Текст книги "Боги как реальность. Книга 2. Суд. Теория идеального общественного договора"

Глава 2
Рациональная Религия

В науке есть радикально иное представление о богах и, соответственно, о Религии – рациональное. Попытки дать рациональное объяснение религиозному мировоззрению предпринимались в науке еще с начала 19 века. Это направление в антропологии получило название «эволюционной». Основателем этой теории является выдающийся английский этнограф, культуролог, исследователь религиозных обрядов и церемоний Эдвард Бернетт Тейлор (1832–1917). Основные положения эволюционизма были изложены в работах Эдварда Б. Тейлора – основная работа «Первобытная культура». Значительный вклад в развитие теории внесли Герберт Спенсер (1820–1903) – основная работа «Системы синтетической философии», Льюис Г. Морган (1818–1881) – «Древнее общество», Джеймс Дж. Фрэзер (1854–1941) – «Золотая ветвь», Джон Ф. Мак-Леннан (1827–1881) – «Теория патриархата», Дж. Лаббок (1834–1913) «Происхождение цивилизации».

Эдвард Бернетт Тейлор является автором анимистический теории происхождения религии, согласно которой все так называемые верования имеют реальную практическую значимость для тех, кто ими пользуется.

Возникновение мифологии и религии Тейлор относил к первобытному состоянию и возводил не к «натурализму», а к анимизму, то есть к представлению о душе, возникшему в результате чисто рациональных размышлений «дикаря» по поводу смерти, болезни, снов и в целом об устройстве окружающего мира, включая человеческий социум. Именно чисто рациональным, логическим, путём первобытный человек, по мнению Тейлора, и строил мифологию, ища ответы на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений. Мифология отождествлялась, таким образом, со своего рода рациональной «первобытной наукой». Тейлор пишет: «В соответствии с этой детской первобытной философией, которая видит в человеческой жизни принцип, позволяющий непосредственно понять всю природу, дикарская теория мира приписывает все явления произвольному действию личных духов, распространенных повсюду. Это не продукт воображения, следующего только собственным своим побуждениям, а разумная индукция, согласно которой следствия вытекают из причин. Эта индукция привела грубых первобытных людей к заселению подобными призраками своих жилищ, своего окружения, обширной земли и небесных пространств. Духи являются просто олицетворенными причинами»[10]10
  Тейлор Э. Б. /Первобытная культура: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1989.– 410 с.


[Закрыть].

Дж. Фрезер акцентировал свои исследования на магии, в которой видел древнейшую универсальную форму мировоззрения. Миф для Фрезера выступал в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира с рациональных позиций. «Магия – там, где она встречается в чистом виде, – предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим без вмешательства духовного или личного агента. Фундаментальное допущение магии тождественно, таким образом, воззрению современной науки: в основе, как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений. У мага нет сомнения в том, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, что свершение нужного обряда, сопровождаемое определенными заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату, если только колдовство не будет сведено на «нет» более сильными чарами другого колдуна. Маг не упрашивает высшую силу, не ищет благорасположения переменчивого и своевольного сверхъестественного существа, не унижается перед грозным божеством. Но власть его, сколь бы великой он ее ни считал, никоим образом не является властью произвольной и безграничной. Он располагает ею лишь постольку, поскольку строго следует правилам своего искусства или природным законам, как он их понимает. Пренебрегать этими правилами, преступать эти законы (пусть даже в самом малом) значит навлекать на себя неудачу и даже подвергать крайней опасности свою жизнь. Если маг и претендует на верховную власть над природой, то это власть конституционная, ограниченная в своих полномочиях и осуществляемая в точном соответствии с древним обычаем. Так что аналогия между магическим и научным мировоззрением является обоснованной. В обоих случаях допускается, что последовательность событий совершенно определенная, повторяемая и подчиняется действию неизменных законов, проявление которых можно точно вычислить и предвидеть»[11]11
  Дж. Фрезер. Золотая ветвь, гл.4 Магия и религия.


[Закрыть].

В целом эволюционисты собрали и проанализировали огромный объем фактологического материала по практическому применению мифологических знаний, который высоко оценил известный критик эволюционизма в антропологии Леви-Брюль Люсьен: ««Золотая ветвь» Фрэзера, например, отлично показывает, как анимизм объясняет множество верований и обычаев, распространенных почти всюду среди низших обществ, верований и обычаев, многочисленные следы которых сохранились и в нашем обществе. Остается, впрочем, надежда, что анимистическая гипотеза будет подтверждена фактами, что в ней найдут удовлетворительное объяснение институты и верования низших обществ. Этому делу Тейлор, Фрезер, Лэнг и столько других представителей школы посвятили свои знания и талант. Тому, кто их не читал, трудно представить себе, то необычайное обилие фактов, которое они приводят для доказательства своего тезиса»[12]12
  Леви-Брюль Люсьен. Сверхъестественное в первобытном мышлении/ Ред. Л. М. Штутина. Издательство «Педагогика-Пресс», 1994. – 6 с.


[Закрыть].

Однако ученым этой школы не удалось составить целостную картину религиозного мировоззрения и практического его применения. Это стало причиной вполне обоснованной критики: «Может быть, это произошло оттого, что они не задавались общими проблемами, что после сравнения первобытных обществ между собою они не сравнивали их с нашим обществом? Отнюдь нет. Напротив, английская антропологическая школа, по примеру своего главы, всегда и всюду старается показать связь между мышлением «дикарей» и мышлением «цивилизованных»; она даже стремится объяснить эту связь. Но как раз объяснение и помешало ей идти дальше. Объяснение было заранее готово. Она не искала объяснения в самих фактах, а навязывала его фактам»… и далее «Обнаруживая в низших обществах институты и верования, столь отличные от наших, она не задала себе вопроса, не следует ли для того, чтобы понять это различие, изучить несколько гипотез. Для них само собой разумелось, что факты могут быть объяснены только единственно возможным путем. Но являются ли коллективные представления, присущие рассмотренным ими обществам, продуктом высших умственных процессов, тождественных с нашими, или они должны связываться с мышлением, отличным от нашего в известной, подлежащей определению мере? Эта альтернатива никогда не возникала в их сознании»[13]13
  Леви-Брюль Люсьен. Сверхъестественное в первобытном мышлении/ Ред. Л. М. Штутина. Издательство «Педагогика-Пресс», 1994. – 5 с.


[Закрыть].

Леви-Брюль, критикуя эволюционистов в своей работе «Сверхъестественное в первобытном мышлении», изданной в 1922 г, противопоставляя индивидуальное мировоззрение коллективному, вводит дополнительный фактор – пралогическое общественное мышление, которое должно было, по его мнению, объяснить причудливые логические формы мировоззрения наших древних предков: «анимистическая гипотеза становится сомнительной и вместе с ней постулат, на котором она основана. Ибо и постулат и основанная на нем гипотеза оперируют умственным механизмом индивидуального человеческого сознания. Коллективные представления являются социальными фактами, как и институты, выражением которых они служат: если есть в современной социологии твердо установленное положение, так это то, что социальные факты имеют свои собственные законы, законы, которые не в состоянии выявить анализ индивида в качестве такового. Следовательно, претендовать на «объяснение» коллективных представлений, исходя единственно из механизма умственных операций, наблюдаемых у индивида (из ассоциации идей, из наивного применения принципа причинности и т. д.), – значит, совершать попытку, заранее обреченную на неудачу»[14]14
  Леви-Брюль Люсьен. Сверхъестественное в первобытном мышлении/ Ред. Л. М. Штутина. Издательство «Педагогика-Пресс», 1994. – 8 с.


[Закрыть].

Но на эту гипотезу обрушился такой шквал критики, что сам автор в последних своих работах признал ее несовершенство. Со своей стороны хотелось бы отметить, что разделение индивидуального и коллективного мировоззрения и явилось той ошибкой, которая не позволила обеим школам создать полноценную теорию религии как общественного института. Индивидуальное мировоззрение формируется и развивается в процессе социализации индивида и последующего взаимодействия с социумом. Общество не только обеспечивает условия для развития индивидуального мировоззрения, но и ограничивает его развитие в рамках господствующего коллективного мировоззрения. Таким образом, любое индивидуальное мировоззрение является непосредственной частной проекцией коллективного мировоззрения.

Изучение функции религиозных ритуалов стало одной из главных задач французской социологической школы. Ее основатель, Эмиль Дюркгейм считал, что в действительности представление о сверхъестественном – это представление общества о самом себе, попытка его членов интерпретировать структуру социума, в котором они живут, в мифологических образах. Бог – это обожествленное общество: все проявления религии, будь то культ предков, коллективный ритуальный танец или легенды о тотемных животных, направлены на одну и ту же цель – они заставляют членов социума ощущать себя единым коллективом[15]15
  Smart N. The philosophy of religion. N.Y.: Oxford University Press, 1979. P. 184.


[Закрыть].

Настоящий переворот произвело осознание, что «примитивные» религии столь же историчны, как и «цивилизованные»: они развивались и видоизменялись на протяжении тысячелетий, а отнюдь не представляют собой законсервированную исходную форму первобытных верований. Следовательно, даже если гипотетические построения ученых относительно истоков религии верны и представление о сверхъестественном у древнего человека действительно зародилось как попытка осознать природу, это мало что может сообщить нам о современных религиях. Ни для одного народа на Земле, сколь бы примитивным он ни был с технологической точки зрения, религия не сводится лишь к искаженным представлениям о природе. Наивный взгляд дикаря на окружающий мир оказался не более чем мифом: человек из первобытного сообщества, чья жизнь в большей степени зависела от понимания природы, чем наша, вынужден был разбираться в ее законах; Эванс-Притчард вполне справедливо отмечал, что у многих из наших современников сознание является не более структурированным и аналитическим, чем у дикаря[16]16
  Эванс-Притчард Э. История антропологической мысли. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2003. С. 158.


[Закрыть].

Поиск социальной функции религии и культуры в целом стал основой для двух направлений так называемого функционализма, доминировавших в антропологии вплоть до 50—60-х годов прошлого столетия. Первое представлено школой Бронислава Малиновского, согласно взглядам которого, существование любого культурного элемента объясняется психологическим или эстетическим «спросом» на него со стороны индивида; бесполезных культурных явлений, таким образом, не может быть в принципе[17]17
  Малиновский Б. Научная теория культуры, М.: ОГИ, 2005. С. 35.


[Закрыть].

Другое направление, структурный функционализм, начало которому положили работы А. Рэдклифф-Брауна, склонялось к мысли, что культурные явления служат не потребностям индивида, а запросам общества в целом: религия, этика и право способствуют поддержанию стабильности и постоянства его структуры, сглаживая противоречия между составляющими его индивидами и способствуя их кооперации. Рэдклифф-Браун считал свою гипотезу верной только лишь применительно к некоторым религиям – например, «гражданским культам», которые исповедовали в Древнем Риме или конфуцианском Китае, где поклонение богам рассматривалось как способ служения родному сообществу – будь то полис, деревня или государство[18]18
  Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе: Очерки и лекции. М., 2001. С. 206.


[Закрыть].

И снова наблюдается странное разделение индивидуального и социального, как будто человек должен быть или исключительно индивидуальным, или социальным, животным.

Нерешенной проблемой социального подхода было представление о жестком детерминизме общественных институтов и культурных явлений. «Основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы в вещах сопротивление, которое не смог бы преодолеть»– считал Э. Дюркгейм[19]19
  Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. ⁄ Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. – М.: Канон+, 1998. – 432 с. Durkheim Е. Les formes ftlftmentaries de la vie relidieuse. Le systftme totftmique en Australie. 4-йте ftd. Paris, 1960.


[Закрыть]. Безусловно, это очень верное замечание. Из представления о том, что формы религии определяются их социальной ролью, логически вытекает, что изменения в образе жизни общества должны сопровождаться изменением его религии, однако в рамках этого подхода данное правило не срабатывало в отношении мировых религий. Детерминистские концепции, будь то подход Дюркгейма или исторический материализм Маркса, не могли объяснить удивительное постоянство религиозной обрядности и доктрины, и разбивались об «устойчивое сохранение неприспособленного»[20]20
  Дуглас M. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2000. С. 37.


[Закрыть].

И это действительно так и есть, а неспособность ученых увидеть эти изменения, как раз и объясняется тем, что их представления о религии это представления о «бесполезной религии», а потому не имеют практической составляющей, и судят они о той или иной религии в тот или иной период истории исключительно по внешним формальным признакам. Они не могут увидеть разницу между христианской религией Раннего Средневековья, Позднего Средневековья и современным христианством. Это как раз и есть результат работы концепции «Бесполезной религии», о которой было сказано в начале книги.

Религиозные движения, культовые организации, по их мнению, сплошь и рядом действуют нелогично: христианская церковь, в Средние века превратившаяся в богатейшего владельца земель и финансов, продолжала при этом, как и в дни апостолов, проповедовать аскетизм – хотя это, казалось бы, шло вразрез с ее интересами, превращая Святой Престол в удобную мишень для обвинений в лицемерии. В результате эту «нелогичность» попытались объяснить «пережитками». Дискуссия о пережитках считается одной из самых длительных и бесплодных в антропологической науке: она была начата еще Робертсоном-Смитом и Тайлором и не может считаться оконченной и до сих пор. Если эволюционисты полагали такие «бесполезные» элементы религиозных культов простой данью традиции, обреченной со временем на отмирание (прогнозы, кстати, редко оправдывались), то функционалисты старались подобрать «пережиткам» какую-нибудь актуальную причину: например, Б. Малиновский считал, что наличие в культуре элемента, утратившего свою прежнюю функцию, всегда объясняется тем, что он приобрел какую-то новую роль[21]21
  Малиновский Б. Научная теория культуры., М.: ОГИ, 2005. С. 35.


[Закрыть].

Имела место также попытка анализировать религию как систему коммуникации: если ранее ученые рассматривали как исходную точку рассуждений о культуре социальные институты, то теперь они стали проявлять все больше интереса к закономерностям работы человеческого мозга. Человеческий мозг рассматривался как генератор и реципиент информации, а общество в целом – как система, где индивидуальные сознания соединены информационными потоками[22]22
  Винер Н. Кибернетика и общество. М.: Издательство иностранной литературы. 1958. С. 83—102.


[Закрыть].

С этой точки зрения человеческая культура представляется как набор различных кодов, таких как этика, право, естественный язык – или религия, чьи обряды состоят из символов, скрывающих за внешней формой значимое для верующего содержание. Однако для этого метода большинство обрядов низкоинформативны и передают крайне небольшое число значений, имеющих смысл для адресата, – в лучшем случае они позволяют зрителям почувствовать свое единение, очищение от прежней жизни, новый статус и т. п.[23]23
  Bloch М. Symbols, Song, Dance and Features of Articulation. Is Religion an Extreme Form of Authority? //Archives Europnennes de Sociologie. 1974. 15. P. 71.


[Закрыть]

Проще говоря, этот подход не может объяснить значение обряда: получалось, что код крайне несодержателен, а текст при этом неоправданно велик.

Несмотря на то, что в отдельности, ни одно из вышеупомянутых направлений не смогло создать полноценную научную теорию религии, тем не менее, каждое затронуло ту или иную практическую ее сторону, и потому представляют высокую научную ценность.

Эволюционная теория Б. Тейлора рассматривает религии как древние знания, полученные опытным путем, подчеркивая их рационалистическую направленность и считает, что единственное их отличие от современных научных знаний заключается в ином понятийном аппарате.

Соответственно, этот понятийный аппарат может быть расшифрован, а обнаруженные знания проверенны опытным путем.

Функционализм Малиновского и структурный функционализм – подчеркивают чрезвычайную ценность религий, с точки зрения социальной практики.

Соответственно, практическое применение обнаруженных знаний следует искать, в первую очередь, в социальной сфере.

Кибернетический подход – указывает на социально важное коммуникативное значение религии, – на то, что делает индивидов обществом.

Соответственно, эти знания имеют общество образующую функцию.

Эта сторона религиозных знаний работает, и может быть повторена опытным путем.

Глава 3
Четыре модели взаимодействия науки и религии

Существует четыре возможные модели взаимодействия науки и религии, рассматриваемые в научной среде. Эти модели могут пребывать в четырех плоскостях – это Конфликт, Независимость, Диалог и Интеграция.

Самая популярная в массовой культуре модель – это модель независимости. Ты наверняка не раз слышал выражение, что наука отвечает на вопрос «Как», а религия на вопрос «Почему». Идея в том, что для ликвидации вражды между наукой и религией, их, как маленьких детей, надо рассадить по разным комнатам, а лучше зданиям, и сделать так, чтобы они вообще не встречались. Они якобы наблюдают за разными аспектами реальности и жизни и не должны пересекаться. Они говорят на разных языках, и у них разные функции, и точка. И у этой идеи масса сторонников. Например, среди многих, это доктор биологических наук Татьяна Черниговская или математик Алексей Савватеев. Вспоминается Кант, сказавший: «Я должен отказаться от знаний, чтобы сохранить место для веры». То есть, невозможно иметь одно и другое одновременно. И вроде бы здорово. Решение найдено! Конфликту не быть. Так думал известный биолог Стивен Джей Гулд, который предложил эту философскую идею в 1997 году в статье «Не пересекающиеся магистерии». Ее еще называют концепцией NOMA (Non-Overlapping Magisteria).

Следующая модель, имеющая наибольшую медиа-поддержку – это Конфликт. Как известно, Ричард Докинз посвящает значительную часть своей книги «Бог как иллюзия» опровержению концепции NOMA Стивена Гулда. Джери Койн в своей книге «Вера против Фактов: почему наука и религия несовместимы», настаивает, что это не лагерь ученых, а лагерь теологов опровергают концепцию NOMA. Сами верующие отвергают ее, потому что бояться, что это создаст фальшивую дихотомию, где ученые, полностью отделённые от теологии, не смогут увидеть никакой пользы и ценности в теологии, чего они конечно не желают. Им хочется быть на виду и доказать ученым, «что вы нуждаетесь в нас, у нас есть что-то ценное, поэтому не игнорируйте нас». К тому же еще, Фома Аквинский резко отвергал такое разделение. То есть теологи знают, что они выдвигают свои убеждения, основываясь на определённых предположениях о реальном мире, которые они считают истинными. Ведь даже Френсис Коллинз – наверное, самый известный ученый, верящий в Бога, – отвергает идею Гулда, указывая что «Религия… это не просто набор ценностных суждений и моральных директив. Религии часто делают заявления о том, как мир устроен».

Эти две модели отражают, как правило, спор некоторых теологов и ученых в рамках концепции иррациональной религии. Модели Диалога и Интеграции отражают спор в рамках иной концепции – рациональной религии… и не пользуются популярностью в СМИ.

Модель Диалога фокусирует внимание на схожести в религии и науки. То есть они не враги. Если у них есть области, которые пересекаются, то теологи и ученые сядут за стол переговоров и определят сферы компетенции и притязания и попробуют договориться о том, как опровергнуть или согласовать те или иные позиции.

Ян Барбур представляет эту модель как непрямые взаимоотношения. То есть религия и наука могут влиять друг на друга, но не напрямую. Барбур говорит о «пограничных вопросах» – те, которые наука задает, но пока не может ответить: например, почему во Вселенной есть порядок. Сторонником модели Диалога был и Альберт Эйнштейн: «…наука может быть создана только теми, кто насквозь пропитан стремлением к истине и пониманию. Но источник этого чувства берёт начало из области религии. Оттуда же – вера в возможность того, что правила этого мира рациональны, то есть постижимы для разума. Я не могу представить настоящего учёного без крепкой веры в это. Образно ситуацию можно описать так: наука без религии – хрома, а религия без науки – слепа»[24]24
  Albert Einstein, «Science, Philosophy and Religion: a Symposium», 1941. См. тж. полный перевод Л. Ярославского.


[Закрыть].

Принято считать, что модель Диалога более конструктивна, чем модель Конфликта и Независимости. И это очевидно, так как модель Независимости бесплодна, а модель Конфликта откровенно агрессивна, а потому социально деструктивная. В то же время Диалог не претендует на то, что религия и наука должны концептуально объединиться, как в модели Интеграции.

Модель Интеграции, или модель Взаимной поддержки. Согласно ей, религия наделяет корабль науки видением или религиозной позицией, опираясь на которую следует изучать мир. Здесь подчеркивается, что на протяжении истории цивилизации, религиозные институты активно поддерживали научную деятельность. Например, практически все университеты Европы и Ближнего Востока были религиозно аффилированными, а многие учёные принадлежали к духовенству, скажем, Коперник и Мендель. Ведь в прошлые эпохи именно духовенство было высокообразованным слоем населения. Многие ученые были известны как глубоко религиозные люди (Галилей, Ньютон, Кеплер), и они воспринимали свою исследовательскую работу как попытку понять божье творение. Декарт говорил, что хочет открыть «законы, которые Бог вложил в природу». Да и Бэкон, среди многих, смотрел на науку как на служанку Творца и Писания. А теология в те годы считалась царицей всех наук. Это уже позже произошло отделение Науки от Религии, а именно – только в конце 19 века. У модели Интеграции есть много сторонников. Она предлагает науке и религии бросать вызов друг другу и ставить под вопросы их слабые стороны, таким образом делая их сильнее и точнее. И так, в результате гармонизации обоих подходов, должна проявиться более ясная картина мира. Но важно заметить, что для многих это очень сложная модель, ведь она требует от человека гибкости, готовности отказаться от личных идей и адаптировать свои убеждения. То есть фундаменталистам тут не место. Она скорее подходит Далай Ламе, который в своей книге «Вселенная в отдельном атоме» написал, что если эмпирические научные данные вступают в конфликт с традиционным учением буддизма, то буддисты должны принять открытия науки и отказаться от своих убеждений.

Тут же можно упомянуть, что Св. Августин еще в V веке писал о том, почему книгу бытия о сотворении не стоит воспринимать буквально, но воспринимать надо метафорически. Такого же мнения был и Фома Аквинский, и многие другие известные теологи. Например, Пьер де Шарден с его ноосферой и точкой омега.

Алистер МакГраф тоже считает, что на некоторые вопросы наука еще не может ответить (например, о цели Вселенной), и поэтому он предложил взамен концепции Стивена Гулда NOMA концепцию РОМА – частично пересекающиеся магистерии. Он напоминает, что многие ученые являются атеистами не из-за их вовлеченности в науку, а в силу их воспитания. Но я его упомянул, поскольку он считает таких ученых как Докинз экстремистами, которые не представляют взгляды всех ученых. В своем документальном фильме «Корень всех зол», по словам Мак Графа, Докинз использует лишь самые экстремальные примеры веры и поэтому его выводы станут ненужными, если большинство верующих людей примут доводы науки и если ученое сообщество будет открыто к доводам теологов и философов и признает заслуги религии.

Многие современные историки науки, встали на сторону религии и опровергают популярное мнение, что средневековое христианство оказало негативное влияние на развитие цивилизации и науки. По их мнению, монахи не только спасали и культивировали остатки древней цивилизации во время варварских вторжений, но средневековая церковь и способствовала росту общей образованности населения и развитию наук. Она спонсировала университеты и книгопроизводство, и под ее руководством они быстро росли в XI–XII веках, да и не только. Католическая церковь осуществляла непосредственное руководство европейской системой образования вплоть до последней четверти XIX века.

И, конечно же, сторонники модели Интеграции пытаются опровергнуть конфликтный тезис и больше склонны к тезису о непрерывности. Это тезис, который разделяют те ученые, что называют Ренессанс мифом: не

было в истории некоего резкого скачка + и вдруг произошла Научная революция в XVII веке. Они отрицают, что Темные века были темными и что вдруг через тысячу лет христианского невежества пробился свет науки и просвещения. Или что на расцвет науки повлиял новый интерес к античным текстам и фокус не на авторитет, а на интеллектуальный поиск и т. д. Все это было взаимосвязано, развивалось постепенно и взаимодействовало одно с другим. Так, например, один из сторонников такого подхода Джордж Сартон в известной своей работе «Введение в историю науки» («Introduction to the History of Science») пишет: «Из этого не следует, как думают многие невежественные люди, что средневековая деятельность была бесплодной. Это было бы так же глупо, как считать беременную женщину бесплодной, пока плод ее чрева не родится. Средние века были беременны множеством идей, воплощение которых могло произойти гораздо позже. Можно сказать, что современная наука явилась плодом средневековой незрелости. Везалий, Коперник, Галилей, Ньютон были счастливыми наследниками, которые пожали эти плоды. Мы не ошибемся, если скажем что именно оккамизм в сочетании с аверроизмом подготовили постепенное исчезновение средневековой преемственности и начало новой эры».

Очевидно, что из всех четырех моделей только модели Диалога и Интеграции являются рабочими. Таким образом, дальнейшая наша задача лежит в определении области диалога и в степени взаимной интеграции Науки и Религии. Для этого необходимо провести анализ, в какой сфере человеческой деятельности наши предки эффективно применяли религиозные знания на практике, и на основании этого выделить ту отрасль науки, которая занимается сейчас той же самой сферой человеческой деятельности. Бог/боги – это ключевое понятие в любой религии, а потому, чтобы найти ответ на этот вопрос, необходимо посмотреть, что наши предки умели делать с богами и при помощи богов.