Текст книги "Hubris. Смещение по контуру (предварительный набросок к метамодернистскому проекту)"

Внутренний диалог в полночь экзистенции

Полночь экзистенции – лиминальное время – пауза, затемняющая присутствие и устраняющая необходимость его артикуляции вовне. Пауза фиксирует упразднение долженствования «Я», обусловленного и направляемого символическим порядком, вне которого «Я» проблематизируется, теряет самоочевидность. Это обнаруживает недостаточность рассмотрения экзистенции в соответствии с эссенцией или обращенной к собственному основанию, а «Я» как исторически бездомный, социокультурный материал «для сборки». Необходимо увидеть их вновь во взаимообусловленности, детерминизме. И в то же время культура, будучи объективированной в артефактах деятельностью сознания и «подстрочником» для самосознания – условием сохранения «Я» через систему знаков, кодов, задает способ и тип выстраивания отношений, на пересечении которых «Я» выходит из кокона потенции; и именно культура через призму «Я» созидает внутреннее пространство субъекта в спектре от слияния существования с сущностью до экзистенциального вакуума, немоты существования. Какова в таком случае степень свободы и ответственности отдельного человека в истории, или проблема контекста снимает вопрос о его роли и выборе? Наконец, как выстраивается в этих обстоятельствах персональная идентичность, традиционно опиравшаяся на фигуру неизменного Другого и пребывающая поэтому ныне в антагонистическом несоответствии с постмодернистским релятивизмом ценностей и идеалов, задающих в качестве нормы нелинейность и историчность, или с метамодернистской осцилляцией, т. е. на каких основах формируется персональная идентичность, если те принципы и механизмы, которые ее ранее «собирали» и конституировали устарели? Вопросы множатся, пауза длится.

Ретроспективные ракурсы. М. С. Каган в статье «Человек как проблема современной философии» писал об «исторической изменчивости не только существования человека, но и его сущности, не только форм его бытия, но и соотношения его сил с силами природы, общества, культуры»[66]66
  Каган М.С. Человек как проблема современной философии. / Каган М.С. Избранные труды в VII т. Т. III. Труды по проблемам теории культуры. – СПб.: ИД «Петрополис», 2007. – С. 599.


[Закрыть]. Эта мысль требует и понимания, и привыкания, раскрывая закономерность динамических отношений между экзистенцией и «Я», экзистенцией и эссенцией, «Я» и эссенцией в философии Нового и Новейшего времени – во-первых, во-вторых, отсутствие закрепленного представления о природе экзистенции, эссенции и «Я», в– третьих, историческую логику конкретизации либо эссенции, либо экзистенции, либо «Я» или вариантов их соотношения. Поэтому окончательное решение проблемы человека является очередным многоточием, поскольку предмет анализа, пребывая в историко-культурном развитии, выступает для себя одновременно в роли и субъекта, и объекта – постоянной переменной. Очевидный способ проследить в ретроспективе, как интерпретировалось сущностное изменение человека самим человеком, – рассмотреть метафизику в антропологическом русле. В этом заключалась эвристичность совершенного И. Кантом «коперниканского переворота» в философии, обозначившего смену ракурса в опыте различения. Однако смене ракурса, как правило, предшествует изменение типа восприятия человеком себя, мира и т. д., и, в свою очередь, смена ракурса формирует новую оптику, далее – новый способ кроя реальности. К примеру, в античной философской традиции вопрос о соотношении эссенции, экзистенции и «Я» не мог возникнуть, потому что бытие (и человек как его составляющая) представлялось единым; бытие могло противопоставляться небытию или осмысляться в связке с ним как целостность, или всё, что особенно явно прочитывается у ранних стоиков. Тем не менее, немаловажным обстоятельством является то, что уже в античной философии выделились два основных модуса, сформировавшие соответствующие им картины мира и концепции человека и оказавшиеся спроецированными на всю последующую европейскую традицию. Это, конечно, – платоновский и аристотелевский модусы: как дифференциация сущности и явления – в первом случае, и сущности и существования – во втором. Иные точки зрения – дочерние – выделись на основе синтеза вышеупомянутых или зеркального продолжения одной из них, к примеру, делезовская критика платоновских идей.

Хотя, нужно отметить, что первые зарисовки опыта различения принадлежат Гераклиту и Пармениду. Их принято противопоставлять, но и для сближения есть основания. Прежде всего, оба философа заострили внимание на вопросе соотношения бытия и небытия, но по– разному. У Парменида бытие есть, оно мыслимо, но и мысль, суть производная от бытия, не способна преодолеть его порог. Тождество бытия и мышления, провозглашенное главой элейской школы, выстраивается как отражение частью композиционного целого: «Бытие есть» = «Аз есмь». Тем не менее, высказывание имеет свое известное завершение: «небытия нет». Кто произносит окончание фразы, уравновешивающее утверждение? Ведь у Парменида и субъект, и объект суть одно. Как возникает этот тезис, если знание небытия невозможно, а любое противопоставление требует изначального сопоставления свойств?! Кто его совершает? Гераклит Эфесский также различал бытие и небытие, охарактеризовав тип их взаимоотношений как становление. Становление – или еще-не-бытие, или уже-небытие, тотальность промежуточных состояний, но именно в становлении взаимообратимость бытия и небытия обнаруживает и раскрывает себя как нечто иное. «Солнце не только новое каждый день, но вечно и непрерывно новое»[67]67
  Гераклит Фрагменты. / Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. Общ. ред. и вст. ст. М.А. Дынника. – М.: Политическая литература, 1955. – С. 42.


[Закрыть]. В смыслообразах «непрерывно новое Солнце» и «вечно текущие реки» Гераклит выразил представление о диалектической связи бытия и сущего. Ф. С. Кесседи поясняет этот фрагмент следующим образом: «Образ гераклитовской реки, символизирующий всеобщий миропорядок (космос), выражает оба противоположных аспекта бытия: всеобщее движение и изменение вещей и их всеобщий относительный покой и устойчивость. В самом деле, чтобы оставаться собой, река должна все время течь. …Это значит, что каждая вещь пребывает в состоянии «движущегося покоя» и одновременно «покоящегося движения», т. е. представляет собой (в отличие от вечного космоса) временное единство противоположностей»[68]68
  Кессиди Ф.Х. Гераклит. – СПб.: Алетейя, 2004. – С. 182.


[Закрыть]. Итак, начало – это различение. Различению, как известно по другой истории, сопутствует изгнание.

Если для философии Античности характерно различение бытия и небытия, но в Средние века и в Возрождение – различение эссенции, экзистенции и «Я». С учений Августина Блаженного и Николая Кузанского, а несколько ранее с религиозной, христианской, традиции начинает проявляться интерес к экзистенции, разумеется, соотносящейся с эссенцией. Августин выдвинул принцип самодостоверности внутреннего опыта, предполагающий, что внутренние переживания имеют свою реальность, следовательно, модус, направленность и являются опытом индивида. Внутренний опыт тем самым получает достоверность и значимость; воспользовавшись черчесовской метафорой, можно сказать, что Августин «обратил зрачки вовнутрь себя». Он обозначил пространство экзистенции как подвижное и незамкнутое, соотносимое с «Я». При этом «Я» у него рождается из сомнения: «я знаю, что я, сомневающийся, существую». Сомнение никак не выступает синонимом нерешительности, т. к. сомневающийся пребывает в ситуации выбора, но не ускользает от него, подобно нерешительному. Акт сомнения фундаментальнее акта мышления, потому что охватывает все состояния сознания (cogitare). Этот момент не мог не привлечь внимание Картезия, который в «Разыскании истины, посредством естественного света» вопрошает: «…если истинно, что я сомневаюсь – ведь я не могу в этом сомневаться, – то равным образом истинно и то, что я мыслю; да и чем иным может быть сомнение, как не неким родом мышления?»[69]69
  Декарт Р. Разыскание истины, посредством естественного света. / Декарт Р. Сочинения. – Калининград: ОАО «Янтарный сказ», 2005. – С. 24.


[Закрыть]. Сомневающийся – это рефлексирующий, осмысляющий обстоятельства своей жизни и осознающий себя человек. Иллюстрацией «работы» механизма самоанализа, рефлексии, и становится «Исповедь» Августина. Выбор жанра исповеди удачен, потому что передает специфику течения автокоммуникации, внутреннего диалога, подразумевающего возникновение сложных смысловых оттенков между «Я» и «Другим». И Другой у Августина действительно возникает в учении о предопределении. Следует ли из этого, что упражнения в самоанализе оказываются избыточными? Хотя сомневающийся однажды усомнится в целесообразности предопределения (и появится Фауст), и в самом предопределении со всеми вытекающими последствиями (и появится Посторонний). Здесь намечается раскол между экзистенцией, которая суть одно с эссенцией, и «Я». У Кузанского эссенция раскрывает себя в разнообразии явлений. Поэтому, говоря о противоположности конечного и бесконечного, единства и множественности, он представляет бесконечное как неизменное единство, а конечное как множественность, но в силу того, что «все находится во всем» (omnia ubique), человек сущностно вмещает в себя вселенную, он – микрокосм. А бытие едино и максимально; и абсолютный максимум всеобъемлющ и пределен – потенция и первостимул для существующего. Он есть Бог и причина всего, поэтому творения ему причастны бытийно и изначально: «…разум не может ничего постигнуть, что не было бы уже в нем самом в сокращенном ограниченном состоянии», – значит, акт познания конечен и сводится к расшифровке свернутых программ, – «в процессе постижения разум раскрывает целый мир уподоблений, пребывающий в нем в сокращенном, ограниченном виде, вместе со знаниями и обозначениями, основанными на подобиях[70]70
  Николай Кузанский Об ученом незнании. – СПб.: Азбука, 2001. – С. 196.


[Закрыть]. Эссенция, следовательно, для разума непознаваема, поэтому он может по отношению к ней занимать позицию сознательного незнания, зато для познания открыт мир. И здесь тип мышления теолога делает зримым контекст эпохи, характеризующийся своеобразным преобразованием вертикали иерархического мышления в горизонталь: устремленность от средневекового теоцентризма – к антропоцентризму. Поэтому, не преодолевая герменевтического круга, можно сказать, что в эпоху Возрождения произошло движение от субъекта культуры – к культуре субъекта. И категория возможности у Николая Кузанского включает в себя индивидуальное бытие и его возможность в перспективе свободы человека. «Возвратность» эпохи Возрождения как пример исторической рефлексии, где «Я» осмысляет пройденный путь, основана на утверждении идеала Бога-творца-художника, и, соответственно, следуя принципу созидания, творческому принципу, человек соблюдает закон сохранения бытия. Т. е. экзистенция оказывается тождественной эссенции, в то время как «Я» опрокинуто в мир, где в акциденциях ищет след божественного присутствия.

Напротив, в декартовском изложении «разумная душа» аккумулирует в себе все наше знание[71]71
  Декарт Р. Разыскание истины, посредством естественного света. / Декарт Р. Сочинения. – Калининград: ОАО «Янтарный сказ», 2005. – С. 11.


[Закрыть]. Несмотря на то, что в естествознании Декарт апеллирует к Аристотелю, в его видении души заметно платоновское влияние. Декартовская «разумная душа» отсылает к «врожденным идеям», доопытному знанию: «…у нас вообще не может быть идеи или образа какой-либо вещи, коя не имеет где-либо – в нас ли самих или вне нас – некоего архетипа, реально содержащего в себе все ее совершенства. Но поскольку мы никоим образом не обнаруживаем в себе те высшие совершенства, идеей которых мы обладаем, мы именно на этом основании правильно заключаем, что совершенства эти присущи кому-то отличному от нас, а именно Богу»[72]72
  Декарт Р. Первоначала философии. / Декарт Р. Сочинения. – Калининград: ОАО «Янтарный сказ», 2005. – С. 104–105.


[Закрыть]. Примечательно, что субстанция у Картезия статична и неизменна, что отличает и платоновскую позицию, определившую субстанцию как константную идеальную полноту, содержание и первопричину всего, а физический мир – как ее след, отражение. В силу того, что когнитивные способности человека, по Декарту, даны Богом, душа разумна и постигает Бога в акциденциях, многообразных явлениях мира. Поэтому cogito Картезия объемлет весь спектр эмоционально-чувственного, телесного и рационального восприятия: «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить»[73]73
  Там же. – С. 100.


[Закрыть]. Cogito Декарта, т. о., значительно шире «Я», являясь своеобразной персонификацией совокупности психосоматической деятельности сознания. Августиновское сомнение у Картезия при этом выступает редукцией волевого акта. И вот почему: воление, по Декарту, – питательная среда для предрассудков, «переводящих» сознание в «ждущий» режим; поэтому единственным способом взглянуть на реальность не сквозь призму мнимостей, но взглянуть, чтобы ее узреть, оказывается сомнение, причем в достоверном и привычном[74]74
  Там же. – С. 130.


[Закрыть]. В таком расколе между восприятием, складывающимся на основе персонального жизненного опыта, и волением, формирующимся матрицей предрассудков и мнений, заложенных в обществе и «принятых на веру», видится Декарту противоречивый портрет «Я» субъекта. Нужно отметить, что первоначальные эскизы расколотого «Я» были намечены в августиновском образе сомневающегося «Я» и отчасти у Декарта, освещающего «Я», пребывающее между действием разума и воли. Пропасть между субстанцией и связанной с ней экзистенцией, «Я» как действия разума – с одной стороны, и «Я» как воления – с другой, начинает расти. Образ расколотого «Я» в европейской философии становится сквозным: он проступает в бэконовской концепции «идолов сознания», от которых нужно очистить «Я», усложняется в многокомпонентной структуре фрейдовской концепции Id – Ego – Superego, изысканно деконструируется Л. Альтюссером, М. Фуко в концепции «смерти субъекта». Хотя, возможно, деконструкции подвергается именно волящая часть «Я», детерминированная историко-культурным контекстом, иначе деконструируется другой «Я» в составе «Я». Предсказуемость постмодернистских проектов обусловлена тем, что зрение полностью ушло в различение другого «Я», все остальное исчезло из поля зрения. И этот признак явился свидетельством затянувшейся остановки на этапе деконструкции другого «Я». Первым из мрачной игры изящных умов вышел М. Фуко, повернув в 1980-х гг. к герменевтике субъекта. В целом, постмодерн занял позицию вненаходимости по отношению к логике «разворачивания» проекта модерна. Поэтому нужно сделать шаг вперед, чтобы понять: есть ли «Я» вне другого «Я». Постмодернисты показали, что полагает границы «Я», очищая его, подобно луковице от слоев, они дошли до ничто, и, помыслив его, вписали себя в исторические анналы. Но это – «мысль в сторону».

Несколько иначе данную проблему увидел И. Кант. Собственно, он привел в движение ранее закрепившееся соотношение эссенции, экзистенции и «Я», показав изначальное наличие ракурса в любом суждении о познании. Отныне «Я» говорит не от имени бытия, определяя его свойства, а от своего собственного имени. Критика метафизики у немецкого идеалиста – критика закостенелого догматизма, которая выстроена перипетиями исторической линии субъекта. Он развел субстанцию и идею субстанции как представление разума. Поэтому любое постижение бытия неминуемо сужено и ограничено границами познания: человек «переносит» свои черты и свойства на объект познания. Значит, объект мышления – результат самого мышления, что выявляет избирательный, фрагментарный характер познания субъектом окружающего мира: т. е. предел познания задан нашими когнитивными возможностями и не совпадает с абрисом / контуром / пределом мира. С одной стороны, подобное убеждение отмечает неизбежный антропоморфизм любого явления или предмета, ставшего объектом познания; с другой – примиряет декартовское действие разума и воления, на основе которого Кантом выстраивается концепция цельного «Я», для которого познание становится самопознанием. По сути И. Кант реанимирует схоластический принцип verum factum. Однако цельность «Я» у немецкого идеалиста обрекает человека на пребывание и осознание своего пребывания исключительно в историческом, культурном, мире, где различающим ориентиром становится универсальная способность разума, присущая всем субъектам. Кантовский трансцендентальный идеализм едва ли ни первая культуроцентристская концепция. Вместе с тем, Кант признает, что человек подчас оказывается перед вопросами, не могущими быть решенными никаким опытным применением разума и требующими расширения и изменения его способностей, а потому «метафизика существует если не как наука, то, во всяком случае, как природная склонность человека (metaphysica naturalis)»[75]75
  Кант И. Критика чистого разума. – Мн.: Литература, 1998. – С. 117.


[Закрыть]. Удивительно, но уже в ХХ столетии близкую мысль высказал создатель квантовой механики Э. Шредингер: «Последнее требование – все трансцендентное должно исчезнуть – не может быть последовательно проведено в теории познания, т. е. именно в той области, для которой этот тезис и предназначался в первую очередь. Причина заключается в том, что мы не можем обойтись здесь без путеводной нити метафизики» [76]76
  Шредингер Э. Мой взгляд на мир. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. – С. 16.


[Закрыть]. Является ли «Я» таким же результатом истории, как и культура, что от чего производно? Суть в том, что недостаточность «Я», которую Кант никак не мог не заметить, иначе как объяснить metaphysica naturalis, не компенсируется культурой. Культура фиксирует ставшее, прошедшее совершенное в судьбе «Я», состоявшиеся события, которые дают повод для осмысления, но требуется нечто иное, от чего «Я» еще-не-ставшее, подобно кристаллу, могло бы расти, в противном случае, зачем возникает трансцендентность как идея и цель?

Интерес, который вызывает история культуры, во многом поддерживается перманентной переориентацией целей ее развития. Это питает мысль о случайном ходе ее разворачивания. Итак, пифагорейское влияние в платоновской позиции, платоновское влияние в декартовской дифференциации единства человеческой природы на res extensa (протяженную вещь) и res cogitans (мыслящую вещь) отнюдь не разделили эссенцию и экзистенцию. Различение здесь не разделение, но анализ свойств. Разделение предполагает иной тип соотношения трех ранее названных компонентов, иной тип связи и обусловленности, как, допустим, найденная Ламетри аналогия функционирования человеческого тела и машины. …шествие дурного физикализма. Действительно, тело не сомневается, не трансцендирует (за исключением известных инициаций), не «уходит в себя», тело фактично – зримая явленность «Я» в мире, постоянная константа присутствия вне условий сложных ментальных состояний. Тело «заставляет» присутствовать «Я» в мире даже в состоянии глубокой интроверсии; в ситуации глухой полночи экзистенции именно тело становится единицей самоидентификации. И в ХХ в. эта тенденция себя наиболее полно явила, обозначив понижение уровня ценностей духовных по сравнению с виталистскими. Хотя, почему бы не рассмотреть тело как первое прикосновение к миру, выстроив, т. о., опровержение предыдущего тезиса?.. Впрочем, разделение всегда ближе к разбиению.

Для человека как «еще не ставшего животного» (ницшеановская метафора) естественно постоянно пребывать в трансценденции: любой акт познания, обращения, диалог с другим человеком, смена психологических, эмоциональных состояний, воспоминание – это скольжение «через». Даже внутренне человек пребывает в разных временных плоскостях: в прошлом, будущем, настоящем, ощущая свои глубинные эвереттовские миры. Поэтому не трансцендирующий человек – труп: существование, опрокинутое в настоящее и, т. о., вытесняющее рефлексию. Настоящее, или «для-себя», по Ж.-П. Сартру, – имманентность бегства: оно предстает перед бытием, не являясь им и оставив свое бытие в прошлом. Суть двойного бегства присутствия от бытия, которым оно еще не является, и от бытия, которым оно было, заключается в бегстве к своему бытию, определяя подвижность и недостаточность настоящего[77]77
  Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. – С. 227–228.


[Закрыть]. Само настоящее обнаруживает себя как недостаток и формирует перспективу для присутствия. Однако, здесь настоящее не задает сетку, систему координат, как у Августина или дальше – у А. Бергсона. Именно в таком живом волнении существование принимает свою недостаточность, примиряется с нею в движении «через». Необходимость в трансценденции переосмысляется и в гегелевском расширенном прочтении субъекта. Но примечателен другой момент: у Гегеля субстанция не статична, а динамична, однако все ступени ее метаморфоз формируют цикл, пробуждая в памяти образы и ритмы мифологического сознания. Сдвинувшаяся с «топоса», со стояния-в-себе субстанция сама становится субъектом действия, включив и человека в свое вечное движение, – с одной стороны. С другой – по отношению к субстанции (ранее – константной, не формирующей себя в превращении) выстраивалось внутреннее пространство человека. Безусловно, привычнее, чтобы Другой был отличен от «Я»: многообразным в единстве, т. е. постоянным, чтобы «Я», поворачиваясь в историческом танце своих обращений, всякий раз встречал «взгляд» константного разнообразного Другого. Отчасти в продолжение гегелевской мысли развивалась концепция М. Шелера, согласно которой развитие эссенции детерминировано «Я». Т. е. «Я» влияет и развивается вместе с субстанцией, более того, субстанция проявляется через «Я». «Я», т. о., оказывается рассмотрено аксиологически. «Эта старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем. Мы лишь должны преобразовать эту до сих пор слишком одностороннее интеллектуалистски представленную мысль в том направлении, что это знание себя укорененным есть лишь следствие активного включения центра нашего бытия в идеальные требования Deistas и попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения – сопроизвести становящегося из праосновы «бога» в качестве возрастающего взаимопроникновения порыва и духа. Таким образом, место этого самоосуществления, этого, как бы самообожения, которое ищет через себя сущее бытия и ради становления которого оно примирилось с миром как «историей», – и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце. Это единственное место становления бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса»[78]78
  Шелер М. Положение человека в космосе. / Проблема человека в западной философии. Общ. ред. Ю.Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. – С. 93–94.


[Закрыть]. Т. е. «Я» – явленность субстанции в исторической реальности. Кроме того, у Шелера возникает незакрепленная позиция, положение Другого и еще изменчивого Другого, значит, Другой не константен и не тождественен себе предыдущему. В определение бога входит представление о его событийном времени. Привлекательная по своей поэтике шелеровская концепция оказалась созвучной в постмодерне идее не предзаданного смысла. Тем самым в ожидании Другого, Годо, например, двумя веселыми беккетовскими персонажами, есть мотив сокрытия от него и дистанцирования, снимающий обращение как знак и ключ прочтения присутствия. Взаимодействие экзистенции и эссенции стало предметом изучения и у М. Хайдеггера в ряде его философских трудов. Основная идея «Введения в метафизику», позднего хайдеггеровского сочинения, сводится к положению, что эссенция «прорастает» в экзистенции, снимая ее историчность как безудержную преходящесть. Мысль, однако, возвращается к кагановской идее изменчивости не только существования, но и сущности человека, рисуя образ своеобразного исторического ока, переходящего от одного способа развития человека к другому и еще не способного высветить их целостно, симфонически.

Следовательно, синтетический метод прочтения соотношений субстанции, экзистенции, «Я» ожидает от субстанции постоянства и статики как ее внешнего выражения (по шелеровскому выражению, «человек не может вынести неокончательного бога»); всё остальное выстраивается «по отношению». Но сначала И. Кант доказал, что всякое восприятие суть ракурс, поэтому суждение наблюдателя, выводимое из восприятия, не является исчерпывающим и оставляет «в стороне» то, что не поддается его пониманию – «вещь-в-себе». Потом И. Г. Гегель, показавший мистерию Духа в этапах воплощения и прохождения, подобных для него инициационным ступеням, изменил представление о субстанции как закрепленном принципе. Логика созревания философской мысли шла от предопределенного Смысла к смыслу порождающемуся, вызванному, инициированному к жизни; от основательности, неизменности, предсказуемости – к хрупкости, скольжению, непредсказуемости. Что это высвечивает, означает, кроме ряда означающих? Возможность и необходимость опровержения любого основания, положения?! Собственно, делезовская концепция порождающегося смысла, смысла, возникающего из события, – продолжение идеи подвижной, а ныне – возникающей эссенции. Однако, если не существует данного смысла-маяка, то это предполагает, что человек сам, human as such, per se, сам по себе – корабль и маяк. Это предполагает, что «задача сегодняшнего дня в том, чтобы заставить пустое место циркулировать, а доиндивидуальные и безличные сингулярности заставить говорить, – короче, чтобы производить смысл»[79]79
  Делез Ж. Логика смысла. – М.: Академия, 1995. – С. 97.


[Закрыть]. Решение подобных задач превышает полномочия даже сверхчеловека. Хотя делезовское понимание смысла базируется отчасти на антропологии Ф. Ницше, где «Я» и экзистенция не соотносятся, а противопоставляются, и жизненный стимул рекрутируется волевым началом, «волей к власти». Тем не менее, воление не может быть властью, оно еще слишком человеческий порыв, «зацикленный» на своем предмете, упрямый. Воление не содержит культуротворческого зерна – которое содержит свобода, – поднимающего «Я» над природным эгоизмом, а не растворяющегося в нем: воление раскалывает, а не созидает смысл. Но воление – своеобразная точка исторической бифуркации в развитии человека и в развитии его самопознания, представляющая аналитическое прочтение трех основ, а значит, их критику и деконструкцию.

Экзистенция: спектральный поиск от Бытия к Ничто и обратно. Аристотелевское разведение эссенции и экзистенции в философской традиции определило вынужденно подчиненное положение существования по отношению к сущности. Поэтому оказалось закономерным смещение взгляда-ракурса от соотношения универсалий на экзистенцию как таковую. Что и случилось, начиная с середины XIX в. и распространившись на весь ХХ в. Что есть экзистенция без эссенции? Какова дистанция между существованием и существующим? Что есть экзистенциальный вакуум?

Существование событийно, и существование длится. И опосредованное контекстом представление «Я» об экзистенции есть также и влияние существования на совершённость «Я». Экзистенции (Внутреннему) нужен певец Орфей, выводящий ее из потаенности, неопределенности в полноту осуществления, т. е. соотношение между «Я» и экзистенцией опосредовано событием. Здесь наступает пауза… Переживание события, понимание того, что такое событие, допущение события во внутреннее пространство, а не бегство от него, участие в событии, имеют историческую интерпретацию – во-первых. Во-вторых, событие не является самостийный процессом, увлекающим и «переворачивающим» субъекта помимо и независимо от его воли и желания. В – третьих, событие не происходит, если есть факт индифферентного согласия субъекта на него. Этот ряд можно продолжать очень долго… Здесь выстраивается иной тип обусловленности, чем между эссенцией и экзистенцией, или в гартмановском изложении, так-бытия и вот– бытия, когда, к примеру, вот-бытие в мире оказывается так-бытием мира или так-бытие мира оказывается вот-бытием чего-то в нем[80]80
  Гартман Н. К основоположению онтологии. – СПб.: Наука. 2003. – С. 313.


[Закрыть]. Укорененность и целесообразность движения экзистенции в историческом плане в этом случае опирается на взаимозависимую связь с эссенцией. То же понимание корреляции между эссенцией и Dasein (буквально – наличие) прослеживается во «Введении в метафизику» М. Хайдеггера. Несколько иначе детерминизм между эссенцией, экзистенцией и «Я» видел С. Кьеркегор, полагая первичность в человеке синтеза конечного и бесконечного. Такой синтез, по мнению философа, формирует отношение между двумя членами, которое уже само по себе суть нечто третье, от них отличающееся. Если отношение в этой цепи взаимосвязей относится к самому себе и вместе с тем к Другому, то созидается «Я». «По сути, подобная формулировка показывает зависимость от всей совокупности отношения, которое представляет собой Я, то есть неспособность этого Я собственными силами прийти к равновесию и покою: оно не способно на это в своем отношении к себе самому иначе, как только относясь к тому, кто положил всю совокупность отношения»[81]81
  Кьеркегор С. Болезнь к смерти. / Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 1998. – С. 256.


[Закрыть]. Согласно данному положению, «Я» бытийствует, только будучи производным от синтеза свободы и необходимости, третьим, придаточным членом соотношения, выводимым из корреляции двух основных и несуществующим вне этой взаимосвязи. Но именно понятие субстанции и оказалось проблематичным для осмысления после «смерти Бога». Что можно теперь понимать под субстанцией? Концепция Ж.-Л. Нанси о со-бытии, единичном множественном истоков, на пересечении которых выстраивается бытие, – по сути этика. Кассиреровская идея нивелирования субстанции за счет формирования корреляции «Я» и «Другого» в пространстве культурных смыслов, первичных по отношению к ним, как и лакановское Символическое, – вариант онтологии культурологии. Как примеры компенсации «нехватки» субстанции в дискурсе о соотношении «Я» и экзистенции и концепция Э. Кассирера, и концепция Ж.-Л. Нанси разворачивают проблему в иной плоскости – в исторической. Это не решает проблему отсутствия укорененности человека в бытии, его личностного участия и незаменимости, неустранимости в системе мира. Здесь видится необходимым вспомнить логику разворачивания данной ситуации, увиденной еще Л. Фейербахом, который отмечал, что «тайна теологии заключается в антропологии, тайна же спекулятивной философии – в теологии, в спекулятивной теологии, тем отличающейся от обычной теологии, что она переносит в посюстороннее, то есть делает наличным, определяет и реализует божественное существо, удаленное в потустороннее под влиянием страха и непонимания. … «Пантеизм» – неизбежное следствие теологии (или теизма), пантеизм – последовательная теология; «атеизм» – неизбежное следствие «пантеизма», или – последовательный «пантеизм»»[82]82
  Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии. / Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2-х тт. Т. 1. – М.: Политическая литература, 1955. – С. 114.


[Закрыть]. Итак, опрокинутость в текучую современность, в тотальную историчность – в некотором смысле проверка на прочность: что останется в человеке человеческого, если то, что определяло его стремление к гуманности и человечности, трансцендентное, или сакрально личностное пространство, устранить. Т. е. нет Другого, снимающего груз экзистенции, координирующего меру ответственности и степень свободы. Это утверждает власть не Авторитета, но относительности, точнее – релятивизм и становится авторитетом. Дело, собственно, не в этом: выстраивание привычных соотношений универсалий: первоначальная слитность с сущим, уход в желании самоконструирования, своеобразный этап разбиения с сущим, наконец, понимание своего единства с эссенцией и со всем существующим уже на более высоком уровне, – подразумевает время жизни отдельного человека в процессе его становления и самопознания; хуже, когда этот процесс «теряется» в поколениях. Например, «предположим, что некто, обучающийся танцам, сказал бы: «На протяжении сотен лет одно поколение за другим училось этим движениям, пора бы уж мне как-то воспользоваться этим и сразу начать танцевать французский танец». Все, конечно, немного посмеялись бы над ним; однако в мире духа нечто подобное считается в высшей степени уместным. Что же тогда значит воспитание? Я всегда полагал, что некий курс, который проходит отдельный индивид, чтобы нагнать самого себя; и тому, кто не желает проходить такой курс, мало поможет даже то, что он родился в самый просвещенный век»[83]83
  Кьеркегор С. Страх и трепет. / Кьеркегор С. Страх и трепет. Сб. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 1998. – С. 45.


[Закрыть]. Духовное развитие требует, как и интеллектуальное, физическое, усилий. Т. е. усвоение духовной традиции, или распредмечивание, инициирует личностную работу, развивая характерный для данного социума субъект культуры. Движение от субъекта культуры к культуре субъекта – следующий шаг, но, что сможет мотивировать покинуть «пределы» субъекта культуры в отсутствии Смысла?