Текст книги "Hubris. Смещение по контуру (предварительный набросок к метамодернистскому проекту)"

Объект в меонтологии. В отличие от Грэма Хармана, Тимоти Мортона, Тристана Гарсиа и Леви Р. Брайанта, Юджин Такер воздает оммаж кантовской традиции. Более того, Такер отталкивается от идеи “вещи-в-себе”, “вещи-для-нас”, когда в меонтологию вводит понятия “мир-в-себе” (для обозначения Земли), “мир-для-нас” (собственно Мир), “мир-без-нас” (Планета) для объяснения человеческого и нечеловеческого измерений, задаваясь вопросом: можно ли помыслить мир-без-нас? При этом понятие “мир-без-нас” для философа релевантно кантовскому понятию “вещи-в-себе”. Однако, новизна такеровского взгляда заключается в попытке выстроить отношение между “миром– без-нас” – с одной стороны и “миром-для-нас”, “миром-в-себе” – с другой. Загадочный “мир-без-нас” (Планета) не является чем-то закрытым автономно присутствующим, но, по Такеру, проявляет себя в разломах и аномалиях “мира-в-себе” (Земли) и “мира-для-нас” (собственно Мира)[165]165
  Такер Ю. Ужас философии: в 3 т. Т. 1: В пыли этой планеты. – Пермь: Гиле Пресс, 2017. – С. 15.


[Закрыть]. Трансформация кантовской “вещи-в-себе” в такеровском “мире– без-нас” тем удивительнее, что философ, сохраняя качественные свойства “вещи-в-себе” – непознаваемость, непроницаемость для чувственного восприятия, – “размыкает” ее форму. Форма “мира-без-нас” не является цельной, автономной, атомарной: она суть отношение и иное “мира-в-себе” и “мира-для-нас”. Попытка преодолеть непознаваемость “вещи-в-себе” напоминает обратное – утверждение все того же Тезиса о человеческой исключительности с приписыванием объекту неких свойств, не считываемых в чувственном восприятии, рациональном постижении, но при этом каким-то образом обозначенных актором, индивидом.

Продолжая такеровский философский бестиарий “невозможных форм жизни”, объект в виталистской концепции Бена Вударда “собирается” на границе органического и неогранического миров, реабилитируя низшие ступени материального. Виталистская оптика философа (так называемый “темный витализм”) направлена против антропоцентристских концепций, развиваясь в русле спекулятивного реализма. Она актуализирует жизненную потенциальность, пребывающую в состоянии протоформ – слизи, ила, грязи. Именно такая “базисная реальность жизни и материи”, по мысли философа, существовала до мышления, представляя собой то нечто, чем является природа, присутствуя в материальном мире человека, склизском в своей основе. Согласно концепции Вударда: «Темный витализм – альтернатива бергсоновскому соединению идеализма и витализма, а также более реалистическое прочтение шеллинговского сочетания материализма (или механицизма) и витализма. Темный витализм принимает реальность, в основе своей состоящую из процессов и сил, но не пытается сделать такую контингентность или процессуальность чем-то сразу помысленным или же постигнутым в рамках одного разума. Он, таким образом, являет собой странное сочетание реализма и витализма»[166]166
  Вудард Б. Динамика слизи. Зарождение, мутация и ползучесть жизни. – Пермь: Гиле Пресс, 2016. – С. 81.


[Закрыть]. Антикорреляционистский витализм Вударда простирается за границы биожизни, концептуализируя процессы и состояния низменной материальности, где любые дифференциации “гасятся”. Не-различимое здесь объективируется и обозначается через способы его динамического проявления во времени и пространстве, такие, как запутанность, свертывание– развертывание, повторение.

Контуры объекта в не-человеческой феноменологии. В противоположность феноменологической и постфеноменологической традициям Дилан Тригг создает свой – хюбристичный – вариант феноменологии без субъекта – не-человеческую феноменологию, допускающую возможность постижения чужеродного, иного вне классической связки бытия и мышления. Его философский проект в рамках постчеловеческой онтологии направлен на критику осмысления мира в категориях нашего к нему отношения, доступа. Можно ли помыслить мир с позиции иного, будучи иным, т. е. отказавшись от исключительно человеческих координат? При построении не-человеческой феноменологии Дилан Тригг опирается на классиков феноменологической мысли Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти, Э. Левинаса. Исходный пункт его размышлений – представление, близкое к идеям Мерло-Понти, о первичности тела при конструировании “Я”. Но Тригг оговаривает, что телесный субъект – это не обязательно человеческий субъект: “Феноменологии необходимо осмыслить иное тело…мы бы хотели рассмотреть неэтичное тело, предшествующее личной идентичности и культурной ассимиляции. Важно заменить, что то, как живое тело оказывается привязанным к жизни, всецело контингентно. Конкретная конфигурация человеческого тела никогда не будет конечной точкой в истории… – иное тело у Тригга…не только предшествует человеческому, но и в каком-то смысле противостоит самой человеческой экзистенции в той мере, в какой оно дестабилизирует опыт бытия субъектом, вскрывая неассимилированную глубину в самой сердцевине привычного существования”[167]167
  Тригг Д. Нечто: Феноменология ужаса. – Пермь: Гиле Пресс, 2017. – С. 18.


[Закрыть]. Еще одно понятие Мерло-Понти, которое Тригг адаптирует к не-человеческой феноменологии, – это понятие “чужой субъективности”, выстраивающее иное в прошлом. Однако человеческое и иное, чужое, могущее оказаться близким к животному, переплетены (Ineinander): “Такая констелляция дивергентных форм жизни, населяющих одно и то же тело, носит как пространственный, так и временной характер. Так, Мерло-Понти упоминает «строгую одновременность» тел и указывает на «натальное прошлое», которое в то же самое время является местом «филогенетической» истории”[168]168
  Там же. – С. 41


[Закрыть]. Т. е. нечеловеческое, сплетаясь с человеческим, обращает взгляд к прошлому, к истоку человека как вида. Этой стадии у Тригга предшествует еще более ранняя – “анонимного существования”, которому релевантно левинасовское понятие безличного наличествования – “имеется” (”ilya”). Для сообщения ее координат он прибегает к понятиям “архи– ископаемого” и “доисторического” Квентина Мейясу, указывающим на реальность до возникновения органической жизни и появления человека как вида. “Неэтичное тело”, таким образом, оказывается тем истоком, что предваряет человеческое и, проступая в “привычной для нас вещи – теле”[169]169
  Там же. – С. 154.


[Закрыть], объективирует его как чужое, как “место” нечеловеческого и “анонимного существования”. И, тем не менее, Тригг в прочерчивании маршрутов не-человеческой феноменологии досадно предсказуем, выстраивая концептуальную схему: феноменология эволюционная теория – спекулятивный реализм в координатах тела, телесного опыта, его трансформаций, подобно граттажной технике, поднимающих на поверхность нижние эволюционные слои, чужие, иные, не-человеческие – “другое” в себе, объективирующее “себя”, смещающее границы личной идентичности.

Таким образом, стратегия субъекта после постмодернистского дискурса, выявившего его несостоятельность, исторически сменяется стратегией объекта, тематизированной в философии Бруно Латура, в объектно-ориентированной онтологии Грэма Хармана, в философии Тристана Гарсиа, плоской онтологии Мануэля Деланда, в спекулятивном реализме Квентина Мейясу и Бена Вударда или философии квази-объекта, нашедшей свое воплощение в философской метафорике Мишеля Серра, в не/человеческой феноменологии Дилана Тригга, меонтологии Юджина Такера. Поэтому точнее было бы говорить о стратегиях объекта в Метамодернизме.

Распределенное сознание, или о новых горизонтах расширения в электронной культуре

Синтез нано-, био-, инфо-, когнитивных и социогуманитарных технологий (НБИКС), картографирующих terra nova технобиоэволюции человека, в настоящее время уже определил новый виток цивилизационного развития. Коэволюция технологизирующегося человека и техники, становящейся все более «антропоморфной», бионической, их сращение, формирует в итоге модель распределенного сознания, типичную для информационного общества и электронного типа культуры, где человек часть когнитивных функций уступает, передает гаджетам, которые фиксируют, сохраняют, анализируют информацию, фильтруя поступающий поток. Техника перестает быть «протезами», обозначающими только пределы внешнего расширения человека, она изменяет тип коммуникации, нейронные связи в мозге, модель поведения, представление о «схеме тела» и «Я». В этом контексте хайдеггеровское размышление о технике оказывается на редкость своевременным и точным. В его рассуждениях о существе техники ключевым становится первоначальный способ считывания понятия «техне», которое вплоть до платоновской эпохи соотносилось с понятием «эпистеме», означая умение разбираться, прояснять, в хайдеггеровской мысли – переводить, выводить невыраженное, непроявленное из потаенности в состоящее-в-наличии, когда человеку не остается ничего иного, как дать этому переходу осуществиться: «Существо современной техники являет себя в том, что мы называем по-ставом…что такое по-став сам по себе? …Он – способ, каким действительное выходит из потаенности, становясь состоящим-в-наличии. Опять спросим: происходит ли это открытие потаенности где-то за пределами всякой человеческой деятельности? Нет. Но все же оно происходит не только в человеке и не главным образом через него. …По-став есть собирающее начало того устанавливания, которое ставило человека на раскрытие действительности способом поставления его в качестве состоящего-в-наличии.

…Существо современной техники ставит человека на путь такого раскрытия потаенности, благодаря которому действительность повсюду, более или менее явно, делается состоящей-в-наличии»[170]170
  Хайдеггер М. Вопрос о технике / Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С. 231.


[Закрыть]. М. Хайдеггер, таким образом, раздвигает инструменталистское и функционалистское измерения техники, упирающиеся в ее прикладной характер, трактуя ее как по-став, поставление, ставящее в проявленное. И в этот переход непроявленного в наличностное человек оказывается включен как переводчик. В этом смысле логика развития электронной культуры раскрывает специфику другого, прометеанского по своему размаху, процесса, характеризующегося не только конвергенцией человека и машины, но и, с одной стороны, отмеченного наращением темпа когнитивной эволюции, с другой – коэволюцией техно– и биосферы.

Небезынтересны в этом плане размышления одного из ярких представителей спекулятивного реализма Рэя Брассье. В статье “Прометеанизм и его критики” (2014 г.) Брассье рассматривает прометеанские проекты не только в контексте амбиций политических режимов прошлого (чему он уделяет много внимания), но и с позиции тех возможностей, которые предоставляют нам НБИК-технологии. Философ иронически относится к опасениям, основанным на малопредсказуемых последствиях развития НБИК-технологий для человечества, усматривая в их критике конверватизм и почти богословское порицание научного прогресса и хюбристичности. Однако Брассье заявляет о необходимости пересмотра представлений о субъективизме без самости, субъективизме, выражающем автономность без волюнтаризма. В философском знании ХХ в. метафизический волюнтаризм М. Хайдеггера более всего претендовал на прометеанскую роль. Проект прометеанства Рэя Брассье, спроецированный в контекст НБИК-технологий, исторически близок просвещенческому. Равновесие между данным и созданным, могущее быть поколебленным при технологическом вмешательстве в человеческую природу, что и является предметом постоянной полемики, по мнению Брассье, в своей основе динамично и процессуально: «Что мы можем сделать из себя?» В этом отношении прометеанство – это утверждение, что нет никаких оснований предполагать заранее установленный предел того, чего мы можем достичь, или способов, которыми мы можем трансформировать себя и свой мир”[171]171
  Brassier R. Prometheanism and its Critics // #Accelerate: The Accelerationist Reader / Mackay R., Avanessian A. Falmouth: Urbanomic. – 2014. – P. 470.


[Закрыть]. Философ отмечает, что в прометеанстве следует усматривать определенный тип самопостроения – деятельности, должной регулироваться корпусом правил, конвенций. В свою очередь, последние предполагают разработку такой рационалистической концепции, которая могла бы описывать эти правила и конвенции как способы координации и упорядочивания происходящих изменений: “Способы, которыми мы понимаем мир, и способы, которыми мы меняем мир на основе нашего понимания, перманентно пересматриваются. То, что разворачивается, динамический процесс, не сводящийся к восстановлению равновесия, но отменяющий противопоставление между порядком и хаосом и признающий, что мы несем ответственность за последствия нашей технологической инноватики”[172]172
  Brassier R. Prometheanism and its Critics // #Accelerate: The Accelerationist Reader / Mackay R., Avanessian A. Falmouth: Urbanomic. – 2014. – P. 486.


[Закрыть]. Позиция Брассье направлена на продолжение просвещенческого проекта в его наиболее радикальной версии, отдающей оммаж научной рациональности, естественным наукам, когнитивистике и философии сознания, направленным на преодоление корреляционизма. Программа Р. Брассье находит критику со стороны объектно-ориентированных философов, таких, например, как Г. Харман[173]173
  См. Харман Г. Спекулятивный реализм: введение. – М.: РИПОЛ классик, 2019. – С. 73–141.


[Закрыть], но немаловажным видится концептуализация ряда вопросов, поднятых в когнитивистике, в том числе, вопрос соотношения данного и созданного в человеческой природе.

С позиции эволюционной эпистемологии, биологическая эволюция себя продолжила в геннокультурной коэволюции, постулирующей наличие прямых и обратных связей между генами и социокультурной средой, осуществляемых когнитивной системой. И. П. Меркулов описывает механизм геннокультурной коэволюции следующим образом: «При определенных условиях накопленная культурная информация и социокультурная среда становятся достаточно значимыми факторами естественного отбора, в том числе и отбора возникающих в когнитивной системе (на генетическом и клеточном уровнях) селективно ценных изменений, которые, в свою очередь, влекут за собой соответствующие изменения в доминирующих способах обработки когнитивной информации. …Поскольку адаптация и выживание живых систем обеспечиваются благодаря приобретению и аккумуляции информации об окружающей среде, то эволюция жизни – это эволюция механизмов адаптации, генетически контролируемых способов обработки информации. С этой точки зрения, когнитивные и ментальные способности людей также следует рассматривать как продукт информационного развития, который скорее всего предполагает переход от сугубо биологической эволюции к эволюции геннокультурной»[174]174
  Меркулов И. П. Когнитивная эволюция. – М.: Изд-во РОССПЭН, 1999. – С. 3–4, 295.


[Закрыть]. Когнитивная эволюция оказывается, таким образом, направляема динамикой развития культуры и определяет содержание и специфику геннокультурной коэволюции, подводя к мысли, что врожденное знание может быть подвержено фенотипической изменчивости. Здесь вспоминается известный исторический диалог основателя трансцендентальной философии И. Канта и родоначальника этологии К. Лоренца. Цель, которую ставил перед собой К. Лоренц, отчасти полемизируя через плотность исторического пространства с И. Кантом, сводилась к примирению кантовского априори с эволюционной теорией. Прежде всего, этолог рассмотрел кантовское априори как его противоположность – апостериори. Порядок его основных положений был таков: наши формы восприятия пространства и времени, которые, по Канту, присутствуют априорно в представлениях и задают форму нашего опыта, делая последний возможным, являются эволюционно выбранным механизмом адаптации к реальности, т. е. в онтогенезе присутствуют в свернутом виде все те программы адаптации, которые реализуются при соприкосновении с теми условиями, которые спровоцировали их появление и закрепление как естественно наличных, априорных. Это значит, что процесс восприятия реальности координируется механизмами адаптации суть априорными категориями, подчиненными определенным законам: «Понимание того, что все законы «чистого разума» базируются на самых что ни на есть физических и механических структурах центральной нервной системы человека, развивавшихся на протяжении множества эпох подобно любому другому органу, с одной стороны, подрывает, а с другой – существенно укрепляет наше доверие к законам «чистого разума»[175]175
  Лоренц К. Кантовская доктрина в свете современной биологии. // Человек. – 1997. – № 5. – С. 23.


[Закрыть]. В одном К. Лоренц не стал спорить с И. Кантом: объективное познание действительности выявляет способ ее распознавания, сообразный настоящему уровню развития субъекта познания, его ракурсу. Выбор точки зрения – выбор позиции, открывающей объект познания в максимальном выявлении спектра его свойств или в акцентировании отдельного свойства, доминирующего для фигуры интерпретатора. Но желание превзойти заданные границы восприятия отмечает всё движение человеческого разума, запечатленного в истории культуры.

Предположим, что априорные формы и в самом деле апостериорны, но тогда правомерно допустить, что выстраивание распределенного сознания, организованного в технобиооболочку, может быть такой же естественной ступенью развития человека, как и все ей предшествовавшие. В сущности, вся культурно-цивилизационная среда в настоящее время работает на формирование масштабного распределенного сознания, супермозга, где индивидуальное сознание оказывается включенным и технически сращенным с ним. Мы превращаемся в глобальный муравейник, где индивид, интегрированный в технобиосреду, рассматривается именно как носитель сознания. В итоге, вся глобальная технобиооболочка оказывается ориентирована на перекомпоновку внутреннего пространства субъекта, что, конечно, отражается на его феноменальных состояниях. Как он будет мыслить «схему собственного тела», каковы будут его представления о границах "Я" и «не– Я»? Может, переход от локального и субъективного к технобиооболочке – это ступень эволюции?! Уже не сомневаясь, ряд отечественных исследователей полногласно приходят к такому выводу. К их числу относятся И. Ю. Алексеева, В. И. Аршинов, В. В. Чеклецов. Они придерживаются мнения, в соответствии с которым биологическая эволюция человека, завершившаяся 40 тыс. лет назад, сменилась технобиоэволюцией: «Технобиоэволюция – уже реальность, однако в процессе ее человек не перестает быть человеческим существом, но становится все более технологизированным человеческим существом. Когда мы говорим о техночеловеке как результате такой эволюции, мы отнюдь не отождествляем его ни с постчеловеком, ни с биороботом. Техночеловек не приходит на смену человеку разумному, но является ступенью его развития – технологизированным человеком разумным»[176]176
  См. Алексеева, И.Ю., Аршинов, В.И., Чеклецов, В.В. – «Технолюди» против «постлюдей»: НБИКС-революция и будущее человека. // Вопросы философии. – 2013. – № 3. – С. 12–21.


[Закрыть]. В сущности, мыслительная традиция подтверждает свою жизнеспособность через презентацию объяснительных моделей историко-культурных контекстов. Однако, после постмодернистского развенчания Смысла, «недоверия в метарассказы» ни одна объяснительная модель не может быть окончательной, завершенной. Она открыта, опрокинута в контексты, включена в процедуры интерпретации. Насколько она транслирует антропологический, культурный, социальный опыт современности? И каков субъект культуры ею позиционируемый? Можно ли вообще говорить о субъекте, если граница между техносредой и человеком стирается: человек живет в мире технологий – технологии живут в человеке. Человек срастается с техникой, а техника – с биосредой, более того, она становится все более бионической. В частности, О. С. Нарайкин констатировал: «В нашу жизнь уже прочно вошли нанотехнологии как принципиально новая технологическая культура, основанная на возможности прямого, направленного манипулирования атомами и молекулами. …сближение и взаимопроникновение „неорганики“ и биологического мира живой природы – соединение возможностей современных технологий, в первую очередь твердотельной микроэлектроники как наивысшего технологического достижения современности, с „конструкциями“, созданными живой природой»[177]177
  Нарайкин, О.С. – От новой науки к новой инженерии. // Наука и жизнь. – 2011. – № 12. – С. 28.


[Закрыть]. Показательным примером подобной включенности нанотехнологий в жизненный мир человека, адаптации к ним, сживания с ними является автобиографическая книга доктора М. Хороста «Всемирный разум», где автор описывает свое физическое и экзистенциальное состояния после того, как ему в мозг вживили кохлеарный имплант, разрешивший его проблемы со слухом, – с одной стороны. С другой – он оказался вырван из перманентной тональности внутренней речи в мир многозвучия, полифонический мир, который мгновенно изменил все его прежние представления о реальности, понимании себя, т. е. его собственный голос наполнился звуковым объемом – обрел «тело», будучи им самим услышанным. Подобных примеров, где нанотехнологии качественно изменяют жизнь людей с ограниченными возможностями, множество[178]178
  См. Фукуяма, Ф. Наше постчеловеческое будущее: последствия биотехнологической революции. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008; Стикс Гэри Как подключиться к мозгу // В мире науки. – № 2. – 2009. – С. 34–39; Николелис Мигель и Рибейро Сидарта В поисках нейронного кода // В мире науки. – № 4. – 2007. – С. 37–43.


[Закрыть]. Но многочисленны и опасения, что темп технобиэволюции несоизмерим с настоящим духовно-нравственным развитием человека. Поэтому намечать перспективы технобиэволюции пока преждевременно. Тем не менее, сложно не согласиться с Е. А. Никитиной, утверждавшей, что изменяются свойства самоорганизующегося техномира, в который погружен субъект: «В условиях интенсивно развивающихся инфосферы и техносферы постепенно меняется качество среды, с которой взаимодействует познающий субъект. Человек создает уже не просто „вторую природу“, но проекции себя самого вовне»[179]179
  Никитина, Е.А. Проблема единства сознания в эпистемологии. – М., 2007. – С. 125. 1 10


[Закрыть]. Только одно, пожалуй, уже проблематично безоговорочно принять. Рассмотрение культуры как «второй природы», отличной и противостоящей в человеке его первой, биологической, – парадигма, ушедшая вместе с евклидовой геометрией, ньютоновской механикой в анналы истории. Есть определенная логика разворачивания внешнего расширения человека. И есть предел такого расширения. Совершенно очевидно уже в данный момент, что внешнее расширение через биотехнологии будет опрокинуто вовнутрь человека, имея своей целью изменение его природы, ее культивирование, – этап, к которому традиционно возводят начало культуры как выращивания, возделывания, культивирования растений. «Символическое животное», оперирующее вторичными моделирующими системами, надстраивающимися над натуральными, – не только проницательная кассиреровская характеристика человека, но считывание его видовой специфики, проблематизирующей данной оговоркой безоговорочное вписывание homo symbolicus в общий процесс эволюционного развития. Нужно признать, что человек эволюционирует вместе с символическим универсумом, им создаваемым, который суть вынесенная вовне и закодированная информация, интериоризированная им при дешифровке с целью изменения, корректуры своей природы или раскрытия свернутого в нем потенциала, находящегося в спящем состоянии. С подобного ракурса размышления Т. В. Черниговской, высказавшейся в пользу того, что сознание само по себе может представлять распределенный процесс, в данном контексте уместны: «Важно и то, что часть когнитивной деятельности происходит не индивидуально, а координировано с другими людьми или артефактами, и сознание, как бы его ни понимать, может рассматриваться и как распределенный процесс»[180]180
  Черниговская, Т.В. Время – дом, где мы живем, или оно создается нашим мозгом? / Черниговская, Т.В. Чеширская улыбка кота Шредингера: язык и сознание. – М.: Языки славянской культуры, 2013. – С. 330–331.


[Закрыть]. Если собственно сознание – распределенный процесс, допустим, то это положение отчасти объясняет необходимость символического порядка, вынесенного вовне, и по-другому ставит вопрос о соотношении сознания и познания. Пока этот вопрос остается открытым… Кроме вышесказанного, в пользу рассмотрения технобиоэволюции как формы когнитивной эволюции свидетельствует философия нового натурализма Ж.-М. Шёффера. Он, в частности, постулировал: «Культура» не трансцендентна биологии человека, она составляет один из главных ее признаков»[181]181
  Шеффер, Ж.-М. Конец человеческой исключительности. – М.: НЛО, 2010. – С. 168. 1 1 1


[Закрыть]. В данном случае совершенно иначе видится модель распределенного сознания, к которой, как правило, обращаются при объяснении, анализе образа субъекта информационной эпохи и экранной культуры, где основным источником хранения, трансляции, презентации и комбинации блоков информации, является экран, а не, скажем, кожа убитого животного, глиняная табличка, папирус, книга. Однако, и экран, и папирус, и глиняная табличка, и книга исторически играли роль своеобразных аккумуляторов вторичных языков, формирующих соответствующего данному типу культуры субъекта. И историческая специфика этих «аккумуляторов» памяти не менее важна, чем их «начинка»: «средство само есть содержание».

В частности, Г. Смолл и Г. Ворган, анализируя воздействие умных технологий на мозг человека, пришли к заключению, что уже на настоящий момент наметился так называемый «мозговой разрыв» между «цифровыми иммигрантами» и «цифровыми от рождения», лишь косвенно отсылающий к «великому разрыву» Ф. Фукуямы и отчасти иллюстрирующий причины конфликтов современных отцов и детей. На основе исследования ученые пришли к выводу, что цифровые технологии не только инициируют развитие многозадачности у человека, когда он занимается разными делами одновременно (отвечает по телефону на звонок, скачивает музыкальную композицию, следит за френд-лентой в социальной сети), но изменяют нейронные связи в его мозге, и дело здесь не только в том, что для «цифровых от рождения» естественной коммуникативной средой стала Сеть, которая задает свои этические нормы и определенный формат общения, но изменяется сам способ кодирования информации в его мозге: «Ежедневное воздействие хай-тека – компьютеров, смартфонов, видеоигр, интернет– поисковиков – заставляет нервные клетки изменяться, выбрасывать нейротрансмиттеры и объединяться в новые сети (в то время как старые постепенно разрушаются). …Нейронные сети в мозгу устроены по-разному у «цифровых от рождения» и «цифровых иммигрантов»… Бомбардировка растущего мозга «цифровыми» стимулами учит быстрым реакциям, но при этом кодирование информации происходит иначе, чем в мозгу у людей в возрасте»[182]182
  Смол, Г., Ворган, Г. Мозг онлайн. Человек в эпоху Интернета. – М.: КоЛибри, Азбука– Аттикус, 2011. – С. 14, 16, 61.


[Закрыть]. Изменяются не только способы кодирования информации, картины разворачивающегося перед глазами (читай – мозгом) мира, становящиеся содержанием памяти, но и память. Т. Имамичи в своей статье рисует почти постапокалиптический образ памяти человека, ушедшей от повествовательности, непрерывности в конкретность и оперативность чисел[183]183
  Имамичи, Т. – Моральный кризис и метатехнические проблемы. // Вопросы философии. – 1995. – № 3. – С. 80.


[Закрыть]. Однако, не менее убедительно несводимость компьютерной метафоры к описанию работы памяти изложено в статье Т. В. Черниговской[184]184
  Черниговская, Т.В. – Язык, мозг и компьютерная метафора. // Человек. – 2007. – № 2. – С. 63–75. 1 12


[Закрыть].

Итак, очевидно даже при первом приближении, что технобиоэволюция изменяет внутреннее пространство человека, его «схему тела», представление о границах «Я» и «не-Я». Хотя видится избыточным позиционировать внешнее расширение человека как обратно пропорциональное его внутреннему сужению: границы «Я» не стабильны, но динамичны, подвижны; как и избыточно заблаговременно приветствовать или становление ноосферы (в шарденовском понимании), или реализацию типлеровского сценария переноса сознания на электронные носители (в сущности, продолжение дуалистической концепции сознания, допускающей разведение сознания и тела). Модель распределенного сознания отчасти проясняет механизмы взаимодействия в коэволюции био– и техносреды. Примечательно, что эта модель отнюдь не нова: к ней обращаются при анализе многих природных систем, начиная от муравьиной семьи, пчел и т. д. Собственно, интересна не только модель, но и исторический контекст, вызвавший ее к жизни, его параметры и способы выстраивания субъективного пространства; ведь сращение нано-, био-, инфо-, когнитивных и социогуманитарных технологий корреспондирует о формировании новой реальности: каковы будут ее риски, диапазон в ней творческой и индивидуальной свободы человека, какова степень ее надежности для homo symbolicus, а для homo deus? Как писал Рэй Брассье: “Прометеанство обещает преодоление противостояния между разумом и воображением: разум питается плодами воображения, но он также может изменить пределы воображения”[185]185
  Brassier R. Prometheanism and its Critics // #Accelerate: The Accelerationist Reader / Mackay R., Avanessian A. Falmouth: Urbanomic. – 2014. – P. 487.


[Закрыть].

Что в итоге мы знаем о человеке и границах его познания? Что мы знаем о границах мира? Что мы называем реальностью? Что объяснительные модели, исторически сменяющие друг друга, зависимые от аксиосферы, культурных контекстов, технологий, готовности принять открывшиеся знания, приближают к нам из многоцветной ткани реальности, а что остается на гранью восприятия? Весь обозначенный круг вопросов вращается вокруг одного: есть ли у нас доступ к реальности? Последователи спекулятивного реализма, нейрофилософии настроены весьма оптимистично. Адепты гипотетического реализма более осторожны, говоря о предположительном характере нашего знания[186]186
  Меркулов И. П. Эпистемология (когнитивно-эволюционный подход). Т. 2. – СПб.: Изд-во РХГА, 2006. – С. 61, 62. 1 13


[Закрыть]. Но думается, немаловажно сначала определить координаты «что».