Текст книги "Индивидуальное и универсальное как зеркало вечного противостояния в философии"

Владимир Дорохин
Индивидуальное и универсальное как зеркало вечного противостояния в философии

© В. М. Дорохин, 2010

© Изд-во «Юридический центр-Пресс», 2010

* * *

Введение

Ценность всему новому придают теоретическое сознание и нравственная убежденность. Именно они вырабатывают идеи, которые служат руководящими началами исторического процесса и становятся в своем пределе его идеалами. История фиксируется духом, т. е. свободой. «Дух времени» есть не образное выражение, а эквивалент реальности, определяющий собой законы науки и нравственности, не способные самостоятельно согласовать свои идеалы.

Право является той сферой деятельности, которая объединяет в себе как теоретические, так и нравственные усилия человеческого духа, призванные достичь гармонии и порядка на планете. К сожалению, правовые системы Востока и Запада не отвечают в полной мере этим целям. Мировой финансовый кризис 2008–2009 гг. еще ярче осветил глубину противоречий между экономико-правовыми и социально-нравственными аспектами проявления материальных и духовных потребностей общества.

Когда мы говорим, что право властвует над нами не как непреодолимый закон природы, а как требование, обращенное к нашей свободной воле, мы неизбежно «одухотворяем» правовые отношения, придаем им абсолютный и безусловный характер, понимание которого следует искать не только в праве, но и в философии.

Вся наша жизнь утверждается на вере в Безусловное и вере в себя как свободного деятеля, призванного осуществить это Безусловное. Даже если присутствует первое, это не означает гармонии внутреннего мира человека и, тем более, единства в обществе. Нравственность без теоретического знания слепа, а знание, не опирающееся на нравственные принципы, не в силах решить проблему вечного противостояния внутри человека между личным и общественным, между добром и злом.

Поэтому справедливость, как отражение нравственных требований в праве, и «свобода», как источник самоопределения воли, должны быть главными и постоянными предметами исследований философов и правоведов. Необходимость в этом определяется не только безусловно-постоянным характером их как основных категорий права, но и неисчерпаемой глубиной еще не исследованных, связанных с этими понятиями проблем.

Вспоминаются слова Гегеля, обращенные не столько к философам, сколько к юристам: «Почвой права является вообще духовное… свобода составляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим, как некая вторая природа» [21, с. 42].

Если все доступное человеку знание ограничивается опытом, т. е. относительным знанием, то откуда тогда рождается идея Абсолютного? Это не случайное порождение мысли, а логически и метафизически необходимое понятие, без которого немыслимо существование относительного.

Подобно тому как И. Кант определяет главнейшую задачу практического разума – «не ждать ничего от склонности, а ждать всего от верховенства власти закона (морального. – Авт.) и должного уважения к нему…» [47, с. 201], главную задачу правовой мысли можно сформулировать так: не плестись в хвосте у всегда незавершенного и противоречивого опыта, а строго следовать идеалам естественного права, черпая из философии методы и принципы, позволяющие юриспруденции быть всегда впереди опыта, предвосхищая его становление и задавая ему стратегическое направление.

Есть две науки, создание и развитие которых зиждется не на законах природы (естественнонаучные и технические дисциплины) или на законах свободы (гуманитарные дисциплины), а на фундаментальных принципах мышления, не связанных ни с какими опытными данными. Это – математика, использующая в основном формальные принципы мышления для создания математических конструкций, и логика, не только использующая, но и открывающая эти принципы при философском исследовании разума.

Без этих двух наук не может обойтись ни одна из естественно-технических и гуманитарных дисциплин. Чем больше развиваются первые, тем больше они нуждаются во вторых. Одним из ярких проявлений этой закономерности является союз квантовой физики и математики, образовавший квантовую механику – область теоретической физики, в которой математики столько же, сколько и физики.

Недостаточно убедительной представляется необходимость еще более глубокого взаимодействия естественных и общественных наук с логикой и философией в целом. Многие современные физики лишь на склоне своих лет становятся на сторону А. Эйнштейна в его знаменитом споре с Н. Бором по проблемам квантовой механики. Немецкий физик призывал не ограничиваться «принципом дополнительности» для объяснения противоречивых явлений в ней, а искать новые, более универсальные законы природы. Он призывал к философскому осмыслению принципов, методов и результатов точных наук и считал главной задачей своей научной деятельности – «найти связь между миром идей и миром явлений» [127, с. 9].

Он не считал себя побежденным в этом споре, несмотря на то, что большинство физиков стали на сторону Бора: датский ученый, фактически признав его правоту, даже биологам навязывал свой принцип дополнительности как средство разрешения противоречий, т. е. как новый универсальный принцип, к поиску которого и призывал Эйнштейн.

«Без веры во внутреннюю гармонию нашего мира, – считает автор теории относительности, – не может быть никакой науки. Эта вера есть и всегда останется основным мотивом всякой научной деятельности» [11, с. 264]. Эти слова звучат как завещание всем, кто любит мыслить и хочет постичь тайны природы. Если ими могут руководствоваться естествоиспытатели, которым они были предназначены, то ученые гуманитарных дисциплин, в том числе и правоведы, тем более должны следовать завещанию, не имеющему срока давности. Что это значит? Это значит, что все свои юридические конструкции они должны строить на прочном философском фундаменте.

Но что же это за фундамент, если в нем зияет трещина «вечного противостояния»?

Первая цель данной книги – доказать, что эта «трещина» существует лишь в умах недостаточно подготовленных философов. Подтверждая реальность противостояния, они подтверждают лишь факт своей недостаточной философской культуры мышления.

Отсюда и берет свое начало двойственный характер права. На первый взгляд, такие формы его проявления, как:

– субъективно-объективный характер мотивов человека, определяемый как субъективными мотивами преступника, так и объективно-общественной вредностью преступления;

– проблема соотношения частного и публичного права;

– всеобщий характер норм права, устанавливаемый законодателем, и конкретные особенности применения их в судебной практике;

– взаимоотношения права и морали;

– противоречия между функциями права и функциями юридической ответственности, и многое, многое другое, – подтверждают собой двойственность права.

Вторая цель – доказать, что эти противопоставления и противоречия носят условный характер, определяемый диспропорцией в сочетании индивидуальных и универсальных начал.

При рассмотрении любой правовой проблемы философская культура мышления юриста должна проявляться в постановке вопроса о том, с какой точки зрения ее решать: с позиций частного или публичного права; какой метод – общий или специальный – использовать при этом.

Многие юристы пытаются предать забвению нормы естественного права, а вместе с ними и принципы философии права, на том лишь основании, что не видят необходимости дополнять ими позитивное право. Точнее, не видят точки приложения своей правовой мысли за пределами позитивного права. От подобных заблуждений предостерегал еще Б. Н. Чичерин: «Понимание этой разницы двух типов законов (естественного и положительного) особенно важно, когда на пути разума встречаются логические круги: закон потому обязателен, что он издается верховной властью, а верховная власть потому издает законы, что самый закон дал ей на это право. Этот круг разрешается тем, что первоначальная власть получает свое право не от положительного закона, а от естественного» [118, с. 32]. Это слова человека, который с огромным уважением относился к юриспруденции как к науке и сам внес значительный вклад в ее развитие.

Какая бы ни была правовая система, она начинается с работы мышления авторов закона и заканчивается решением судьи. Последний выносит его не только и не столько на основании закона, сколько на оценке доказательств по своему внутреннему убеждению. Значит, в конце правовой системы то же самое, что и в ее начале, – мышление, недостатки и заблуждения которого отражаются, как в зеркале, на качестве правовой системы. Следует добавить: это – то самое мышление, принципы которого уже более 2000 лет открывают и изучают лучшие представители философского мира.

Одним из неиссякаемых источников совершенствования, как философии права, так и юриспруденции, является тесное и глубокое сотрудничество юристов и философов. Первые владеют содержательным материалом, вторые – многообразием форм, в которые его можно облечь. Однако взаимоотношения между ними напоминают спор глухого с немым. Юристы недооценивают важность формы и не видят ее творческой целеобразующей силы, а философы «блуждают» в необозримых просторах своих абстракций, не зная, как их ограничить юридической реальностью.

Философия права должна давать юристам простор для движения их мысли в каждой конкретной правовой ситуации. Она должна расширить рамки мыслительного процесса значительно дальше рассматриваемой проблемы. А для этого необходимо вооружить их методом, создание которого является одной из важнейших задач монографии, способствующей достижению уже поставленных для нее целей.

Третья цель – на примере анализа конкретных правовых документов призвать всех, кто имеет отношение к совершенствованию современной правовой системы, – неуклонно повышать свою философскую культуру мышления.

Помимо построения нового метода, автор попытается дать обоснование свободе как источнику права и наметить основные, на его взгляд, направления дальнейшего его развития, определяемые как теоретическими выводами, так и анализом причин распространения в странах СНГ мирового финансового кризиса.

Лейтмотивом книги является мысль о необходимости поиска и установления баланса индивидуального и универсального начал как в самом праве, так и в правосознании любого человека. К этому призывает и Господь: Рождение, Жизнь, Смерть и Воскресение Иисуса Христа есть высшая форма проявления полного единства Универсального, объемлющего собой всю Вселенную, и Индивидуального, воплощенного в Его личности. Это единство стало возможным при посредстве Святого Духа – носителя свободы, без которой немыслимо право.

Раздел первый. Обоснование темы

Глава 1. Термины и определения

В любой гуманитарной дисциплине теория может считаться научной, прежде всего, в том случае, если содержит доступные и признаваемые большинством специалистов определения ключевых понятий и категорий, составляющих ее основание и концепцию.

Отсутствие таковых означает одно из двух: либо теории еще рано претендовать на соответствие строгим требованиям научности, либо понятия, вокруг которых идет полемика и концентрируются попытки построить научный фундамент, являются предвестниками новой теории.

Однако бывают и другие варианты, к которым можно отнести и предмет исследования данной монографии – индивидуальное и универсальное. Они не являются чуждыми для воззрений юристов и философов. Более того, сама по себе тема монографии у всех без исключения вызывает мгновенный живой интерес и любопытство, как у странствующего путника вызывают оживление показавшиеся на горизонте очертания искомой цели путешествия. Несмотря на это, в современной юриспруденции и философии права нет исследований, посвященных данной теме. Практически отсутствуют попытки рассматривать вечный двойственный характер права с точки зрения соотношения в нем индивидуального и универсального.

Первым и прямым доказательством этого является отсутствие ясных и общепринятых толкований этих слов в философско-юридическом аспекте.

Для подтверждения сказанного проиллюстрируем результаты обзора философской, юридической и другой пользующейся непререкаемым авторитетом справочной литературы в части объяснения смысла этих слов.

1. Известный специалист в области философии права В. А. Бачинин в курсе «Энциклопедия и социология права» дает свой вариант объяснения основных, на его взгляд, философско-правовых терминов и категорий, однако среди них понятия «индивидуальное» и «универсальное» не упоминаются.

2. Этот же автор в книге «Философия права» дает расшифровку понятия «универсальное», а также некоторых других, близких по смыслу понятий:

– «Универсальное – единое» [6, с. 362];

– «Субъект – человек, способный к активной духовной и практической деятельности, общность, действующая как целое» [там же, с. 361].

Расшифровку понятий «индивидуальное» и «объект» он не приводит.

3. Большой юридический словарь, 2001 г.

Определение понятия «индивидуальное» отсутствует, но ближайшее по смыслу: «Индивидуально-определенная вещь – вещь, отличающаяся присущими лишь ей свойствами и характеристиками» [10, с. 227].

«Универсального» нет, но ближайшее по смыслу: «Универсалы – в Польше документы, имевшие характер манифеста, грамоты украинских гетманов XVII в., обращение украинской Центральной рады в 1907–1918 гг.» [там же, с. 643].

4. И. И. Кальной в учебнике «Философия права» также приводит свой словарь толкований наиболее значимых понятий и категорий в области права. Ближайшим по смыслу в нем значится «индивид», раскрытие смысла которого подтверждает, что достаточно распространенным в современной философии права является представление об индивидуальном как обо всем, присущем отдельной личности.

5. А. А. Иванов в книге «Теория государства и права» также не дает расшифровки искомых понятий. Ближайшее по смыслу: «Индивидуально-правовое регулирование – деятельность компетентных субъектов, заключающаяся в упорядочивании на основе действующего законодательства общественных отношений путем конкретизации масштаба поведения их персональных участников и установление требуемых для этого фактов» [39, c. 93].

Определение «универсального» отсутствует.

6. Краткий словарь по философии, 2007 г.

«Индивидуализм – политическое и социально-философское учение, которое придает особую ценность свободе автономности личности» [57, с. 261].

«Универсализма» («универсального») нет, но есть «универсалии – общие понятия» [там же, с. 680].

7. Философский энциклопедический словарь, 1983 г.

«Индивидуализм – тип мировоззрения, сутью которого является в конечном счете абсолютизация позиции отд. индивида в его противопоставлении обществу» [101, с. 206].

«Универсального» нет, но есть «универсалии – общие понятия, выражающие суть бытия, идеального, рационального познания, соотношения мышления и действительности» [там же, с. 702].

8. Философский энциклопедический словарь, 1997 г.

«Индивидуализм – направление мыслей, чувств и желаний, которое расценивает жизнь отдельного человека (в широком смысле также и жизнь отдельной особо ценной группы, например, семьи) как более важную, чем жизнь больших ассоциаций и общества в целом» [102, с. 175].

«Универсальный – всеобщий, всеохватывающий, разносторонний, относящийся к универсуму» и тут же – «универсалии – в схоластике общие понятия, идеи, которые, имея самостоятельный смысл, существуют телесно “ до вещей” (Иоганн Скот Эриугена) или “ в вещи” (Ф. Аквинский), либо же они существуют только в виде умственных построений “после вещи” (Локк) или являются просто “именами вещей”, словами (Росцелин, Оккама)» [там же, с. 468].

9. Философский энциклопедический словарь, 2009 г.

«Индивидуализация – разделение всеобщего на индивиды, на особенное. Принцип индивидуализации – основа существования особого или особенного» [103, с. 176].

«Универсальный – всеобщий, всеохватывающий, разносторонний, относящийся к универсуму. Универсум – единая Вселенная, “Мир как целое”» [там же, с. 469].

10. Философская энциклопедия, 1962 г.

«Индивидуализм – принцип поведения, социологическое и этическое учение, в основании которого лежит признание абсолютных прав личности, ее свободы и независимости от общества и государства» [104, т. 3, с. 260].

«Универсализма» нет, но есть «универсалии – общие термины в отличие от единичных (постоянных) терминов» [там же, т. 5, с. 278].

11. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.

«Индивидуализм (теоретический) – признание самостоятельного и пребывающего существования индивидуальных технических единиц, не упрощаемых и не упраздняемых общим мировым единством в той или другой форме» [128, с. 66].

«Универсализм – этическое миросозерцание, противоположное индивидуализму. У. рассматривает в теоретических основах индивидуализма несоответствие с фактическим положением вещей, а объяснение этого несоответствия видит в тех же психических иллюзиях, которым обязано было своим существованием…» [129, с. 745]

12. Энциклопедический словарь Гранат.

«Универсализм (со ссылкой на “партикуляризм”) – политическое учение, считающее идеалом государства федерацию, в которой отдельным штатам, кантонам и т. д. должна быть предоставлена возможно большая самостоятельность. В теологии противоположным партикуляризму считается универсализм» [131, с. 311].

«Индивидуализм – общественное мировоззрение, которое борется за права самоопределения личности, выдвигая ее автономную ценность в противоположность какому-либо коллективизму» [130, с. 612].

Из приведенного обзора видно, что индивидуальное и универсальное не рассматриваются представителями целого ряда научных, прежде всего гуманитарных, дисциплин (в том числе и права!) как два элемента дихотомии, составляющей методологическую основу для теоретических разработок и принятия практических решений.

Индивидуальное воспринимается чаще всего как нечто частное и психологическое, противоположное коллективизму. В лучшем случае – как мировоззрение, отражающее абсолютизацию позиции отдельного индивида в его противопоставлении обществу.

Универсальное (универсализм) раскрывается в еще более ограниченных вариантах. Наиболее полно, да и то лишь в философском аспекте, дается объяснение этого термина в Философском энциклопедическом словаре, изданном в 1997 г.

На этом фоне приятным исключением выглядит попытка В. С. Соловьева, редактировавшего многие философские понятия в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, дать расширенное определение этим терминам, рассматривающее их как единое в своей противоречивости общественное сознание. Однако его формулировки настолько абстрактны и «размыты», что ни один правовед не рискнет отнести их к сфере воздействия своей правовой мысли.

Глава 2. О двойственном характере права

История взаимодействия индивидуальных и универсальных начал в праве тесно переплетается с историей развития философии и берет свое начало в противоположных воззрениях некоторых софистов V в. до н. э. Однако как самостоятельные и противоположные концепции они проявили себя впервые во второй половине XIII в., когда началось противостояние двух основных философско-религиозных учений того периода – реализма и номинализма.

Представителем первого был Фома Аквинский – безусловный авторитет практически во всех сферах духовной жизни своего времени. В области права самый выдающийся мыслитель Средневековья выделял три его вида:

а) вечное право, как совокупность общих божественных принципов правления миром;

б) естественное право, как совокупность правил вечного права, проявляющегося в человеческих умах, отраженного в них;

в) позитивное право, как способ применения естественного права к общественной жизни [12, с. 125–126].

Известный польский ученый Юзеф Боргош, исследовавший его мировоззрение, в том числе и в области права, не дает более глубокого анализа правовых воззрений Аквината, однако даже сжатого их описания достаточно, чтобы понять ярко выраженное доминирование в них универсального начала.

Такое представление о праве не могло удовлетворить растущие потребности общества. Поэтому не случайно, что Болонский университет, один из центров правовой науки того времени, как на теоретическом уровне, распространяя идеи римского права, так и на практическом уровне, защищая интересы граждан от посягательства церкви, становился центром оппозиции официальной правовой доктрине, предлагаемой «ангельским доктором».

Противостояние достигло кульминации, когда сторону оппозиции принял известный богослов и философ Раймонд Лула (Луллий). Определяющим в его мировоззрении была мысль об особом методе или искусстве, посредством которого можно с разумной необходимостью вывести из общих понятий всякие истины. В юриспруденции, как считает И. А. Покровский, он также пытался применить указанный метод: «…и здесь его основною идеей была мысль о возможности выведения из общих принципов права его частных положений» [79, c. 259].

В этих словах – не только зачатки будущей рациональной теории права, созданной Г. Гроцием в XVII в., но и стремление развить, конкретизировать принципы Ф. Аквинского за счет перенесения центра тяжести в сторону индивидуального начала. Однако, делая шаг вперед, они сделали и два шага назад, отказавшись от универсализма.

То было время одного из мучительных в истории человечества интеллектуальных переходов от реализма к номинализму. Правовые воззрения всех участников спора тогда находились под непосредственным влиянием философии, и особенно религии. Самым значительным представителем этого периода был Дунс Скотт – главный оппонент Ф. Аквинского. Именно он первым провозгласил «свободу воли» человека, без которой невозможно построить рациональную систему права. Известный немецкий историк философии К. Фишер, излагая его взгляды, пишет: «…индивидуальность неопределима и неразрешима в познании по общим понятиям. Если реальность обостряется до индивидуальности и достигает ее, то уже нет познания реального» [106, с. 103]. Без этой мысли Скотта не было бы и мысли Луллия, о которой вспоминает И. А. Покровский.

Никогда не было такой сильной связи правовых и философских воззрений, как в эпоху Средневековья. Но и тогда философские и правовые амбиции номиналистов привели к необоснованному забвению универсализма в силу их неспособности понять глубинные истоки моральной философии Ф. Аквинского, определяющие собой вечные универсальные начала права.

Один из современных исследователей Аквината – В. Гертых восстанавливает историческую несправедливость в статье «Свобода и моральный закон у Ф. Аквинского». Он утверждает, что «история католической моральной теологии пережила номиналистическую революцию, изменившую саму природу этической рефлексии» [23, с. 95]. Он отличает качественную свободу Аквината от индифферентной свободы номиналистов. Качественная свобода объединяет отдельные действия силою выбранной цели, а индифферентная – заключена в каждом отдельном действии. Для качественной свободы нравственный закон – это необходимое условие ее развития, а для индифферентной свободы моральный закон – это враг, с которым она находится в состоянии постоянного конфликта. Именно второе представление о свободе стало парадигмой для Европы в эпоху ее бурного развития в XVII в. и основой формирования той формы индивидуализма, с которой до сих пор идет идеологическая война.

Причиной заблуждения номиналистов следует считать неоправданно высокие темпы рационализации неподготовленного для этого мышления. Они не учли главную особенность своей эпохи – состояние великой философской паузы, связанной с господством теологии. Это вынуждало человеческую мысль уходить в самые глубины сознания – интуицию и мистику, – развивая их своей свободной энергией, которую теология просто не могла «проглотить». Поэтому все, что лежало на поверхности, и чем, к сожалению, до сих пор пользуются многие исследователи этой эпохи, не представляет истинной ее ценности и глубины.

Одним из первых, кто обратил внимание на соотношение индивидуального и универсального как гносеологическую проблему, был выдающийся русский философ кн. С. Н. Трубецкой. Он признавал правоту концепции средневекового реализма и считал, что наряду с фиксацией единичного в нашем непосредственном восприятии фиксируется также и общее, точнее – неразрывное единство того и другого [99, с. 507–510].

Соединяя исходный принцип своей концепции – сознание открыто бытию – с разделявшимся им принципом вселенского соборного характера сознания, развиваемым русскими философами, особенно В. С. Соловьевым, от первых его религиозных трактатов до идеи о Всеединстве, Трубецкой формулирует понятие об универсальном (соборном) сознании как форме проявления бытия, составляющее одно из главных положений в его структуре всеединства.

Наш современник И. И. Евлампиев справедливо указывает на схожесть этого понятия Трубецкого с понятием «интенциональность», которое получило свое развитие примерно через 20 лет после русского философа [32, с. 37]. Итак, придавая человеческому сознанию одновременно и индивидуальное, и универсальное начало, Трубецкой акцентировал свое дальнейшее внимание не на их сочетании, а на развитии универсальной составляющей, в которой, как он считал, и протекают все акты чувственного восприятия отдельной личности.

К понятиям об индивидуальном, индивидуализме примыкает и представление С. Н. Трубецкого о субъекте, которое он рассматривает как обозначение человека в предметно-страдательном осмыслении. Такое понимание исходит из восприятия человека с позиции универсализма, т. е. восприятия его как объекта права, а не как субъекта права.

Предчувствуя приближающийся кризис индивидуализма, русский философ пытается «спасти» понятия субъекта и объекта как целостное представление о человеке. Однако, пытаясь защитить человека как единое целое, он фактически «раздваивает» его, защищая от английского эмпиризма «универсальный логический элемент в познании», с одной стороны, и «индивидуальную свободу человека» от немецкого идеализма – с другой.

Для этого он «трансцендентального субъекта Канта» из источника достоверных знаний превращает в «соборное сознание», при этом еще упрекая немецкого философа в том, что тот необоснованно «смешивал трансцендентальное сознание с субъективным». Позицию Трубецкого по «объективации» субъекта поддерживали другие русские философы: Н. Грот своим «мировым субъектом», Л. Карсавин своим «всеединым вне пространственным субъектом» и даже А. Лосев своим «субъектом сверх умного мышления».

К сожалению, никто из них, придавая особые оттенки понятию «субъекта», не провел рефлексию нравственно-правовых представлений о нем в направлении сочетания его с понятием «объект» в гносеологическом смысле, т. е. с учетом выработки методологии, позволяющей пользоваться ею для решения нравственных или правовых проблем.

Через все эти учения лейтмотивом проходит одна из главных мыслей Трубецкого как результат его многолетних исканий – опровержение тезиса о независимости существования сознания. Именно она могла бы стать еще тогда не только причиной отказа от индивидуализма, но и способом восприятия индивидуального и универсального как равнозначных средств познания реальности, которые в своем сочетании дают надежный метод анализа и совершенствования нравственно-правовых воззрений.

Одним из первых, кто обратил внимание на единство двух противоположных начал внутреннего мира человека, был немецкий философ И. Кант. В работе «Грезы духовидца, поясненные греза-ми метафизики» (1766 г.), рассуждая о связи человеческой души с нематериальными существами, он пишет: «Некоторые из наиболее мощных сил, действующих на человеческое сердце, приводят к тому, что наши цели перемещаются в другие разумные существа. Отсюда возникает борьба двух сил: своекорыстия и общеполезности» [46, с. 223]. Эти слова Канта стали своеобразным психологическим отражением борьбы двух начал в праве: и индивидуального, и универсального.

Рассматривая историю возникновения государственного права в Средние века в своем фундаментальном труде «Общее государственное право», Б. Н. Чичерин полагает, что некоторые формы проявления княжеской власти нельзя считать отражением формирования и развития закона в государственном значении этого понятия. В качестве одного из аргументов он приводит примеры договоров между князем и народом, которые имели место не только в Европе, но и в русском Новгороде. «Каждый договор, – пишет он, – представляет здесь ряд условий, заключаемых с каждым князем в отдельности. Эту форму, очевидно, нельзя подвести под понятие о государственном законе. Но именно это показывает, что тут не было государственного начала. В средние века государство поглощалось гражданским обществом, частное право определяло все отношения» [118, с. 23]. Автор не сопоставляет частное право с индивидуальными началами, однако противоположение его государственному закону, опирающемуся на универсальное начало, здесь очевидно.

Рассматривая в другом месте отличия и особенности судебной и законодательной власти, Чичерин опирается на соотношение в них индивидуального и универсального как на критерий этих отличий: «Законодатель постановляет нормы, общие для всех, он имеет и дол-жен иметь в виду только общие начала (курсив наш. – Авт.), а не отдельные лица или частные случаи… Судебная власть, напротив, касается единственно отдельных лиц и частных случаев, и здесь она должна быть совершенно независима» [там же, с. 337].

Точно так же он отличает государство от местных органов власти. Первое – опирается на универсальные начала, вторые – на индивидуальные. Подобный пример сочетания противоположных начал в праве Чичерин использует и при рассмотрении других элементов государственного права. В частности, описывая государственный бюджет как средство удовлетворения потребностей общества, он выделяет следующее: «Отсюда двоякая точка зрения на государственную смету. Правительственная точка зрения состоит в том, что потребности государства должны быть удовлетворены: точка зрения плательщика состоит в том, чтобы не платить более, нежели необходимо» [там же, с. 457].

Однако наиболее близко к проблеме соотношения индивидуального и универсального Б. Н. Чичерин подошел при изложении понятия «закон» в третьей главе этой же книги. Рассматривая возможность «столкновения» между нравственным законом и государственным, он акцентирует внимание на необходимости доминирования «общественного толкования» нравственного закона перед представлением отдельного человека. «Это требуется, – считает он, – самим нравственным законом, который подчиняет мою волю воли целого союза» [там же, с. 28]. Такая постановка вопроса не означает для него полное доминирование общественного (универсального) над личным. Но признавая право совести отказаться выполнять требования государственного закона, он не отказывался от доминанты универсального, которая в данном случае требовала от этой же совести готовности понести наказание за свой отказ.