башляр стремится отвлечься от всех факторов, обуславливающих трудности познания, которые коренятся в самом его предмете, в его сложности, малодоступности, в его «текучести», а также и от таких факторов, как природная слабость органов чувств человека. Перечисленные эпистемологические препятствия замедляют прогресс знания, приводят познание в состояние стагнации или замешательства и «путаницы». Если познание – свет, то эти препятствия – тени в солнечном конусе правильного познания [55, с. 13]. Мнение, которое как помеху истинному знанию рассматривал Платон в своем «Теэтете», Башляр также считает препятствием [там же, с. 14]. Но его подход к проблеме – другой: Башляр стремится обнаружить своего рода психологические механизмы, способствующие тому, чтобы ошибочные идеи прочно фиксировались или, как он говорит, валоризировались, т. е. получали высокую субъективную оценку. Средством, обеспечивающим такую валоризацию, служит употребительность данных идей. И если великий ученый, еще в молодости совершив свое открытие, привык к кругу идей, в котором оно было сделано, то во второй половине жизни его интеллектуальные привычки могут оказаться «консервативным инстинктом» и выступить препятствием науке в ее динамизме. Именно такие формообразования психики, как подобные «инстинкты», и служат тем субстратом, на котором Башляр рассматривает проблему препятствия.

Изучение эпистемологических препятствий, по Башляру, возможно в двух областях – в истории науки и в практике преподавания. Сам Башляр использует обе эти сферы для конкретизации своей концепции. В известном смысле анализ преподавания и анализ становления научного духа у него сближаются. На наш взгляд, именно анализ преподавания задает образец для анализа историко-научного. Те же самые склонности и привычки интеллекта, осваивающего благодаря преподаванию современное научное знание, проявляются как препятствия и для его становления в истории. Именно поэтому препятствия всегда остаются как бы актуально действующими, и если они потеснены в науке, то сохраняются в преподавании и в философии, т. е. в культуре.

Какие общие характеристики Башляр усматривает в эпистемологическом препятствии? К природе препятствия, рассуждает он, принадлежит то, что оно всегда является смешанным по составу [55, с. 21]. Реальные препятствия таковы, что в них участвуют разнообразные замедлители, «ингибиторы» научного прогресса. Причем важно, что препятствия образуют своего рода полярные пары: и чрезмерная непосредственность эмпиризма, и жесткий дух рациональной системы в равной мере могут быть препятствиями. Огибая одно препятствие, мысль натыкается на другое, ему противоположное. И именно этот, как говорит Башляр, «психологический закон биполярности ошибок» [55, с. 20] создает реальные трудности продвижения мысли к объективному знанию.

Другой общей чертой препятствий является часто в них обнаруживаемый момент фиксированных валоризаций, о чем мы уже говорили. Устранение такого рода препятствий состоит в девалоризации, в снятии ценностных предпочтений, не имеющих научно-объективного обоснования. Особенно часто такие препятствия встречались в процессе становления физики как научной дисциплины, и они же в известной мере сохраняются и в современную эпоху, по крайней мере в сфере преподавания.

Наконец, еще одно важное обстоятельство: Башляр исключает математику из числа наук, которые развиваются, проходя через «периоды ошибок» [55, с. 22]. Ни один из тех видов препятствий, которые мы выше перечислили и анализ которых составляет содержание работы Башляра об эпистемологических препятствиях, не относится к математике; Башляр готов признать, что математика знает периоды замедления развития, но не периоды заблуждений и ошибок! На наш взгляд, математика и ее история валоризиро-ваны Башляром и эта переоценка (или идеализация) математики и ее истории представляет собой своего рода эпистемологическое препятствие для развития самой эпистемологии и истории науки. Мы не можем согласиться с Башляром, когда он говорит, что «история математики представляет собой чудо регулярности» [55, с. 22].

Не вдаваясь сейчас в обсуждение этой проблемы и не аргументируя нашего несогласия, сошлемся на книгу известного историка математики М. Клайна, в которой убедительно, как нам представляется, развивается противоположный тезис [24]. Заметим только в связи с этим, что стремление Башляра выйти за пределы априоризма, в частности, кантовского[29]29
  Башляр говорит о некантовском критицизме как о том, куда стремится его эпистемология нового научного духа. Например, о границах кантовской гносеологии он говорит в «Философии “не”» [56, с. 106–107].


[Закрыть], само оказывается ограниченным из-за этой идеализации математики. Для Башляра математика остается (как и для Канта) синонимом абсолютного знания, знания практически неисторического, и это несмотря на то, что Башляр знает историю математики. И поэтому довольно трудно защищать Башляра от той резкой критики, которой в связи с этим его подверг Мишель Ваде. «Странное исключение, – комментирует этот текст Ваде, – указывающее на основные идеалистические априори, играющие роль философских предпосылок… Понятно, что, исходя отсюда, Башляр воспроизводит в своей концепции истории разума и наук классическую идеалистическую проблематику в новой форме» [117, с. 198].