Текст книги "Hubris. Смещение по контуру (предварительный набросок к метамодернистскому проекту)"

Субъект позднего Постмодернизма отвечает также понятию «лица», данного Р. Гвардини: «лица», которое более не претендует, но сохраняет, осознавая свою единичность, «неустранимую в ответственности»: «…быть лицом …быть, следовательно, в состоянии отвечать за свои поступки и вступать в действительность, исходя из внутренних побудительных сил. Именно это делает каждого человека единственным. Не в том смысле, что каждый одарен некими особыми, только ему присущими свойствами, а в том ясном, безусловном смысле, что каждый, будучи однажды поставлен Богом в самом себе, не может быть ни замещен, ни подменен, ни вытеснен»[47]47
  Гвардини Р. Указ. Соч. – С. 146.


[Закрыть]. Субъект позднего Постмодернизма лишь отсылает отдаленно напоминая субъекта– первооткрывателя века рационализма. Понимание этого факта сопровождается и осознанием того, что субъект, субъективная реальность – социально-культурная конструкция[48]48
  Лекторский В. А. Умер ли человек? // Человек. – 2004. – № 4. – С. 14.


[Закрыть], демонстрируя тем самым наметившийся в культуре переход к парадигме “affirmo”. Здесь открывается новая перспектива: поскольку только в объективированных результатах человеческой деятельности, в культуре, утверждается бытие человека и прочитываются исторические метаморфозы его становления.

Субъект в контексте культурного пространства. Субъект – это созидаемая или, напротив, устранимая из исторического поля социокультурная реальность, сопряженная с определенными критериями и нормами социальности, распространенными в конкретной культурной, социо-экономической и политической средах, и представлением человека о своем предназначении, заинтересованности в раскрытии своих потенциальных возможностей, самоактуализации, что отчасти тоже опосредованно его культурной средой (о чем говорилось выше), но также его личной заинтересованностью в участии и написании книги своей собственной жизни, воспринимаемой ценностно, а не инструменталистски (= техницистски; хотя, очевидно, что подобное самоотношение проецируется и на окружающий мир со всеми наблюдаемыми и переживаемыми последствиями). Поэтому интенсивность освещения фонаря Диогена изменчива. Г. В. Иванченко, в частности, отмечала:

«Историческое развитие той или иной культуры, смена культур, эволюция картин мира – во всех такого рода процессах важную роль играет «новая личность», понимающая, переживающая, действующая не так, как раньше. Поиск нового человека – это, в известной мере, поиск нового типа социальности»[49]49
  Иванченко Г. В. Совершенство в искусстве и в жизни. – М.: КомКнига, 2007. – С. 43–44.


[Закрыть]. Философ выделила три типа социальности, «концепции человека», сложившиеся в западноевропейской цивилизации: 1. «новый человек», предполагающий движение через прорыв, кардинальное обновление, снятие ранее существовавших базовых культурных матриц и введение новых; и такому типу социальности ближе всего соответствует образ авангардиста-революционера, «новый человек» не подразумевает более высшую ступень духовно– нравственного развития; новый, т. е. иной по сравнению с ранее существовавшим типом социальности; 2. «совершенный человек», работающий с предшествовавшими культурными кодами и совершающий их модификацию, частичное изменение и приходящий к определенным результатам в медленном поступательном становлении не столь скачкообразно, как «новый человек»; и, наконец, 3. «идеальный человек», включающий в себя совокупность воспринимаемых в обществе как идеальных характеристик, некий трансцендентальный образ, к которому необходимо стремиться, и уже в самом процессе стремления воспитывается и утверждается желаемый образ социальности. Хотя здесь же Г. В. Иванченко акцентировала: «Все концепции «нового человека», «идеального человека», «совершенного человека» были бы изначально обречены на провал, если бы человеку не было свойственно стремление к совершенствованию мира и самосовершенствованию. И у взрослого человека общее, генерализованное отношение к совершенству – позитивное или негативное – в значительной степени воспроизводит изначальное разделение «Я» и «не-Я»: то, что в образах совершенства не противоречит нашей картине мира, принимается, то, что в образах совершенства никак не пересекается с представлениями о нас самих – отвергается»[50]50
  Там же. – С. 69–70.


[Закрыть]. Но как быть с тем, принятым в обществе образом «совершенства», главная «помеха» которого – это «я»?! Поскольку субъект – социокультурная реальность, его проблематично «взрастить» в условиях диктата атомизированной толпы. Бессмысленно его «собирать», чтобы впоследствии подвергнуть прессингу. Но необходимость субъекта обнаруживает глобальный дефицит гуманитарного знания, проявляющийся в забвении человеческого в человеке при интенсивном усложнении техносферы, «цивилизационной оболочки». Определение субъекта через творчество, в котором он обнаруживает и проявляет себя, и в то же время самосозидается, было предметом исследования школы С. Л. Рубинштейна. Психолог разрабатывал философские основания педагогики, полагая, что, поскольку «тем, что он (субъект) делает, можно определять то, что он есть; направлением его деятельности можно определять и формировать его самого»[51]51
  Рубинштейн С. Л. Принцип творческой самодеятельности // Вопросы философии. – 1989. – № 4. – С. 94.


[Закрыть]. Хотя совершенно очевидно, что данное направление культурной политики реализуемо в обществе, базирующемся на ценностях неприкосновенности и уважения к личности, и с трудом применимо в социуме, поддерживающем антисубъектные тенденции (стандартизации жизни, однопартийности, политизации и управленим СМИ и т. д.). Поэтому последователь С. Л. Рубинштейна А. В. Брушлинский настаивал на том, что становление субъекта начинается с детского возраста, а не происходит скачкообразно в зрелости[52]52
  Брушлинский А.В. Психология субъекта. – СПб.: Алетейя, 2003. – С. 206.


[Закрыть]. Суть в том, что «обращение к себе» является механизмом самозащиты в ситуации давления инфосферы (и не только) и определяет отделение и противопоставление субъектом себя окружающей действительности, но не выделения из нее с целью ее преобразования, что, в первую очередь, сужает пространство свободы самого субъекта, т. е. ограничивает возможности его самореализации, во– первых. Во-вторых, «обращение к себе» характеризует состояние субъекта, оказавшегося наедине с историей и усомнившегося в традиции, которую он не в силах ни преступить, ни продолжить, – остановившегося в себе на полпути.

Машина субъективации в культуре

Дежавю исторического месседжа обнаруживает не столько сходство ситуаций и обстоятельств, удаленных друг от друга временным коридором, сколько сходство в интенциональности, направленности сознания большинства (что характеризует его уже не как сумму индивидов, но как совокупный субъект) на определенный тип считывания социокультурного контекста, а, следовательно, и моделей взаимодействия с ним. Действительно, глобализация, постглобализм, информатизация повседневного мира потребовали от локальных систем оперативной реакции на изменения и повышение их адаптивных способностей к новому миропорядку. Но в стремлении упорядочить хаотическое настоящее «растекание по старым следам» стало типичной реакцией на бифуркационные процессы, что в ряде случаев привело к реконструкции исторически опробованных сценариев развития, что по сути – ментальные ловушки: прямых исторических цитат, событийных переносов быть не может. Реконструкция не восполняет недостаток новых текстов, но, подобно запаху пирожного «Мадлен» из известного прустовского романа, переносит в иное пространство, пробуждая определенные зоны памяти, связанные с минувшим переживания и ассоциации. Реконструкция интертекстуальна. И в этот момент Диоген из Синопы «среди белого дня …зажег фонарь и стал бродить повсюду. Его спрашивали, зачем. Он отвечал: «Человека ищу»[53]53
  Диоген Синопский Гномы и апофтегмы, собранные из разных источников. / Антология кинизма: Философия неприятия и протеста. – М.: ТЕРРА, 1996. – С. 130.


[Закрыть]. Образ Диогена Синопского с зажженным фонарем как нельзя более соответствует ситуации, когда при смене культурных парадигм, поворотов, картин мира и культурных моделей возникает необходимость в новом образе носителя, актора культуры, шире – субъекта. Однако, «субъект» как исторически обусловленная категория, зависимая от типа культуры, претерпела различные трансформации: от образа совершенного человека, освещающего этос Античности, к образу нового человека, ознаменовавшего формирование этоса христианского мира, а позднее – остова европейского мира, прочитавшего в новизне и прогресс, и рост; поэтому эти образы как типы социальности противоположны друг другу[54]54
  Иванченко Г. В. Совершенство в искусстве и в жизни. – М.: КомКнига, 2007. – С. 65.


[Закрыть]. Тем не менее, и совершенный человек, и новый человек созидают пространство культурных смыслов, отличных от прежних. Только, что определяет параметры и состав нового типа социальности? Возможно ли продуцировать качественно иной тип социальности и языка культуры, сохраняя ту же ментальную матрицу?

История философской мысли, особенно начиная с Нового времени, представляет собой богатый музей разнообразных машин субъективации, из которого становится очевидным, что типология субъекта обусловлена и транслирует историческую и культурную конкретность. Начиная от картезианского субъекта, в котором разводятся res cogitans и res extensa, дуализм мыслящего и материального, протяженного, оказывается объяснительной моделью, заполняющей лакуны в разрешении проблемы «душа / тело», или «сознание / мозг». Но вместе с тем, будучи экстраполирована в мир повседневности, декартовская модель субъекта легитимировала дихотомию как тотальность. Рационализм вызвал к жизни техницизм и циничное отношение к res extensa, что, в итоге, привело к экологическим проблемам, этическим вопросам, поднимаемым в связи с развитием генной инженерии. И вместе с тем, было бы большим преувеличением видеть в декартовской концепции абсолютную волю философа, не зависящую от общекультурного контекста или ранее сложившейся теологической и философской традиции, идущей от Августина Блаженного. Однако, декартовский субъект, подчиняющий себе природное, материальное, суть модель машины субъективации, ставшая для определенного типа культуры кодом, вскрывающим логику и механизм ее функционирования, ее аксиосферу, диапазон сознательных установок и эмоциональных реакций ее носителей. Иная модель субъекта у Г. В. Лейбница, ставившего в вину Декарту разведение «вещи мыслящей» и «вещи протяженной»: «Он (Декарт) не всегда отличал достоверное от недостоверного и поэтому ошибочно усмотрел природу телесной субстанции в протяженности и не имел здравого представления о союзе души и тела, ближайшей причиной чего было непонимание общей природы субстанции» [55]55
  Лейбниц Г.-В. Монадология. / Лейбниц Г.-В. Сочинения в 4-х тт. Т. 1. – М.: Мысль, 1982. – С. 245.


[Закрыть]. Именно монада как субстанция-субъект и фигурирует у Лейбница. Монада – моно– суть простая субстанция, неделимая, не имеющая частей, а, соответственно, протяженности, входящая в состав более сложных. Лейбницевские монады как «атомы природы», «элементы вещей» отчасти вызывают в памяти атомизм Демокрита, но только отчасти. Полное разъяснение представлено самим философом: «…один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция. Все монады, сотворенные или производные, составляют Его создания и рождаются, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента, излучений Божества, ограниченных воспринимающей способностью твари, ибо для последней существенно быть ограниченною» [56]56
  Там же. – С. 421.


[Закрыть]. Субстанция-субъект Лейбница, таким образом, в большей степени близка к гегелевскому субъекту, чем к декартовскому или, тем более, к демокритовскому атомизму. В «Феноменологии духа» Гегеля исторический процесс разворачивается как процесс воплощения духа в формах, им порожденных. Этим он снимает знаковую для эпистемологии дихотомию субъект-объект, включенных у философа в эпическую картину метаморфоз Духа, как, впрочем, нивелирует неразрешимый у И. Канта разрыв между ноуменальным и феноменальными мирами. «Он (дух) есть в себе движение, которое есть познавание, превращение указанного в-себе– бытия в для-себя-бытие, субстанции – в субъект, предмета сознания – в предмет самосознания, т. е. в предмет в такой же мере снятый, или в понятие. Это движение есть возвращающийся в себя круг, который свое начало предполагает и только в конце его достигает» [57]57
  Гегель Г. Феноменология духа. / Гегель Г. Феноменология духа. Философия истории. – М.: ЭКСМО, 2007. – С. 466.


[Закрыть]. В целом, в «Философии духа» в рамках ЭНФ Гегель последовательно дифференцирует субъективный дух, под которым понимает сознающего себя человека, индивида, объективный дух, выражающий себя в историческом движении народов и государств, и, наконец, абсолютный дух, находящий свое воплощение в религии, искусстве и философии; все они суть реализация абсолютной логической идеи, которая и есть Высший Субъект. Т. е. индивидуальный и совокупный субъекты суть частные воплощения Духа. Важно, тем не менее, другое: и у Лейбница, и у Гегеля мы сталкиваемся с масштабированием категории «субъект», что предполагает разведение картезианского субъекта и субъекта исторического процесса Гегеля. Массы не просто двинулись, но и выступили силой исторического процесса. Уже трансцендентальный субъект И. Канта являет определенный теоретический конструкт идеального и должного, пытающийся найти равновесие между единичным и совокупным деятелем культуры, хотя бы в силу того, что в основе индивидуального «Я», предполагается, наличествует трансцендентальный субъект, который вместе с тем покрывает его границы, являясь сверхсознанием, представленным в индивидуальном. Кроме того, Кант обращает внимание, с чем собственно и связан его переворот в философии, на предзаданность, обусловленность в толковании реалий, исходя из антропологического ракурса их считывания, которая своего апогея достигает в философии И. Г. Фихте. В философии Фихте субъект не пребывает в поиске и осознании своих границ, он не о-граничивается, но, напротив, проецирует себя вовне, становящееся его самоузнаванием; границы между Я и Не-Я подвижны. Вместе с тем, Фихте небезынтересно решает проблему корреляции, взаимодействия Я с другими Я: множество самоопределяющихся субъектов у него воплощают Абсолютного Субъекта, соотносимого с родом, народом, нацией. Опять перед нами пример масштабирования субъекта. Другая традиция в философии, представленная, в частности, эмпиризмом Ф. Бэкона, Дж. Локка, утверждает первопричинность истинного знания в чувственном опыте. Ф. Бэкон в «Новом Органоне» отметил, что на пути к истинному познанию стоят «пустейшие идолы»: «идолы рода», «идолы пещеры», «идолы рынка», «идолы театра»: «Ни в логике, ни в физике в понятиях нет ничего здравого. «Субстанция», «качество», «действие», «страдание», даже «бытие» не являются хорошими понятиями. …Они (идолы рода) происходят или из единообразия субстанции человеческого духа, или из его предвзятости, или из его ограниченности, или из неустанного его движения, или из внушения страстей, или из неспособности чувств, или из способа восприятия. Идолы пещеры происходят из присущих каждому свойств как души, так и тела, а также из воспитания, из привычек и случайностей. …Но тягостнее всех идолы площади, которые проникают в разум вместе со словами и именами. Люди верят, что их разум повелевает словами. Но бывает и так, что слова обращают свою силу против разума. Это сделало науки и философию софистическими и бездейственными. …Идолы театра не врожденны и не проникают в разум тайно, а открыто передаются и воспринимаются из вымышленных теорий и из превратных законов доказательств»[58]58
  Бэкон Ф. Новый Органон. / Бэкон Ф. Собрание сочинений в 2-х тт. Т. 2. – М.: Мысль, 1978. – С. 14, 23, 25, 26.


[Закрыть]. Таким образом, Ф. Бэкон критикует объяснительные модели, не основанные на эмпирическом опыте. Субъект для него – это, прежде всего, индивидуальный субъект, человек, освободившийся от идолов – предрассудков. У Дж. Локка в качестве субъекта также выступает отдельный индивид. В этом смысле, и бэконовский, и локковский способы считывания категории «субъект» как индивидуального обращены на понимание индивидуального познавательного акта. Напротив, в субъективном идеализме Дж. Беркли и у Д. Юма, где индивидуальный субъект понимается как «сгусток» чувственных явлений, или согласно юмовской метафоре «связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом» границы индивидуального субъекта теряют свои очертания. Изменяющийся индивидуальный субъект считывает лишь явления столь же зыбкой и ускользающей реальности. Отчасти философский «импрессионизм» в субъективном идеализме созвучен дальнейшим исканиям интуитивистов. Примечательно, что тип культуры, которому в большей степени отвечает берклианско-юмовская машина субъективации, – это сенситивный тип культуры, в терминологии П. Сорокина; т. е. тот тип культуры, где доминируют материальные ценности, а, соответственно, ориентация на сиюминутные потребности, возведенные до ранга ценностей. И хотя П. Сорокин относит возникновение сенситивного типа культуры в Европе к XVI в., отмечая его длящийся след и в ХХ в., собственно сенситивный тип культуры, педалирующий развитие естественных наук, по степени своей представленности и влияния на культурный контекст в разных социокультурных системах различен. В философии жизни Ф. Ницше шопенгауэровская воля к жизни равноценна воле к власти, которая питает жизненный порыв индивида. Это для Ницше, «сатира, а не святого», вера в тело глубиннее веры в душу. Поэтому в его философии наблюдается известная двусмысленность в толковании категории «субъект». Он полагает, что «… «субъект» не есть что-либо данное, но нечто присочиненное, подставленное. Да и нужно ли наконец позади интерпретаций помещать еще и интерпретирующего? …Субъект – это терминология нашей веры в единство всех различных моментов высшего чувства реальности; мы понимаем эту веру как действие одной причины, мы так глубоко верим в нашу веру, что ради нее и изобретаем собственно «истину», «действительность», «субстанциональность». «Субъект» есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата; но мы сами же создали «одинаковость» этих состояний; на деле одинаковость нам не дана, а мы сами предполагаем эти состояния равными и приспособляем их друг к другу» [59]59
  Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки все ценностей. – М.: ООО ТРАНСПОРТ, 1995. – С. 198, 199–200.


[Закрыть]. «Сочиненность» индивидуального субъекта, таким образом, избыточна. Но при масштабировании категории его взгляд изменяется: «Допущение единичного субъекта, пожалуй, не является необходимым; может быть не менее позволительно принять множественность субъектов, солидарная деятельность которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания»[60]60
  Там же. – С. 201.


[Закрыть]. Неожиданная для Ницше мысль, но существует некоторая доля недоверия к данному труду философа, обусловленная тем, что его заключительная редактура проведена его сестрой Е. Ферстер-Ницше. Тем не менее, такие максимы, как «переоценка всех ценностей» и «смерть Бога», принадлежит Ф. Ницше. А от «смерти Бога» Ф. Ницше недалеко до «смерти субъекта», постулированной М. Фуко, но между ними была концепция децентрированного внутреннего пространства индивида, рассредоточенного между подсознанием, сознанием и сверхсознанием, З. Фрейда и плеяда фрейдистов различных поколений.

К началу ХХ в. проблематизируется индивидуальный «субъект»: он все в большей степени начинает рассматриваться как устаревший конструкт. Очень тонкое объяснение дал А. Швейцер, отметив обозначившийся в европейском мире разрыв между внутренней и внешней культурами: «Нам больше не удается прийти к концепции универсума, которая позволила бы познать смысл существования человека и человечества и, следовательно, содержала бы идеалы, вытекающие из разумного миро– и жизнеутверждения и этического желания. Все больше и больше мы скатываемся к состоянию, характеризующемуся отсутствием мировоззрения»[61]61
  Швейцер А. Культура и этика. – М.: Прогресс, 1973. – С. 104.


[Закрыть]. «Отсутствие мировоззрения» – отсутствие единой объяснительной модели реальности, объединяющей собой весь социокультурный контекст; ей на смену в Постмодернизме пришло множество пересекающихся дискурсов. Но механика субъектопроизводства ориентирована, прежде всего, на культурный контекст и включена в него. Тем не менее, предоставляемый архивом материал по субъектопроизводству, раскрывающий логику развития европейской культуры, неприложим к настоящему культурному пространству. Мы едва ли сможем вернуться к модернистскому пониманию субъекта, затемнив постмодернистские штудии, – исторические условия иные: различие между фигурой и фоном оказались окончательно стерты. Даже «мертвый» субъект, подобно черному квадрату К. Малевича, был некой фигурой (или «знаком пробела») на фоне лингвистических и философских дискурсов. В настоящее время композиция соотношения фигуры и фона, индивидуального и совокупного субъекта строится на иных соотношениях, что касается, в первую очередь, не индивидуального субъекта, усомнившегося в своей единичности и неустранимости, а совокупного субъекта. Классическая трактовка «совокупного субъекта» приводится в статье А. Т. Иваницкого: «Совокупный субъект» может характеризоваться формированием своеобразного «общего фонда» мыслей, чувств. …Психическая деятельность субъектов становится, в известных пределах, общей. Сенсорно-перцептивные, мнемонические, индивидуальные функции субъектов взаимодействуют и создают «общий фонд совокупного субъекта». «Общий фонд» формируется не только на уровне состояний, коллективного настроения, коллективного мнения, традиций, установок ценностно-ориентационного единства и др. В совместной деятельности дают о себе знать и социально– психологические феномены. В регулирование индивидуальной деятельности субъектов уже включаются подражание, соревнование, внушаемость и конформность. При субъектно-субъектных связях они выполняют важнейшую функцию формирования целостной группы» [62]62
  Иваницкий А.Т. Образовательный процесс в ВУЗе как совместная деятельность субъектов // Акмеологические проблемы субъектности: интерпретация и диагностика. Материалы межвузовской научно-практической конференции Санкт-Петербург, 23 апреля 2009. Под общей ред. проф. Ю.А. Шаранова. СПб.: Санкт-Петербургский институт психологии и акмеологии. 2009. – С. 156–157.


[Закрыть]. Под «совокупным субъектом» понимался этнос, нация, субкультура и т. д. – этно– и социокультурные образования, которые характеризовались набором определенных маркеров, отличавших данное образование от других, и консолидировавших составляющих его представителей. В Постмодернизме изменения претерпел собственно совокупный субъект, а в Метамодернизме он стал “подвижен”, текуч, соответствуя “текучей современности” информационного мира. В послевоенный период первая «угроза» возникла со стороны «общества потребления», далее – «умной толпы», потом – атомизированной и, наконец, множества. Почему это вызывает беспокойство? Граница, которая существовала между совокупным субъектом – этносом, нацией, делившем мир на субъектно-объектный: мы и не-мы (они) с различной аксиосоставляющей по отношению к последним, пролегала и внутри отдельного рефлексирующего и целеполагающего представителя, деятеля данной культуры. Он «собирал себя» через распредмечивание, усвоение культурных форм, становящихся матрицей его восприятия реальности. У него было четкое представление о внутреннем и внешнем, частном и общем. Множество как новый тип социальности, или социальная сила, как назвал ее П. Вирно, надстраивается над этническими, национальными, конфессиональными и другими маркерами различий. Точнее, множество именно снимает различия. Множество – это конечная стадия атомизации «умной толпы». Поэтому здесь намечается переход от аккумулирующего различия и паттернов национального сообщества, интровертного, центростремительного к рассеивающему, центробежному движению множества. Что отчасти напоминает дородовое объединение на основе общих видовых характеристик, бытующее в зоне расширенного комфорта технооболочки. Что значит быть многими?

П. Вирно характеризует множество как «всплеск «естественного состояния» в гражданском обществе»: «Современное множество состоит не из «граждан» и не из «производителей». Оно находится посередине между «индивидуальным» и «коллективным», и разница между «общественным» и «частным» для него не имеет никакого значения. …Но что является Единым, стартовав с которого многие дифференцируются и остаются таковыми? Им, безусловно, не может быть Государство, это должна быть совершенно другая форма единства / универсальности. …Единство, которое находится за спиной множества, создано «общими местами» разума, общими лингвистическо-познавательными способностями нашего вида, с помощью General Intellect. Речь здесь идет о единстве / универсальности явно другого рода, чем государственное. … Единое множества не является Единым народа. …Итак, множество состоит из некой сети индивидуумов, многие – это сингулярность (singolarita)» [63]63
  Вирно П. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни. – М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013. – С. 16, 40, 89.


[Закрыть]. Но сингулярность не осознает себя множеством. А множество не может быть совокупным субъектом, что сразу же проблематизирует индивидуального субъекта, который, собственно, оказывается лишен точки стояния. Множество есть чистая абстракция, в отличие от толпы. А по отношению к абстракции предлежащий, индивидуальный субъект, выстроиться не может. Индивиду проблематично в сети сингулярностей доказывать свою единичность, отличность, отдельность от множества: он изначально в нее включен и, созидая себя, самоорганизуясь и самоактуализируясь, стремясь творчески реализоваться (или сделать из своей жизни коммерческий арт-проект), он питает ее силы, прибавляет выразительности, он для нее – фон. Он больше и неопределеннее в своих очертаниях, чем разнообразное множество. Однако разнообразие множества релевантно разнообразию свалки, где так же отсутствует композиционный центр. Это – прямое наследие децентрированного ризоматичного типа культуры Постмодернизма. Композиционный центр присутствует во всех типах этно-социокультурных организаций: его составляют этническая история, ценности, традиции и т. д., но у свалки и множества композиционного центра нет. Здесь также имеет смысл отметить влияние на формирование ментальности множества электронной культуры и социальных сетей. То, что наложение законов функционирования виртуального и плотного, трехмерно материального мира в сознании индивида создает причудливую картину игровой реальности, постепенно становится все более очевидным. Небезынтересно другое обстоятельство: самоопределение сингулярно-стей, или множества, по П. Вирно, формируется коллажем культурных предпочтений. Т. Иглтон отметил существующий в настоящее время водораздел между пониманием культуры как товара и как идентичности[64]64
  Иглтон Т. Идея культуры. – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012. – С. 109.


[Закрыть], что фактически задает основания для формирования нового проекта ее созидателя. Но пока другая история про Диогена: «Диоген выходил из бани. Его спросили, много ли там моется людей, он ответил, что нет. Когда же его спросил кто-то, много ли там народа, он сказал «да» [65]65
  Диоген Синопский Гномы и апофтегмы, собранные из разных источников. / Антология кинизма: Философия неприятия и протеста. – М.: ТЕРРА, 1996. – С. 142.


[Закрыть]. Множественность и единичность. Множественность vs единство.

При очевидном социокультурном заказе на определенный исторически востребованный тип субъекта – картезианский, гегелевский, кантовский, текучий субъект – Протей информационного общества, или множественный субъект, перебирающий идентичности, как маски, – неустранимость субъекта здесь суть неустранимость некоего топоса, в пределах которого совершается выход на проблему ментальных состояний индивида, их упорядочивание в соответствии с легитимированными объяснительными парадигмами, эпистемами, конкретизирующими координаты данного топоса. Из чего становится очевидным, что машина субъективации в основе своей исторична. Машине субъективации можно противопоставить только интерсубъективный опыт, в том числе, вводимый через художественные практики, социальные сети, нацеленные на создание новых коммуникативных пространств, сред.